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Fables mystiques

 | 
Chantal Connochie-Bourgne
, 
Jean-Raymond Fanlo

Fables. (Vies de saintes, fictions de femmes)

Les enjeux d’une représentation mystique

Les Vies de Jeanne de Chantal (1642-1912)

Marion de Lencquesaing

Résumé

Les Vies de la Mère Jeanne-Françoise Frémyot de Chantal (1572-1641), fondatrice de l’Ordre de la Visitation, canonisée en 1767, permettent d’envisager la façon dont l’expérience mystique, élément constitutif de la sainteté de la figure au xviie siècle, peut devenir polémique au fil des réécritures. Il s’agira de réfléchir sur les implications d’une représentation mystique en utilisant sept Vies qui nous semblent poser la question de la dénomination, en nous demandant quels sont les enjeux à l’œuvre dans la fabrication d’une Jeanne de Chantal mystique ou au contraire dans sa négation par ses hagiographes successifs, des Vies publiées au lendemain de la mort de la fondatrice à la dernière « grande » écrite par l’abbé Bremond en 1912.

Texte intégral

  • 1 Roger Devos, « Sainte Jeanne-Françoise de Chantal », Dictionnaire de spiritualité ascétique et myst (...)
  • 2 Jeanne Frémyot naît en Bourgogne en 1572 au sein de l’aristocratie de robe. Mariée au baron Christo (...)

1À l’article « Sainte Jeanne-Françoise de Chantal » du Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, on peut lire : « Jeanne de Chantal semble avoir vécu dès son veuvage, avant même sa rencontre avec François de Sales, une expérience mystique informulée mais certaine1 ». La prudence de l’auteur est héritée d’une longue histoire entre ce que Michel de Certeau appelle « la mystique » et Jeanne de Chantal. Si certaines saintes, à l’exemple de Thérèse d’Ávila, sont principalement perçues par le Vatican, par les hagiographes et par les fidèles comme « mystiques », Jeanne de Chantal (1572-1641), canonisée en 1767, évoque avant toute chose l’héroïcité des vertus, la veuve, la fondatrice2. Envisager la possibilité d’une Jeanne de Chantal mystique revient à parcourir quatre cents ans d’interprétation religieuse et de récits de vie : les recueils de lettres, les hagiographies, les décrets de béatification et de canonisation, autant de matériaux qui abordent ou évitent cette question, Jeanne de Chantal apparaissant sous les traits de ce que l’on pourrait appeler frileusement une spirituelle. Le terme d’« informulé » employé par Roger Devos renvoie aux lettres de Jeanne de Chantal à son directeur spirituel François de Sales, de leur rencontre en 1604 à la mort de ce dernier en 1622, qu’elle brûla, selon ses biographes, par humilité. Le matériau originel, le discours premier d’une parole de l’expérience mystique de la religieuse, vient à manquer. Quelques lettres seulement furent sauvées ; ces documents témoignent de quelque chose qui serait de l’ordre d’une expérience mystique, où les sècheresses, le sentiment d’abandon, les peines intérieures dominent.

  • 3 « Et [Bremond] parle d’un moment historique unique, le xviie siècle, où le mysticisme a cessé de ne (...)
  • 4 Henri Bremond, Sainte Chantal, Paris, Gabalda, 1912. Nous citerons le texte à partir de l’édition d (...)
  • 5 Pour une étude de l’oraison de Jeanne de Chantal, on se reportera à l’ouvrage de Pierre Serouet (De (...)

2Si la mystique connaît une soudaine et fulgurante « publication » dans le premier xviie siècle3, que les premières Vies écrites et le premier recueil de lettres sanctionnent en faisant place à la vie mystique de la religieuse, les Vies publiées aux xviiie et xixe siècles ainsi que la canonisation en 1767 montrent l’effacement progressif de la dimension mystique de la vie spirituelle de Jeanne de Chantal. L’abbé Bremond restaure considérablement cette dimension dans sa Sainte Chantal (1912)4, lieu d’une véritable exigence mystique. Les Vies ainsi considérées en diachronie posent un problème qui n’est pas ontologique (Jeanne de Chantal était-elle ou non une mystique5 ?) mais de représentation : fait-on entrer Jeanne de Chantal dans une catégorie qui serait celle des mystiques ? En quoi cette appartenance autorise-t-elle sa sainteté ou la met-elle au contraire en danger ? Quel usage politique fait-on alors de la question mystique dans ses Vies ?

