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Fables mystiques

 | 
Chantal Connochie-Bourgne
, 
Jean-Raymond Fanlo

Fables. (Vies de saintes, fictions de femmes)

Le Mémorial d’Angèle de Foligno à la croisée des voies

Voix littéraire et mystique

Colette Collomp

Résumé

Le Mémorial d’Angèle de Foligno suscite de multiples interrogations que les nombreuses études qui lui ont été consacrées n’ont pas encore réussi à lever. L’examen de quelques-uns des liens qu’il entretient avec la culture littéraire ambiante dévoile une similitude formelle avec la Vita prima de Thomas de Celano et une affinité troublante avec les ardeurs mystiques illustrées par les laudes de Jacopone da Todi et la Comédie de Dante. Mêlant mystique spéculative et mystique affective, l’œuvre se présente comme la synthèse de l’évolution d’une spiritualité médiévale qui s’ouvre enfin aux laïcs et à leur culture.

Texte intégral

  • 1 Jacques Dalarun, Dieu changea de sexe, pour ainsi dire : la religion faite femme, xie-xve siècle, P (...)
  • 2 Édouard d’Alençon, « Saint François a-t-il existé ? », Etudes franciscaines, 15, 1906, p. 481-495.
  • 3 Anna Benvenuti, « A.A.A. Angela da Foligno cercasi », Angèle de Foligno. Le dossier, Rome, École fr (...)
  • 4 Romana Guarnieri, « Santa Angela ? Angela, Ubertino e lo spiritualismo francescano. Prime ipotesi s (...)
  • 5 Angèle a été canonisée le 9 octobre 2013.

1« Angèle de Foligno a-t-elle existé ? », tel est le titre provocateur d’un des chapitres de l’ouvrage de Jacques Dalarun au titre non moins provocateur, « Dieu changea de sexe, pour ainsi dire1 ». L’auteur évoque ainsi à la fois la floraison de sainteté féminine advenue en Italie centrale, principalement en Ombrie et en Toscane, entre le xiie et le xiiie siècle, et ce qu’on nomme le « dossier d’Angèle » à propos duquel nous parlerions volontiers de « question angélienne » en référence à la « question franciscaine » qui désigne, depuis la publication de la Vie de saint François de Paul Sabatier en 1894, l’ensemble des débats sur la valeur historique des légendes autour de saint François d’Assise et donc sur la figure même du saint. Ce terme nous paraît d’autant plus approprié que Jacques Dalarun s’inscrit dans la tradition critique d’Édouard d’Alençon, au cœur de la « question franciscaine2 », et qu’au-delà de l’étude du Liber, c’est-à-dire des documents qui racontent l’expérience (le Mémorial) et délivrent les enseignements d’Angèle (les Instructiones discours, pensées, lettres, récits d’expériences mystiques), c’est bien la réalité du parcours d’Angèle et son existence même qui suscitent des interrogations. Ainsi, pour répondre à la très sérieuse boutade de Jacques Dalarun, Anna Benvenuti3 joue sur l’initiale d’Angèle qui est aussi celle du mystérieux « scriptor » du Mémorial et intitule la communication qu’elle consacre à la question « AAA. Angela da Foligno cercasi », formule que l’on utilise dans les petites annonces des journaux italiens lorsqu’on recherche une maison, un appartement, une voiture… Quant à Romana Guarnieri4, alors qu’il est question de canoniser Angèle à l’occasion du VIIe centenaire de sa mort5, elle lance « Vous apprêtez-vous à canoniser une femme ou un livre ? » Posée en ces termes, la question est d’importance mais pour l’étude du Liber, est-il si important de définir la réalité historique d’Angèle ?

2De très nombreuses études ont été consacrées au contenu du Liber – qu’il s’agisse de l’expérience ou de la doctrine mystique – mais aussi à sa forme, classique pour les Instructiones, nouvelle pour le Mémorial qui accueille à la fois des Révélations divines, des Visions et des Confessions. Cependant, hormis pour la recherche des sources, on a peu prêté attention à la culture littéraire ambiante. C’est pourquoi nous avons choisi de consacrer les quelques réflexions qui suivent aux rapports que le Liber pourrait entretenir avec celle-ci en nous limitant au Mémorial et en écartant les Instructiones qui sont l’œuvre de plusieurs auteurs et dont l’analyse ne saurait aboutir à des résultats probants. Notre étude portera sur quelques aspects des premières biographies franciscaines, des laudes de Jacopone da Todi et de l’œuvre de Dante.

Angèle et le Mémorial

  • 6 Les versions diffèrent selon les manuscrits.
  • 7 Martin Jean Ferré, « Les principales dates de la vie d’Angèle de Foligno », Revue d’histoire franci (...)
  • 8 Arbor vitae, prologue, I.

3Il est vrai que nous ne trouvons trace d’aucune Angèle de Foligno si ce n’est chez Ubertin de Casale qui, dans l’Arbor vitae crucifiae Iesu rédigé entre le 9 mars et le 28 septembre 1305, affirme avoir rencontré à Foligno une certaine sœur Angela au cours de sa « vingt-cinquième année » sans que l’on puisse déterminer s’il parle de son âge ou de ses années de vie religieuse6. Dans le premier cas, la venue d’Ubertin à Foligno se situerait en 1284-5, dans le second, en 1298. Or, si on prend en compte la chronologie établie par Ferré7 à partir du Mémorial, en 1284-5, Angèle entame à peine sa conversion. Il est alors difficile de voir en elle la « mater pulchre dilectionis, timoris et magnitudinis et sancte spe8 » qui transforma Ubertin en homme nouveau. Les Acta sanctorum retiennent que la rencontre eut lieu en 1298. Les autres données biographiques ont été déduites du Liber, mais la seule date incontestable qu’il contienne est relative à la lecture qu’en a faite le cardinal Giacomo Colonna avant sa déposition par Boniface VIII, et donc avant le 10 mai 1297.