La Jeanne de Chantal des premiers écrits : une publication mystique

  • 6 Françoise-Madeleine de Chaugy, Mémoires sur la vie et les vertus de sainte Jeanne-Françoise de Chan (...)
  • 7 Henri de Maupas du Tour, La Vie de la Vénérable Mère Jeanne Françoise Frémiot […], Paris, S. Piget, (...)
  • 8 Alexandre Fichet, Les saintes Reliques de l’Érothée, en la sainte vie de la Mère Jeanne-Françoise d (...)

3Dans la seconde moitié du xviie siècle, les hagiographies ont une forme très rhétorique : aux livres consacrés à la Vie du personnage succèdent le ou les livres consacrés à ses vertus ; c’est en général là que se trouvent les chapitres consacrés à la vie mystique. Dans les Mémoires de la Mère de Chaugy6, écrits en 1642 et non publiés, le discours consacré à l’expérience mystique de la religieuse occupe 25 % de cette partie ; dans les publications destinées au monde de l’évêque Maupas du Tour7 et du jésuite Fichet8 (1643), qui sont composées à partir des Mémoires de Chaugy, ce discours occupe respectivement 20 % et 10 %.

  • 9 Notamment Les Epistres spirituelles de la mere Jeanne Françoise Fremiot […] recueillies par les Rel (...)

4L’un des enjeux de ces Vies et des premiers recueils de lettres de Jeanne de Chantal9 est de pallier un manque. Le récit de l’expérience mystique est toujours et déjà une étape de reconstitution, le sujet tentant de mettre des mots sur ce qui n’est pas racontable. C’est cette mise en récit que l’on étudie dès lors comme trace d’une expérience mystique. Dans le cas de Jeanne de Chantal, ce matériau, les lettres de direction, a disparu. L’ineffable qui caractérise de façon topique le discours mystique se dédouble. Le travail des hagiographes consiste à reconstruire cette parole absente. À partir des quelques lettres sauvées, des réponses de François de Sales et des témoignages des visitandines, ils tentent de reconstituer un discours. La première Vie de la Mère de Chantal, écrite par Chaugy, destinée aux seuls couvents de la Visitation, reconstruit ce qu’elle appelle ses « voies d’oraison » selon tout un vocabulaire topique de l’expérience mystique :

  • 10 Chaugy, op. cit., part. III, chap. 25, p. 503-504.

Dans ce silence sacré, cette âme, saintement enfantine, tirait de son Bien-Aimé un lait nourrissant qui faisait croître son cœur en son divin amour, comme l’enfant de son amour […]. Dans ce silence et sommeil amoureux, avec ses yeux fermés, elle voyait des lumières très-claires, et était enseignée par une divine intelligence des choses mystiques et secrètes [… ]10.

5Après cette tentative de restitution de l’expérience mystique, finalement assez stéréotypée, Chaugy reproduit une lettre de Jeanne de Chantal à François de Sales, qui complexifie et problématise l’expérience décrite auparavant. Jeanne de Chantal y élabore une topographie très nette de la vie intérieure, où l’urgence de la confidence spirituelle le dispute à l’abandon qu’elle ressent au cœur même de l’expérience mystique :

  • 11 Ibid., chap. 26, p. 513.

Au point du jour, Dieu m’a fait goûter, mais presque imperceptiblement, une petite lumière en la très haute et suprême pointe de mon esprit, tout le reste de mon âme et de mes facultés n’en ont point joui. Mais elle n’a pas duré demi Ave Maria que mon trouble s’est rejeté à corps perdu sur moi, et m’a tout offusquée et obscurcie11.

6Cette lettre publie littéralement l’intériorité de la religieuse, comme simple exemplification de ses peines intérieures. Dans le recueil de lettres publié au même moment (1644) par la supérieure du couvent d’Annecy, la Mère de Blonay, il n’y a pas non plus de tentative d’explication particulière. La correspondance s’ouvre sur une lettre de Jeanne de Chantal à son directeur, qui construit une première et frappante image de la religieuse en femme versée dans les sciences mystiques :

  • 12 Epistres spirituelles, op. cit., p. 2.

Mon esprit, en sa fine pointe, est en une très simple unité : il ne s’unit pas, car quand il veut faire des actes d’union […], il sent de l’effort et voit clairement qu’il ne se peut pas unir, mais demeurer uni ; l’âme ne voudrait bouger de là ; elle n’y pense ni fait chose quelconque, sinon un certain enfoncement de désir, qui se fait quasi imperceptiblement, que Dieu fasse d’elle, et de toutes créatures, en toutes choses, tout ce qu’il lui plaira12.