4En marge du manuscrit d’Assise (ms 342) figure la date du 4 janvier 1309 et la mention de la mort de la « venerabilis sponsa Christi adf ». C’est la seule date acceptée par l’ensemble de la critique comme relative à la biographie d’Angèle, les autres sont encore discutées. Par ailleurs, Angèle ne fut pas l’objet d’un culte local ni voulu par la hiérarchie comme Umiliana dei Cerchi, Rose de Viterbe, Claire d’Assise, Claire de Montefalco, Marguerite de Cortone ou encore Filippa Mareri, moins connue et pourtant canonisée onze ans seulement après sa mort.

  • 9 Angela da Foligno, Il libro dell’esperienza a cura di G. Pozzi, Milano, Adelphi, 1992, p. 15.

5Ce n’est qu’en 1701, sous le pontificat de Clément XI, que le titre de bienheureuse lui est attribué par le peuple, sans procès de béatification, par dérogation exceptionnelle. Pendant longtemps, le Liber ne fut donc pas considéré comme une biographie liée à la diffusion d’une dévotion, c’est pourquoi la majorité des manuscrits en notre possession sont tardifs (trois ms du xive siècle et vingt-cinq des xve et xvie siècles). La discrétion presque totale qui a été conservée jusqu’au xve siècle sur le personnage et son héritage accentue encore ce que Giovanni Pozzi nomme « l’obscurité d’Angèle9 ».

6Nous nous limiterons donc à situer les faits et la rédaction de l’œuvre au cours de la seconde moitié du xiiie siècle et au tout début du xive siècle.

7Selon le Mémorial, la « servante du Christ » – qui n’est jamais nommée – est une laïque issue d’une famille aisée de Foligno, mariée et mère de famille qui, selon Ferré, serait née en 1248. Vers trente-sept-trente-huit ans, elle a une vision de saint François et entame une « conversion » au sens médiéval du terme, un changement total de vie qui débute par une confession complète dans la cathédrale de Foligno et qui, environ six ans plus tard, après la mort de sa mère, de son époux et de ses enfants, l’amène à embrasser la Règle des frères et des sœurs de la Pénitence. Mais c’est lors d’un pèlerinage à Assise, tout naturellement, que se manifeste pour la première fois sa sensibilité mystique (bien que le mot n’apparaisse pas dans le Liber). En effet, Foligno, lieu de passage obligé des pèlerins vers les sanctuaires italiens, est situé à quatorze kilomètres d’Assise, l’ordre franciscain y est très présent, comme partout ailleurs en Ombrie, et le modèle dominant de sainteté est celui de saint François.

8De là débute son dialogue avec le mystérieux frère A parent et confesseur, qui se poursuivra pendant six années au cours desquelles Angèle lui racontera les « pas » qui la conduisent peu à peu vers Dieu et livrera à sa plume et à sa réflexion sa propre interprétation des faits.

9Il en résulte un document polyphonique où s’entremêlent, sans repères temporels assurés, les récits et analyses de deux protagonistes – parfois davantage lorsque, pour attester de leur véracité, les faits sont rapportés par une compagne d’Angèle ou lorsque Dieu s’exprime – souvent à la première personne de sorte que le lecteur se trouve pris dans un envoûtant jeu de masques. Qui s’exprime ? Qui est frère A ? A comme Arnaud selon la leçon de la majorité des manuscrits, A comme Adam selon un manuscrit de Pérouse du xve siècle ou A comme Auctor, Anonymus ou Angelo, double masculin d’Angèle (à moins qu’il ne s’agisse du contraire) ?

10Nous ne prétendons pas lever le voile sur ces mystères mais simplement apporter quelques clés supplémentaires de lecture en revenant tout d’abord à la source, source évidente de la spiritualité d’Angèle mais aussi, nous semble-t-il, source du Mémorial : François d’Assise.

Vita prima et Mémorial

  • 10 François d’Assise, Écrits, Vies, témoignages, sous la direction de Jacques Dalarun, Paris, Éditions (...)

11François meurt le 3 octobre 1226 et il est canonisé le 16 juillet 1228 par Grégoire IX. Il fallait donc rédiger en moins de deux ans une biographie qui rendît compte des vertus et des miracles du futur saint. Cette tâche fut confiée par le pape à Thomas de Celano qui, « comme un peintre sans cesse insatisfait de son tableau10 », produisit en plus de vingt ans entre quatre et six récits de l’existence de son père spirituel. L’œuvre connue sous le nom de Vita prima est constituée de trois parties. Les deux premières contiennent le récit de la vie de François en deux parties - la deuxième étant consacrée aux deux dernières années de la vie du saint, après son abandon de la direction de l’ordre. La dernière rassemble des notes prises lors de la cérémonie de canonisation et la relation des miracles. L’ensemble est précédé d’un prologue général qui l’harmonise.

12De cette biographie dépendent de nombreuses légendes au sens de « livres de lecture » dont la Legenda ad usum chori (Légende de chœur) attribuée à Thomas et datée de 1230 mais peut-être plus tardive, brève mais très répandue car destinée à figurer dans le bréviaire de tous les frères.

  • 11 Raimondo Michetti, Francesco d’Assisi e il paradosso della minoritas. La Vita beati Francisci di To (...)
  • 12 Le manuscrit de Rome (Collegio san Lorenzo da Brindisi, AB/23, f. 1r-39v) s’ouvre par « Mémorial de (...)

13La Vita prima fut très tôt adaptée en allemand et en français. À son propos, Jacques Dalarun affirme : « C’est elle qui grave à jamais le portrait de François, imprime dans la mémoire collective les plus fameux moments de son existence, de l’évocation de sa jeunesse dissolue au récit de sa mort en passant par la stigmatisation sur l’Alverne » et il conclut en citant Raimondo Michetti : « Frère Thomas de Celano, auteur de la Vie du bienheureux François peut être considéré comme l’inventeur du saint François d’Assise11. » Aussi paraît-il difficile que l’ordre donné en 1266 par le chapitre général de Paris de détruire toutes les légendes antérieures à la Legenda maior de Bonaventure ait fait disparaître toute trace de la Vita prima et aussi de ce que l’on nomme la Vita secunda, écrite vingt ans plus tard par le même Thomas de Celano qui intitule « Mémorial12 » l’ensemble constitué par la Vita secunda et le recueil de miracles que l’on désigne sous le nom de Traité des miracles.

14Deux caractéristiques de la Vita prima nous paraissent être en rapport avec le Mémorial d’Angèle. La première est technique et concerne la distribution en chapitres de la Vita prima et surtout celle de la première partie. Cette première partie est en effet divisée par l’auteur en trente chapitres; or ce chiffre, rapporté à Angèle, revêt une signification très particulière. En effet, Angèle divise l’itinéraire que l’âme parcourt sur la voie de la pénitence en trente pas qu’elle décrit or ce nombre de degrés de l’échelle de perfection n’a pas, semble-t-il, de précédent connu. Ne pourrait-on pas penser que pour Angèle, dont François est le modèle de sainteté, les trente chapitres de la Vita prima qui relatent les trente moments essentiels du cheminement de François représentent autant de pas vers Dieu? D’autant que la Vie de Claire d’Assise écrite également par Thomas comporte, elle aussi, trente chapitres.

15De ces trente pas énumérés par Angèle, frère A avoue ne pouvoir en discerner que dix-neuf. Après le vingtième qui raconte le voyage décisif à Assise, il choisit de regrouper les autres en sept pas ou révélations en fonction des grâces reçues par Angèle. Le chapitre xx de la Vita prima de Thomas marque également une rupture dans le récit. Il relate le voyage de François en Espagne et en Syrie motivé par la soif du martyre et précède la description des grâces reçues par le Poverello: récit des miracles et résumé des vertus du saint. Dans ces ultimes chapitres, chez Thomas comme chez frère A, la chronologie des faits disparaît au profit de vagues indications temporelles.

  • 13 Voir François d’Assise, Écrits, Vies, témoignages…, op. cit., p. 413-427.
  • 14 Ibidem, p. 448.

16Mais au-delà de ce qui pourrait être une pure imitation formelle, le modèle hagiographique proposé à la base est le même. Conformément à la bulle de canonisation, Mira circa nos13, Thomas choisit d’écrire une Vie de pénitent. Il retrace donc le chemin qui amena François à la sainteté en insistant sur la lenteur du processus de conversion, « comme la lente incubation d’une maladie salvatrice, comme la phase intermédiaire de la chrysalide entre la chenille et le papillon14 ». Le cheminement d’Angèle est tout aussi long et passe par six phases:

  1. Angèle, chrétienne ordinaire vit dans le péché
  2. Elle comprend ses fautes
  3. Elle les confesse au chapelain de l’évêque
  4. Elle fait pénitence et vœu de chasteté
  5. Elle prend la voie de la totale pauvreté
  6. Elle emprunte une autre voie, celle de la contemplation du Christ sur la croix qui l’amène à une participation directe au mystère de la Trinité.

17Ces six phases contiennent trente « pas » énumérés par Angèle. Certaines phases correspondent à un seul pas, d’autres en contiennent plusieurs. Toutes ces phases sont ponctuées de pauses.