  • 13 Chaugy, op. cit., chap. 30, p. 537-540.
  • 14 Roger Devos a montré les « exigences culturelles » de la Visitation d’Annecy en matière de recrutem (...)

7Cette lettre liminaire programme la lecture de la correspondance. Alors que Chaugy écrivait pour les seuls couvents de la Visitation (et pour quelques prélats), Blonay publie ici pour le monde. Dans les deux cas, le contenu de l’expérience mystique n’est jamais questionné. Elle fait partie de la Vie au même titre que d’autres épisodes majeurs. Chaugy lui fait une place non négligeable, quoique prudente. Écrite pour les visitandines, qui viennent de perdre leur fondatrice et plus ancienne Mère, une telle Vie a un rôle mémoriel. La Jeanne de Chantal des Mémoires doit aussi servir de modèle pour les visitandines. La présenter comme une mystique avertie des dérives possibles de la vie spirituelle conditionne les pratiques de ses lectrices ; si la contemplation fait partie de l’existence de la visitandine, l’expérience mystique est constamment sous contrôle. Chaugy multiplie les maximes de Jeanne de Chantal sur l’oraison et sur la conduite des âmes : « C’est à Dieu à tirer les âmes dans les états surnaturels, et non aux hommes à les y pousser », elle se méfie des « esprits immortifiés et imaginaires qui se figurent être dans des états où ils ne sont nullement »13. Au contraire, Maupas et Fichet écrivent pour un public différent : leurs Vies sont destinées au monde, dans une logique à la fois d’édification et de publicité. Ils ont conscience de s’adresser à un public qui n’est pas uniforme, dont la principale activité n’est pas forcément la contemplation, et qui ne bénéficient pas des conseils de la Mère supérieure, du directeur spirituel, du confesseur, autant de personnes filtrant l’expérience mystique14. Enfin, ils font le récit de la fondatrice de l’un des ordres religieux les plus connus mais aussi les plus récents à cette époque, donc plus à même d’être remis en cause après la mort des fondateurs. La définition de l’identité de l’Ordre est en jeu.

Autour de la canonisation (1767) : le soupçon mystique

  • 15 Jacques Marsollier, La Vie de la vénérable Mère de Chantal [...], Paris, F. Babuty, 1717. Nous cite (...)
  • 16 Guillaume Beaufils, La vie de la bienheureuse Mère Jeanne-Françoise Fremiot de Chantal […], Annecy, (...)
  • 17 Émile Bougaud, Histoire de sainte Chantal et des origines de la Visitation, Paris, J. Lecoffre, 186 (...)

8Les Vies composées par la suite mettent à distance le discours mystique en l’analysant très scrupuleusement ou en le passant quasiment sous silence. D’une part, les Vies de l’abbé Marsollier15 (1717) et de l’abbé Beaufils16 (1751) doivent composer avec la récente crise quiétiste ; d’autre part, la Vie écrite par l’abbé Bougaud17 (1861) fait le choix d’une Jeanne de Chantal incarnation de la femme forte de la Bible.

  • 18 Bossuet, Instruction sur les états d’oraison, où sont exposées les erreurs des faux mystiques de no (...)
  • 19 Marsollier, op. cit., t. II, liv. IV, chap. 16, p. 297.

9Marsollier écrit à la demande des visitandines une Vie de Jeanne de Chantal en 1717 ; le procès en béatification vient de s’ouvrir, le texte fait partie du dossier. Dans l’espace consacré à l’oraison, le discours acquiert une charge polémique nouvelle. Il s’agit d’éviter l’amalgame entre Jeanne de Chantal et la dernière hérésie religieuse, ce que l’Institution a condamné sous le terme forgé de quiétisme par la bulle Coelestis Pastor, en 1687. La prière de la Mère de Chantal, pour orthodoxe qu’elle semblait au milieu du xviie siècle, pose désormais problème à ses hagiographes ; les images, les expressions utilisées par François de Sales et sa dirigée sont les mêmes que celles utilisées par ceux que leurs détracteurs construisent comme quiétistes. Marsollier, qui travaille à partir du Traité sur les états d’oraison de Bossuet, décompose sa prière pour prouver qu’elle n’est pas quiétiste18. En réalité, Marsollier n’accorde qu’une part restreinte à son oraison à proprement parler : « Cette contemplation produisait dans son esprit des élévations très sublimes et très pures, elle excitait dans son cœur des affections vives et tendres, qui y allumaient le feu de l’amour, ou qui l’empêchaient de s’éteindre19 ».