18Le premier pas est la connaissance du péché, le second la confession auprès d’un frère chapelain de l’évêque, le troisième la pénitence, le quatrième la reconnaissance de la miséricorde de Dieu et le début de l’illumination et des pleurs ; le cinquième marque la connaissance de son âme et la confession directe à Dieu ; le sixième la connaissance des pêchés par l’illumination de la grâce et la poursuite de la confession à Dieu ; le septième la vision de la croix ; le huitième la compréhension de la signification de la croix ; le neuvième la révélation de la voie de la croix, refuge des pécheurs. Au dixième pas, Angèle demande au Christ ce qu’elle doit faire pour lui plaire. Il montre ses plaies et lui explique qu’elle en est la cause, rien ne pourra donc les panser. Le onzième pas marque le début d’une intense pénitence ; le douzième, l’abandon des richesses ; le treizième le partage des souffrances de Marie et Jean aux pieds de la croix et la vision du cœur de Jésus ; au quatorzième pas, le Christ en croix lui apparaît et il lui semble voir et boire le sang qui jaillit de la blessure à son côté ; le quinzième est un retour vers Marie et Jean qu’Angèle supplie de lui faire partager les souffrances du Christ, ou du moins la leur ; au seizième, Dieu lui accorde la grâce de comprendre son infinie bonté en récitant le Notre Père. Angèle demande à la Vierge d’intercéder en sa faveur ; la réponse favorable intervient au dix-septième pas : Angèle connaîtra une foi différente ; elle s’enferme dans la passion du Christ mais commence à éprouver la douceur de Dieu encore mêlée d’amertume. Au dix-huitième, Angèle prie et cesse de s’alimenter. Elle ne peut s’empêcher de hurler lorsqu’elle entend parler de Dieu. Au dix-neuvième, elle peut enfin contempler la divinité et l’humanité du Christ et en éprouve une telle consolation qu’elle en devient muette et s’évanouit. À cette étape, le Christ lui annonce qu’elle sera visitée par la Trinité dès qu’elle se sera entièrement donnée à Dieu. Cette promesse est réalisée au vingtième pas marqué par le voyage à Assise, la vision de la Trinité et la première rencontre avec frère A.

19Arrêtons-nous sur l’un de ces épisodes : le douzième pas. Il advient parce qu’Angèle considère qu’au regard du sacrifice du Christ sa pénitence restera insuffisante tant qu’elle n’abandonnera pas ses biens. Il s’agit bien d’un souhait et d’une décision d’Angèle. En effet, tous la dissuadent de mendier, de risquer de mourir de froid et de faim et d’affronter les dangers sur la route. Angèle reprend ici l’idéal de vie franciscain tel qu’il est exposé dans la règle, le testament de saint François, les Vies de Thomas et les écrits des premiers compagnons mais qui est remis en cause par une partie des frères soucieux de l’expansion de l’ordre (1 500 couvents deux ans après la mort de François) et des difficultés à conserver en l’état des règles établies pour un petit groupe. L’usus pauper est présenté ici comme le moyen suggéré par Dieu pour plaire au Christ en acceptant volontairement de « mourir de faim, de nudité et de honte ». Au quinzième pas, Angèle trouvera confirmation auprès de la Vierge et de saint Jean que c’est bien là la seule voie possible de rédemption. Cette suprématie de la pauvreté présentée comme la voie royale pour atteindre Dieu – ce qui ne pouvait que servir la cause des franciscains spirituels dans le contexte des débats préparatoires au concile de Vienne (1312-3) – est confirmée par le Christ qui annonce à Angèle, désormais débarrassée de tous ses biens, qu’il lui sera donné de participer au mystère de la Trinité.

20À l’issue de sa conversion et de l’abandon de ses richesses, Angèle reçoit, comme François, une grâce exceptionnelle. C’est cependant à partir de ce moment-là, au pied de la croix, que leurs cheminements spirituels se personnalisent.

  • 15 Matth. 24, 46.
  • 16 Thomas de Celano, Vie de François, in François d’Assise, Écrits, Vies, témoignage…, op. cit., p. 50 (...)
  • 17 Voir Jacques Dalarun, François d’Assise ou le pouvoir en question. Principes et modalités du gouver (...)

21En effet, l’activité contemplative qui aboutit à l’union de l’âme avec le Rédempteur est pour François un moment de sérénité. Cette activité ne s’accompagne traditionnellement d’aucun phénomène d’ordre physique d’où la stupeur et l’embarras provoqués, après la mort de François, par la découverte des stigmates qu’il avait soigneusement cachés. Par ailleurs, la contemplation des souffrances du Christ suscite chez François une profonde réflexion sur la marque de générosité et d’abaissement inouï que constitue cet acte d’amour divin (d’où sa préférence pour le symbole de la croix nue et l’importance qu’il attribuait à la représentation de la naissance du Christ). Sa méditation est davantage centrée sur le mystère de l’Incarnation que sur celui de la Passion, sur la charité de Dieu, Verbe créateur. S’appuyant sur l’Évangile de Matthieu15, son amour pour le Christ et sa volonté de le suivre au plus près passent par une mise au service de tous accompagnée d’un dépouillement total et d’une humilité joyeuse. En conjuguant contemplation et prédication, François lie son salut personnel à celui d’autrui : « [il] choisit qu’on ne vivrait pas pour soi seul, mais pour Celui qui est mort en faveur de tous ; il savait qu’il avait été envoyé en ce but : gagner à Dieu les âmes que le diable s’efforçait d’enlever16 ». Pour ce faire, il opère la « transposition d’une expérience individuelle en entreprise collective, un passage de l’ego au nos17 ».

  • 18 Voir Damien Boquet, « Christus dilexit verecundiam. La honte admirable d’Angèle de Foligno et la ca (...)
  • 19 Voir Esther Cohen, « Towards a History of European Physical Sensibility : Pain in the Later Middle (...)
  • 20 Voir Damien Boquet, « Incorporation mystique et subjectivité féminine d’après le Livre d’Angèle de (...)

22Le parcours pénitentiel d’Angèle est également dominé par la pratique de la pauvreté et la joie de l’humilité – ou plutôt la jubilation dans l’humiliation – auxquelles viennent s’ajouter la vergogne18 et la douleur provoquée par une adhésion émotive et une réelle participation aux souffrances du Christ, Dieu-homme. Cette dévotion nommée « philopassianisme »19 s’est développée dans les milieux franciscains après la découverte des stigmates de François confirmés par les neuf bulles fulminées contre les sceptiques entre 1237 et 1291. Angèle ne reçoit pas les stigmates mais elle voue un culte très intense aux plaies du Christ qui la conduisent parfois à une incorporation au crucifié20. C’est dans ce dolorisme, qu’au cours de la sixième phase, Angèle trouve la voie de son salut personnel.

  • 21 E. Menestò, « Il “Tractatus utilissimus” attribuito a Jacopone da Todi », Studi Medievali, 18 (1977 (...)

23Cet aspect tourmenté de la vie contemplative d’Angèle se retrouve dans la poésie religieuse contemporaine, caractérisée par une forme poétique particulière, la laude, dont Jacopone da Todi (ca. 1230 – 1306), contemporain d’Angèle, est l’un des représentants majeurs. Il a été démontré que le Tractatus utilissimus21 était l’une des sources spirituelles attestées du Mémorial, il serait tout aussi fructueux de se pencher sur la production poétique en langue vulgaire de Jacopone dont le contenu présente de nombreuses similitudes avec le Mémorial.

Mémorial et Laudario

24Jacopone, comme François et comme Angèle, est un laïc qui a parcouru un long chemin de pénitence. Ses Laude composées dans la langue vernaculaire de sa région d’origine, l’Ombrie, sont empreintes de sa forte personnalité et de ses ardeurs mystiques. Avec lui, ces compositions destinées aux usages dévotionnels des confréries se transforment en textes de méditation personnelle ou en violentes diatribes politiques ou morales. Parmi les thématiques récurrentes de cette poétique qui fustige le mal et oriente les fidèles sur la voie du salut certaines sont également présentes dans le Mémorial.

  • 22 Voir « O Cristo pietoso, - perdona el mio peccato » ; « Amor diletto, Cristo beato ».
  • 23 Voir « O Regina cortese », « O vergen più che femina – santa Maria beata. ».
  • 24 Voir « Cinque sensi mess’on pegno » et « Guarda che non caggi amico ».
  • 25 Voir « O frate, guarda ‘l viso, - se vuoi ben riguarire ! ».
  • 26 Voir « Omo tu se’ ennganato, - ché questo mondo t’ha cecato ».
  • 27 Voir la laude « De le petizioni che sono nel paternostro ».
  • 28 Voir « Anima che desideri – d’andare ad Paradiso ».
  • 29 Voir « O castitate, fiore – che te sostene amore ».
  • 30 Voir « O alta penitenza » ou encore la bataille entre l’âme et le corps « Audite un’intenzione – ch (...)
  • 31 Voir « Peccator, chi t’ha fidato – che de me non hai temenza » où est décrit le parcours du péché v (...)

25Les contraintes éditoriales ne nous permettant pas une analyse contrastive approfondie, nous nous contenterons de souligner que le parcours proposé au pénitent par Jacopone dans ses laudes et celui d’Angèle présentent de fortes similitudes. Nous y trouvons, du point de vue formel, des tête-à-tête entre le pécheur et le Christ, entre l’âme et Dieu, des prières au Christ22 et à la Vierge23 et, pour le contenu, des thématiques traditionnelles (une mise en garde contre les sens trompeurs24 – en particulier la vue25 – et les plaisirs de ce monde26 ; l’explication du mystère de l’Eucharistie, du Notre Père27 et de la Rédemption ; l’éloge des vertus28 et de leur complément, la chasteté29 mais aussi des éléments novateurs : une insistance particulière sur la haine du corps30 et la valeur de la pénitence31, une méditation sur la Passion et la folie de l’amour divin.

26Traditionnellement représentée dans les laudes composées à l’est du Tibre, dans la région de Spoleto et d’Assise – fortement touchée, en 1260, par le christocentrisme de la prédication de Ranieri Fasani – et largement illustrée par l’iconographie locale, la Passion est mise en scène par Iacopone dans la Laude Donna de Paradiso. Comme Angèle qui partage les souffrances de Marie et de Jean au pied de la croix puis leur demande de lui faire ressentir celles du Christ, c’est au travers de Marie et de Jean que Jacopone fait revivre la Passion.

  • 32 Je donne mes propres traductions de Jacopone et de Dante.

[Christ] : « Maman, pourquoi es-tu venue ?
Tu me blesses mortellement, car tes pleurs me tuent
et je les vois intarissables. » (v. 84-7)32

[Marie] : « […] Mon fils, je veux mourir avec toi, je ne veux pas partir d’ici avant d’avoir rendu le dernier soupir. Que nous ayons une seule sépulture, Fils d’une mère affligée ; En proie à la même angoisse La mère et le fils étouffé. » (v. 97-103)

[Marie] : « […] Que meurent ensemble la mère et le fils, transpercés dans une mort cruelle ;
Que l’on trouve embrassés
la mère et le fils sur une seule croix. » (v. 132-5)

27Récit d’Angèle :