  • 20 Ibid., p. 297.
  • 21 Ibid., chap. 17, p. 307.
  • 22 Il s’agit de la seule occurrence du substantif chez Marsollier. Concernant la substantivation du mo (...)
  • 23 Ibid., chap. 4, p. 197. L’expression est prise chez Bossuet.
  • 24 Ibid., chap. 17, 313 & 314. Concernant ces problèmes de catégorisation, nous renvoyons à Jean-Pierr (...)

10Dès la phrase suivante, la prudence est de mise : « C’est ainsi que la contemplation doit être affective, autrement l’on courrait le risque de tomber dans l’illusion20. » Il définit l’oraison de Jeanne de Chantal en opposition au quiétisme, et non en elle-même, dans un chapitre intitulé « Que les sentiments et la pratique de la vénérable Mère de Chantal, touchant l’oraison mentale, sont très-opposés aux sentiments, à la pratique et aux excès de quelques modernes, touchant la même oraison mentale21 » : il s’agit de prouver l’orthodoxie de la candidate. La défense joue à plein sur des questions de dénomination : l’adjectif « mystique » qui apparaît sous la plume des premiers biographes (« songe mystique », « théologie mystique », etc.), acquiert avec la substantivation22 (les quiétistes sont des « nouveaux mystiques23 ») une dimension polémique par son intégration à tout un réseau de périphrases accusatrices, ce sont aussi de « nouveaux quiétistes », de « faux contemplatifs24 », confisquant pour longtemps la dénomination de « mystique » pour désigner la religieuse.

  • 25 Il y a plusieurs Vies de Jeanne de Chantal publiées à ce moment-là. Nous utilisons Beaufils comme c (...)
  • 26 Beaufils, op. cit., liv. IV, p. 208.
  • 27 Ibid., p. 287-288.
  • 28 Beaufils l’assimile à une mystique à une seule reprise, indirectement et sans débat : « Ce Ciel éta (...)
  • 29 Cf. J. Le Brun, « La sainteté à l’époque classique et le problème de l’autorisation », Sœur et aman (...)

11À l’occasion de la béatification de Jeanne de Chantal en 1751, le jésuite Beaufils publie une Vie assez courte relatant son existence, ses miracles et donnant le bref de béatification25. La partie consacrée aux vertus a disparu. Une douzaine de pages évoquent la vie intérieure de la religieuse, dans lesquelles Beaufils se dédouane justement à deux reprises de ne pas l’étudier, évitant d’aborder un sujet désormais tabou. D’une part, il rappelle l’épisode des lettres brûlées, y localisant un discours à jamais perdu26. D’autre part, il explique que le seul qui a réellement connu la vie spirituelle de la religieuse est François de Sales27. Jeanne de Chantal « est » mystique28, mais seuls François de Sales et les lettres auraient pu le prouver. Le risque de l’accusation quiétiste est annulé. Le mot « mystique » appartient ici à un discours disparu, et n’a donc pas la réalité matérielle dérangeante de la trace écrite, réalité d’autant plus forte que les hagiographes, depuis le siècle précédent, dans un souci d’exactitude « historique », insèrent dans leur texte des écrits du saint, notamment des extraits de correspondance29.

  • 30 Marsollier, op. cit., « Décret […] », p. XXIV-XXV.

12Le 17 août 1767, Jeanne de Chantal est canonisée par le décret de Clément XIII, qui n’aborde qu’à mots couverts son expérience mystique ; elle est une nouvelle Judith, au courage « mâle dans un sexe faible et fragile », aux « actions héroïques », la seule concession à sa vie spirituelle étant d’avoir « quelque chose de grand à l’intérieur »30. Par cette formule volontiers évasive, le décret sanctionne la disparition progressive du discours sur l’expérience mystique au sein de l’hagiographie, critère de sainteté devenu suspect.

13La Vie que publie l’abbé Bougaud en 1861 ne fait pas disparaître la question de l’expérience mystique. Bien que cette Vie soit strictement chronologique, on trouve à la fin du tome I un chapitre placé à part consacré à la seule vie spirituelle. C’est une position stratégique, le chapitre étant à la fois mis en valeur mais aussi aisément escamotable :

  • 31 Bougaud, op. cit., t. I, chap. 18, p. 505.

Il faut nous arrêter ici un instant pour considérer de plus près l’état d’oraison de la vénérable Mère de Chantal. […] Ceux de nos lecteurs qui seraient peu familiarisés avec cet ordre d’idées peuvent sans inconvénient ne pas lire ce chapitre, après lequel ils retrouveront la suite des faits [… ]31.

  • 32 Ibid., p. 506.
  • 33 Ibid., p. 527.
  • 34 Ibid., p. 506, n. 1.

14Cette mise en garde liminaire annonce la prudence de l’hagiographe pendant tout le chapitre, qui convoque Bossuet comme garde fou32. Recourir à lui comme autorité indiscutable, c’est bien affirmer à nouveau l’orthodoxie de la religieuse canonisée. Le chapitre se conclut sur le Traité de l’Amour de Dieu de François de Sales, composé à partir de la vie spirituelle de la Mère de Chantal, et qui révèle selon lui « […] une solidité de doctrine et une exactitude d’expression qu’on eut occasion d’admirer, lorsque cinquante ans après s’élevèrent les ardentes et difficiles discussions du Quiétisme33 ». In fine, Bougaud évoque la crise quiétiste et justifie Jeanne de Chantal sans ouvrir le débat, précisant qu’il évite de le faire « dans un but de controverse »34 ; sans nier pour autant l’expérience mystique, il en évacue la charge polémique, laissant la place pour une autre construction qui trouvent de plus nombreux échos en son siècle : celle de la femme forte.

  • 35 Ibid., Préface, p. XL.
  • 36 Proverbes, 31, 10. François de Sales le premier la compare à la femme forte.
  • 37 Voir Howard Becker, Outsiders : studies in the sociology of deviance (New York, Free Press, 1963) : (...)
  • 38 Bougaud, Le Christianisme et les temps présents, Paris, Librairie Ch. Poussièlgue, 1874-1884, 5 vol (...)
  • 39 Bougaud, Histoire de Sainte Chantal, op. cit., p. XL et XLIV.

15Bougaud annonce dès la préface qu’il s’intéresse au « caractère »35 de la sainte : sa vertu principale est la force. Nous faisons l’hypothèse qu’il construit un schéma antithétique : celle qui n’est pas présentée comme mystique serait la femme forte des Proverbes36, élaborant ainsi deux paradigmes possibles de la sainteté féminine. Cette métaphore de la femme forte est tout d’abord « l’antidote » à l’accusation de quiétisme, à « l’indolence » quiétiste, à « l’étiquette » dérangeante de mystique37, tout en permettant de continuer à inscrire Jeanne de Chantal dans la Tradition de l’Église, de la peindre conformément au décret de canonisation. En outre, Bougaud écrit sa Vie en pleine période de reconstruction d’une Église fragilisée selon lui par « l’irréligion38 ». Jeanne de Chantal, dotée de la vertu cardinale de la force, est une solution militante à la perte de la foi dans la société du xixe siècle : « Cette femme admirable a précisément possédé, dans un degré éminent, la vertu qui manque le plus à ce siècle, et dont l’absence est peut-être la plaie la plus profonde des générations contemporaines, je veux dire : la force39. »

  • 40 La réécriture de la Vie d’une grande sainte de la Contre-Réforme est particulièrement signifiante e (...)
  • 41 Bougaud, op. cit., chap. 10.

16Il construit pour ses lecteurs le portrait d’une femme exceptionnelle par ses actions, « héroïque », prête à tous les « sacrifices » pour l’Église, dans un texte où la déploration du temps passé est récurrente40 : comparée à la femme forte, la mystique n’est pas d’actualité. Enfin, la femme forte permet de poser la question du rôle qu’assigne l’Église à la femme au xixe siècle. L’hagiographie composée par Bougaud est normative : Jeanne de Chantal, d’abord représentée sous les traits de la fille et de l’épouse soumise à ses père et mari, est une fondatrice à l’autonomie toute relative, en raison de sa soumission à François de Sales, constamment rappelée ; elle est et reste sa dirigée, bien loin de l’émancipation spirituelle que Bougaud suspecte ; affleure donc en sous-main la question de l’accès de la femme au savoir mystique. C’est ce qui transparaît dans le chapitre qu’il consacre aux séjours de Madame de Chantal au Carmel de Dijon41, point sur lequel Bremond réagit vivement dans sa Sainte Chantal.

« Une histoire mystique, s’il en fut jamais42 » : La Sainte Chantal de Bremond

  • 42 Bremond, op. cit., p. 64.
  • 43 Bremond, Newman, Paris, Bloud et Gay, 1906.
  • 44 Bremond, Sainte Chantal, op. cit., p. 82 et 90.