Je méditais encore sur la passion du Fils de Dieu incarné et je le faisais douloureusement quand, par la volonté de Dieu, quelque chose de sa passion me fut montrée et il me fit voir de lui-même plus que j’en avais entendu dire jusqu’alors. […] La cruelle souffrance de la Passion du Christ fut grande ! Mon âme comprit sur la passion du Christ plus que je ne veux en dire ; et je veux même me taire.
Alors l’âme cria fort : « Oh sainte Marie, mère des affligés, dis-moi quelque chose de la Passion de ton fils dont je n’entends pas parler parce que tu as vu de la Passion plus que tout autre saint ; d’ailleurs je sais que tu la contemplais de tes yeux et par ton imagination et que tu prenais constamment soin de ton amour. » [VII, 24e pas, p. 108]

  • 33 Au 21e pas, Dieu lui révèle que celui qui veut conserver la grâce ne doit, ni dans la joie ni dans (...)
  • 34 « O dolze amore, c’hai morto l’Amore, prego che m’occide Amore ». Au quatorzième pas, Angèle éprouv (...)
  • 35 « Amor diletto amore perché m’hai lassato amore ? », « Piangi dolente anima predate che stai vedova (...)
  • 36 « Sopr’onne lengua amore, bontà senza figura… ».

28Comme chez Angèle, l’expérience ascétique quotidienne de la contemplation de la Croix33, symbole de l’amour divin, provoque un excessus mentis, combinaison de la folie paulinienne et de l’anéantissement en Dieu du Pseudo-Denys, que Jacopone traduit magistralement, en particulier dans la laude « O iubelo del core ». Cet amour, mort et vie à la fois, aboutit à la sainte folie et l’âme qui se souvient de l’amour qui a porté Dieu à l’ultime holocauste invoque pour elle-même une mort qui l’assimile et l’unisse au Christ34. Passé le moment éphémère de l’union mystique, l’âme dont Jacopone décrit les émois éprouve un sentiment d’abandon35, parfois de paix36 mais demeure sans cesse dans l’attente fiévreuse d’un nouveau rendez-vous.

  • 37 Au vingt-unième pas, Dieu lui dit : « Ma fille aimée, qui m’es chère, tous les saints du paradis et (...)

29En revanche, la contemplation de la Croix et la participation à la Passion ne sont pour Angèle qu’une étape que la joie procurée par l’immensité de l’amour divin lui permet de dépasser. Objet d’élection37, Angèle est destinée à poursuivre son chemin comme un autre illustre pénitent : Dante.

Le Mémorial et la Comédie

  • 38 Innocenzo Colosio, La beata Angela da Foligno (1248-1309) : mistica per antonomasia, Firenze, Libre (...)

30Innocenzo Colosio38 a déclaré qu’Angèle était à la mystique ce que Dante était à la poésie. Sans partager totalement l’enthousiasme du dominicain, nous convenons qu’il existe des points de rencontre entre le Mémorial et la Comédie qu’il nous est impossible ici de présenter dans leur intégralité. Nous nous limiterons à en indiquer les grandes lignes.

31Le voyage de Dante dans l’au-delà est, comme le parcours d’Angèle, l’itinéraire d’un pénitent vers le Salut.

  • 39 Purg., XXXI, v. 23-24. « le bien au-delà duquel on n’aspire à rien ».
  • 40 Par., I, v. 70-72.

32Dante pense que le cœur humain ne peut être satisfait que par un bien infini : « lo bene : di là del qual non è che s’aspiri39. » Il pense que Dieu, bonté et vérité suprêmes, donnera la grâce à quelques humains de les élever au-dessus des limites de leur nature humaine pour pouvoir connaître et aimer Dieu directement et satisfaire ainsi le désir de l’intellect et de la volonté. Il conçoit le Paradis dans l’intention de rendre cette ultime étape en images compréhensibles et séduisantes. Mais pour tous, à l’exception de saint Paul et de Dante dans la fiction du poème, cette élévation advient seulement après la mort. Dante la nomme « trasumanare » : « Outrepasser l’humain : par des mots / on ne pourrait le dire ; mais que l’exemple serve / à ceux qu’un don pareil attend par grâce40. »

33Dans la Comédie, la mutation exigée pour aller au-delà de l’humain – qui équivaut dans le langage de la philosophie aristotélicienne à la generatio (mutation de l’identité qui crée une nouvelle substance plus noble) – est représentée selon d’autres catégories de mutation. Le protagoniste est représenté comme un pèlerin en route vers le « temple de son vœu » comme s’il voyageait littéralement vers Dieu pour trouver en lui le repos. À chaque étape, il est bombardé de radiations lumineuses qui forgent ses yeux jusqu’à ce qu’il soit capable d’éprouver du plaisir aux intensités plus élevées de lumière. Ce long processus par le biais de l’illumination se conclut par la vision directe de Dieu, représenté comme lumière, objet de la vision. Lorsqu’il entre dans l’Empyrée, le feu n’est plus celui qui est accessible aux sens mais celui qui illumine l’esprit et la volonté et provoque une joie plus grande que la douceur, inexprimable en langage humain. Il est

  • 41 Par., XXX, v. 38-45.

[…] hors de la sphère majeure au ciel de la pure clarté, clarté spirituelle et pleine d’amour, amour de tout vrai bien, plein de liesse, liesse qui dépasse toute douceur41.

  • 42 Purg., XXX, v. 97-9.

34Auparavant, il avait confessé ses erreurs puis il reçut la connaissance de tous les péchés dans la traversée de l’Enfer. Puis vint le temps du Purgatoire et des larmes de repentir : « mon cœur fondit la glace qui l’entourait / en souffle et en eau et d’angoisse / il sortit de ma poitrine par les yeux et la gorge42 ».

  • 43 Par., I, v. 54.

35À travers les mutations advenues dans le paradis terrestre, le personnage de Dante est reconduit à la plénitude de la nature humaine qu’Adam avait perdue. L’amélioration de sa vision est un symbole de cette nouvelle condition. Il est désormais capable de regarder le soleil « oltre nostr’uso43 », au-delà des capacités humaines. La conséquence de l’intervention divine sur ses facultés est aussi une augmentation de son ouïe qui lui permet pour la première fois d’entendre l’harmonie des sphères célestes.

36Il traverse la sphère de feu et il est mis à l’épreuve dans les neuf sphères. La splendeur des âmes y est telle que, même après avoir expérimenté une extase provoquée par l’épiphanie du Christ dans le ciel des étoiles, il sera temporairement aveuglé pour avoir osé regarder le feu qui entoure Jean-Baptiste. La vision de la Croix est une étape qu’il franchit pour aller à la rencontre de la Vierge qu’il prie d’intercéder pour que lui soit accordée la grâce de la vision ultime de la Trinité. Chaque étape s’accompagne de l’affirmation de l’inadaptation du langage humain à la description de l’aventure, jusqu’au silence final et Dante en fait une composante majeure de sa poésie.

37Nous retrouvons cette même affirmation de l’inadéquation du langage, de l’ineffabilité de la visio mystica, dans la bouche d’Angèle et de frère A. Les pas d’Angèle décrits précédemment, de la reconnaissance de ses propres fautes à la connaissance des pêchés, des pleurs enfin libérés (quatrième pas) à la transformation de la douleur en douceur, de la vision de la croix à son dépassement vers Marie, ultime étape vers une vision de la Trinité dessinent un parcours similaire à celui de Dante et attestent du « trasumanare » d’Angèle.

38Ainsi, partant d’un modèle de vie concret, celui de saint François, écrit selon un modèle bien défini, celui de la Vita, le Mémorial, écrit dans la langue des traités, le latin, nous entraîne vers un autre monde, celui de la littérature en langue vernaculaire et vers un autre modèle. Cette conclusion nous invite à quelques réflexions à propos de l’énigme initiale sur la réalité historique d’Angèle. Pour cela, revenons à Dante. Si Dante ne fut pas en butte à la censure pour le contenu de la Comédie, hormis pour quelques passages du Paradis qui critiquaient le gouvernement de l’Église, c’est parce que son œuvre était écrite en langue vernaculaire considérée moins dangereuse parce que moins susceptible de connaître une large diffusion.

39Il en va de même des écrits de Jacopone et de tous les écrits en langue vernaculaire. Il n’était pas rare en effet qu’un auteur fût condamné pour ses écrits en latin et que ses œuvres en langue vulgaire contenant les mêmes positions pussent continuer à circuler librement. En revanche, toute œuvre écrite en latin et comportant des affirmations tendancieuses par rapport au dogme exposait son auteur au bûcher.

  • 44 Cicéron, De Oratore, II, 9, 36 « Historia vero testis temporum, lux veritatis, vita memoriae, magis (...)

40Cette tolérance était accrue lorsqu’il s’agissait d’œuvres appartenant à la fabula, genre dont le récit n’est ni vrai ni vraisemblable selon la rhétorique classique bien vivante au Moyen Âge. Point d’indulgence en revanche envers l’hagiographie qui, parce qu’elle fait partie intégrante de l’Historia, doit être lux veritatis44.

41Cependant, tout ceci ne concerne que les écrits – ou les paroles retranscrites – des hommes, les femmes étant considérées comme incapables de maîtriser leurs émotions et leur parole.

42Alors, ne peut-on imaginer que frère A ait saisi l’occasion qui lui était donnée par Angèle pour écrire une œuvre originale qui présente à la fois la rigueur du traité et une certaine liberté de parole, un ouvrage en latin lui permettant d’exposer sans danger simultanément une mystique spéculative mesurée propre aux hommes et une mystique affective passionnée autorisée aux poètes et aux femmes ?

Notes

1 Jacques Dalarun, Dieu changea de sexe, pour ainsi dire : la religion faite femme, xie-xve siècle, Paris, Fayard, 2008. Texte p. 241-284.

2 Édouard d’Alençon, « Saint François a-t-il existé ? », Etudes franciscaines, 15, 1906, p. 481-495.

3 Anna Benvenuti, « A.A.A. Angela da Foligno cercasi », Angèle de Foligno. Le dossier, Rome, École française de Rome no 255, 1999, p. 395-398.

4 Romana Guarnieri, « Santa Angela ? Angela, Ubertino e lo spiritualismo francescano. Prime ipotesi sulla Peroratio », Angèle de Foligno. Le dossier, Rome, École française de Rome no 255, 1999, p. 209.

5 Angèle a été canonisée le 9 octobre 2013.

6 Les versions diffèrent selon les manuscrits.

7 Martin Jean Ferré, « Les principales dates de la vie d’Angèle de Foligno », Revue d’histoire franciscaine, no2, 1925, p. 21-35.