17Bremond publie sa vie de Jeanne de Chantal en 1912, quelques années après la publication de l’encyclique Pascendi (8 septembre 1907), qui définissait et condamnait le modernisme. Il est proche de différents intellectuels catholiques visés par l’encyclique ; plusieurs affaires (sa Vie de Newman en 190643, sa présence aux obsèques de Tyrrell en 1909) participent du soupçon moderniste qui pèse sur lui. En dépit d’un accueil favorable, sa Sainte Chantal est mise à l’Index en 1913 : en « l’humanisant », il dénaturerait la relation « céleste » des deux saints ; la préséance qu’il donne à Madame de Chantal dans le cheminement spirituel dérange ; la manière nouvelle dont il raconte cette Vie achève de le condamner ; finalement trop mystique, la Sainte Chantal semble polariser différents éléments que l’Institution catholique rattache à l’accusation de modernisme. « La prétendue ‘‘femme forte’’ », « la virile et sèche Judith », métaphore « démesurément [amplifiée] par les panégyristes44 » serait une fausse lecture. Il redéfinit son modèle féminin en construisant l’autre de la femme forte de Bougaud : la mystique.

  • 45 Il s’agit d’un élément du débat quiétiste. C’est déjà une question centrale dans les polémiques du (...)

18« L’épanouissement mystique », le chapitre III, s’axe sur la rencontre, fondatrice selon Bremond, avec une nouvelle forme de spiritualité, celle du Carmel récemment installé à Dijon. Selon ses biographes, Madame de Chantal atteint une sorte de sommet mystique (de 1606 à 1610) au contact des carmélites. Bougaud et Bremond, tout en l’analysant différemment, citent tous deux la même lettre de François de Sales concernant le rôle de l’imagination dans la préparation de l’oraison45 :

  • 46 La Mère Marie de la Trinité. En réalité, Madame de Chantal a plus échangé avec la Mère Louise de Jé (...)
  • 47 André Ravier (éd.), François de Sales. Correspondance : les Lettres d’amitié spirituelle, Paris, De (...)

De ne se servir en l’oraison ni de l’imagination ni de l’entendement, il n’est pas possible ; mais de ne s’en servir point que pour émouvoir la volonté, et, la volonté étant émue, de l’employer plus que l’imagination ni l’entendement, cela se doit faire indubitablement. Il n’est pas besoin, ce dit cette bonne Mère46, de se servir de l’imagination pour se représenter l’humanité sacrée du Sauveur. Non pas, peut-être, à ceux qui sont déjà fort avancés en la montagne de la perfection ; mais pour nous autres qui sommes encore en les vallées, quoique désireux de monter, je pense qu’il est expédient de se servir de toutes nos pièces, et de l’imagination encore47.

  • 48 Bremond, op. cit., p. 112.
  • 49 « Pour la doctrine prise en elle-même, quoi qu’en ait pensé Mgr Bougaud, elle était bonne de tous p (...)
  • 50 Bremond écarte le risque d’une lecture quiétiste en expliquant que « le “peut-être” nous montre et (...)
  • 51 Ibid., p. 63 et 69.

19Alors que Bougaud veut prouver par cette lettre que François de Sales a toujours dirigé Jeanne de Chantal et que d’elle-même il n’y a pas eu d’initiative, Bremond y voit non pas tant une mise en garde du directeur qu’une légitimation de la voie mystique pour « ceux qui sont déjà fort avancés en la montagne de la perfection ». Selon lui, Madame de Chantal, à ce moment-là de sa vie spirituelle, est déjà suffisamment avancée (sous-entendu plus avancée que François de Sales) ; cependant, elle a présenté dans ses lettres à son directeur une doctrine au sens apparemment « dangereux » car mal « résumée et simplifiée48 », doctrine clairement orthodoxe selon Bremond49. Cela ne signifie pas, pour Bremond, qu’elle ne maîtrise pas expérimentalement ce savoir mystique50. Cette analyse est à rapprocher du propos de Bremond à l’ouverture du chapitre : « elle ne le [François de Sales] dirigea jamais certes, mais elle lui apprendra plus de choses qu’il ne lui en apprendra lui-même51. » Cette inversion des rôles du directeur et de la dirigée déplace donc le lieu du savoir mystique au cœur de l’expérience féminine, rendant inutile la médiation masculine. Ce présupposé dérangeant doit alors se comprendre plus largement à la lumière du choix de la figure de Jeanne de Chantal.

  • 52 Voir M. de Certeau, Le lieu de l’autre, op. cit., p. 69 sq.
  • 53 Bremond, op. cit., p. 93.
  • 54 Ibid., p. 63.

20De la part de Bremond, Jeanne de Chantal est un véritable choix dans le personnel hagiographique, nous l’avons vu, mais aussi une construction mystique, en raison d’une intuition profonde, celle de l’adéquation entre l’expérience mystique et la désolation ressentie au cœur même de la prière, que développe Michel de Certeau52. Les « doutes incessants », les « tentations de désespoir », la « peur de sombrer dans les enfers de la déraison et du blasphème53 » qui ponctuent l’existence de Jeanne de Chantal sont pour Bremond autant de signes désignant l’expérience mystique. La sainte qui était en apparence peu mystique devient le lieu paradoxal de l’amour le plus pur (dépouillé), et Bremond lui restitue ce que l’histoire hagiographique de ses Vies lui aurait ôté, provoquant une véritable inflation mystique du discours. En faisant une large place à la parole mystique de son personnage au sein du texte biographique, Bremond entend restituer à cette parole sa légitimité, mais aussi son évidence, dans toute vie spirituelle : « Si loin qu’ils soient de nous cependant, si impénétrable que l’on imagine la sainte muraille qui nous sépare d’eux, les mystiques restent nos frères54 […]. »

21À rebours des exigences topiques de l’exemplarité inimitable, Bremond tente de rendre palpable, compréhensible, familier, même dans les expériences spirituelles les plus infimes et les plus désolées, ce qui apparaissait le plus suspect, le plus caché, le plus mystique finalement, faisant de la Sainte Chantal le laboratoire d’une nouvelle hagiographie. De la sorte, l’enjeu idéologique du féminin comme lieu du savoir mystique, tout comme le geste qui fait de la désolation le signe mystique par excellence, bouleversent le genre hagiographique : Bremond propose une autre manière d’écrire la Vie, par la description du sentiment religieux et de sa lente manifestation au cœur même de la vie psychique des saints.

Notes

1 Roger Devos, « Sainte Jeanne-Françoise de Chantal », Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 1974, t. VIIII, col. 859-69. Nous soulignons.

2 Jeanne Frémyot naît en Bourgogne en 1572 au sein de l’aristocratie de robe. Mariée au baron Christophe de Rabutin-Chantal, veuve en 1601, elle rencontre l’évêque de Genève, François de Sales, avec lequel elle se noue d’une amitié durable, et qui devient son directeur spirituel. Elle fonde à ses côtés la congrégation de la Visitation Sainte-Marie à Annecy en 1610 et devient religieuse. Pour ses biographes, elle incarne l’idéal d’humilité, de dépouillement et de soumission qu’est la visitandine, dont la vocation religieuse se trouve à mi chemin entre l’action et la contemplation.

3 « Et [Bremond] parle d’un moment historique unique, le xviie siècle, où le mysticisme a cessé de ne concerner que quelques rares individus, et est devenu, pour un temps, une réalité collective. » (Dinah Ribard, « L’anachronique ou l’éternel. L’abbé Bremond et l’histoire littéraire », Cahiers du CRH, « Quelques “Dix-septième siècle”. Fabrications, usages et réemplois », no 28-29, avril 2002, p. 41.)

4 Henri Bremond, Sainte Chantal, Paris, Gabalda, 1912. Nous citerons le texte à partir de l’édition de 2011 (Paris, Cerf).

5 Pour une étude de l’oraison de Jeanne de Chantal, on se reportera à l’ouvrage de Pierre Serouet (De la vie dévote à la vie mystique, Sainte Thérèse d’Ávila, Saint François de Sales, Paris, Desclée de Brouwer, « Études carmélitaines », 1958, p. 248 et s.) : « […]sainte Jeanne de Chantal [a] été favorisée, de façon assez habituelle, d’une oraison infuse qu’elle appelle de simple regard : ce n’est autre chose que l’oraison de quiétude, si magistralement décrite par sainte Thérèse et par saint François de Sales. » (p. 253) Son oraison relève d’une « quiétude aride » (p. 254), faite de sècheresses et d’un sentiment d’abandon.

6 Françoise-Madeleine de Chaugy, Mémoires sur la vie et les vertus de sainte Jeanne-Françoise de Chantal […], dans Sainte Jeanne-Françoise Frémyot de Chantal, sa vie et ses œuvres, Paris, Plon, 1874. Cette édition, élaborée par les visitandines, reproduit le manuscrit de 1642.

7 Henri de Maupas du Tour, La Vie de la Vénérable Mère Jeanne Françoise Frémiot […], Paris, S. Piget, 1643. Nous citerons le texte à partir de l’édition de 1672 (Paris, Jean de La Caille).

8 Alexandre Fichet, Les saintes Reliques de l’Érothée, en la sainte vie de la Mère Jeanne-Françoise de Frémiot, baronne de Chantal [...], Paris, S. Huré, 1643. Nous citerons le texte à partir de l’édition de 1662 (Lyon, V. de Coeursillys).