8 Arbor vitae, prologue, I.

9 Angela da Foligno, Il libro dell’esperienza a cura di G. Pozzi, Milano, Adelphi, 1992, p. 15.

10 François d’Assise, Écrits, Vies, témoignages, sous la direction de Jacques Dalarun, Paris, Éditions du Cerf -Éditions franciscaines, 2010, vol. I, p. 432.

11 Raimondo Michetti, Francesco d’Assisi e il paradosso della minoritas. La Vita beati Francisci di Tommaso da Celano, Roma, Istituto storico italiano per il Medio Evo, 2004, p. 353.

12 Le manuscrit de Rome (Collegio san Lorenzo da Brindisi, AB/23, f. 1r-39v) s’ouvre par « Mémorial des actions et vertus de saint François » et le manuscrit d’Assise (Biblioteca comunale, 686) par « Mémorial dans le désir de l’âme sur les actions et paroles de notre très saint père François ».

13 Voir François d’Assise, Écrits, Vies, témoignages…, op. cit., p. 413-427.

14 Ibidem, p. 448.

15 Matth. 24, 46.

16 Thomas de Celano, Vie de François, in François d’Assise, Écrits, Vies, témoignage…, op. cit., p. 509.

17 Voir Jacques Dalarun, François d’Assise ou le pouvoir en question. Principes et modalités du gouvernement dans l’ordre des frères mineurs, Paris-Bruxelles, De Boeck université, 1999, p. 26.

18 Voir Damien Boquet, « Christus dilexit verecundiam. La honte admirable d’Angèle de Foligno et la cause des franciscains spirituels », Histoire de la vergogne, Rives nord-méditerranéennes, 31, 2008, p. 73-88.

19 Voir Esther Cohen, « Towards a History of European Physical Sensibility : Pain in the Later Middle Ages », Science in Context, 81, 1995, p. 47-74.

20 Voir Damien Boquet, « Incorporation mystique et subjectivité féminine d’après le Livre d’Angèle de Foligno († 1309) », Clio, Histoire, Femmes et Sociétés, 26, 2007, p. 189-208.

21 E. Menestò, « Il “Tractatus utilissimus” attribuito a Jacopone da Todi », Studi Medievali, 18 (1977), p. 261-314.

22 Voir « O Cristo pietoso, - perdona el mio peccato » ; « Amor diletto, Cristo beato ».

23 Voir « O Regina cortese », « O vergen più che femina – santa Maria beata. ».

24 Voir « Cinque sensi mess’on pegno » et « Guarda che non caggi amico ».

25 Voir « O frate, guarda ‘l viso, - se vuoi ben riguarire ! ».

26 Voir « Omo tu se’ ennganato, - ché questo mondo t’ha cecato ».

27 Voir la laude « De le petizioni che sono nel paternostro ».

28 Voir « Anima che desideri – d’andare ad Paradiso ».

29 Voir « O castitate, fiore – che te sostene amore ».

30 Voir « O alta penitenza » ou encore la bataille entre l’âme et le corps « Audite un’intenzione – ch’è infra l’anima e ‘ corpo ».

31 Voir « Peccator, chi t’ha fidato – che de me non hai temenza » où est décrit le parcours du péché vers la pénitence qui passe par cette même honte qui, au deuxième pas, empêche Angèle de se confesser.

32 Je donne mes propres traductions de Jacopone et de Dante.

33 Au 21e pas, Dieu lui révèle que celui qui veut conserver la grâce ne doit, ni dans la joie ni dans la peine, détourner de la croix les yeux de l’âme.

34 « O dolze amore, c’hai morto l’Amore, prego che m’occide Amore ». Au quatorzième pas, Angèle éprouve joie et tristesse en contemplant la croix et elle prie le Christ de lui faire répandre tout son sang. Elle souhaite qu’un bourreau la crucifie sur un rocher ou dans un lieu ignominieux. Elle souhaite une mort lente et abjecte car elle se considère indigne de mourir comme les saints. Au dix-septième pas, elle participe encore davantage à la Passion et commence à éprouver la joie de l’amour divin. Au vingtième pas sa tristesse se change en joie lorsque le Christ lui dévoile sa gorge et ses bras. Le 21e pas est décisif.

35 « Amor diletto amore perché m’hai lassato amore ? », « Piangi dolente anima predate che stai vedovata de Cristo amore ».

36 « Sopr’onne lengua amore, bontà senza figura… ».

37 Au vingt-unième pas, Dieu lui dit : « Ma fille aimée, qui m’es chère, tous les saints du paradis et ma mère nourrissent à ton égard un amour spécial et je t’unirai à eux. ».

38 Innocenzo Colosio, La beata Angela da Foligno (1248-1309) : mistica per antonomasia, Firenze, Libreria editrice fiorentina, 1964.

39 Purg., XXXI, v. 23-24. « le bien au-delà duquel on n’aspire à rien ».

40 Par., I, v. 70-72.

41 Par., XXX, v. 38-45.

42 Purg., XXX, v. 97-9.

43 Par., I, v. 54.

44 Cicéron, De Oratore, II, 9, 36 « Historia vero testis temporum, lux veritatis, vita memoriae, magistra vitae ». Voir aussi la définition isidorienne glosée pendant tout le Moyen Âge « « Historia est narratio rei gestae », Isidore de Séville, Etymologies, I, 41 ; J. P. Migne, PL, t. LXXXII, col. 122.

© Presses universitaires de Provence, 2016

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