9 Notamment Les Epistres spirituelles de la mere Jeanne Françoise Fremiot […] recueillies par les Religieuses du premier Monastere d’Annessy, Lyon, V. de Coeursillys, 1644.

10 Chaugy, op. cit., part. III, chap. 25, p. 503-504.

11 Ibid., chap. 26, p. 513.

12 Epistres spirituelles, op. cit., p. 2.

13 Chaugy, op. cit., chap. 30, p. 537-540.

14 Roger Devos a montré les « exigences culturelles » de la Visitation d’Annecy en matière de recrutement et l’apport intellectuel que constitue pour les religieuses la vie au sein du couvent (L’origine sociale des Visitandines d’Annecy aux xviie et xviiie siècles, Annecy, Académie salésienne, 1973, p. 118-119). Nous renvoyons aussi à Jacques Le Brun, « La Visitation et la spiritualité du pur amour », Sœur et amante, les biographies spirituelles féminines du xviie siècle, Genève, Droz, 2013, p. 215-239.

15 Jacques Marsollier, La Vie de la vénérable Mère de Chantal [...], Paris, F. Babuty, 1717. Nous citerons le texte d’après l’édition en 2 volumes de 1826 (Lyon, L. Boget).

16 Guillaume Beaufils, La vie de la bienheureuse Mère Jeanne-Françoise Fremiot de Chantal […], Annecy, J.B. Burdet, 1751.

17 Émile Bougaud, Histoire de sainte Chantal et des origines de la Visitation, Paris, J. Lecoffre, 1861 (2 volumes). Nous citerons le texte d’après l’édition en 2 volumes de 1863 (Paris, Librairie de Mme Vve Poussièlgue-Rusand).

18 Bossuet, Instruction sur les états d’oraison, où sont exposées les erreurs des faux mystiques de nos jours […], Paris, Jean Anisson, 1697, p. 307-30. Le développement sur la prière de la Mère de Chantal se comprend comme tentative pour sauver la religieuse de la lecture supposée « quiétiste » de Mme Guyon, pour laquelle la Vie écrite par Maupas fut décisive (« Guyon », DSAM, t. 6, col. 1307).

19 Marsollier, op. cit., t. II, liv. IV, chap. 16, p. 297.

20 Ibid., p. 297.

21 Ibid., chap. 17, p. 307.

22 Il s’agit de la seule occurrence du substantif chez Marsollier. Concernant la substantivation du mot au début du xviie siècle comme signe d’un espace nouveau, cf. M. de Certeau, Le lieu de l’autre. Histoire religieuse et mystique, Paris, Gallimard, « Le Seuil », 2005, p. 326 sq.

23 Ibid., chap. 4, p. 197. L’expression est prise chez Bossuet.

24 Ibid., chap. 17, 313 & 314. Concernant ces problèmes de catégorisation, nous renvoyons à Jean-Pierre Cavaillé, « Pour un usage critique des catégories en histoire », P. Laag & C. Limieux (dir.), Faire des sciences sociales, Paris, éd. de l’EHESS, 2012, p. 121-147.

25 Il y a plusieurs Vies de Jeanne de Chantal publiées à ce moment-là. Nous utilisons Beaufils comme cas représentatif de cette production.

26 Beaufils, op. cit., liv. IV, p. 208.

27 Ibid., p. 287-288.

28 Beaufils l’assimile à une mystique à une seule reprise, indirectement et sans débat : « Ce Ciel était pour elle un Ciel d’airain, et son Dieu, un Dieu de rigueur, qui ne daignait plus jeter sur elle un regard favorable. État terrible que les mystiques appellent état des épreuves […]. » (Ibid., liv. V, p. 249)

29 Cf. J. Le Brun, « La sainteté à l’époque classique et le problème de l’autorisation », Sœur et amante, les biographies spirituelles féminines du xviie siècle, Genève, Droz, 2013, p. 249.

30 Marsollier, op. cit., « Décret […] », p. XXIV-XXV.

31 Bougaud, op. cit., t. I, chap. 18, p. 505.

32 Ibid., p. 506.

33 Ibid., p. 527.

34 Ibid., p. 506, n. 1.

35 Ibid., Préface, p. XL.

36 Proverbes, 31, 10. François de Sales le premier la compare à la femme forte.

37 Voir Howard Becker, Outsiders : studies in the sociology of deviance (New York, Free Press, 1963) : pour Bougaud, être une mystique ferait de Jeanne de Chantal une figure possible de la « déviance » quiétiste, transformant son impact comme figure sainte tendue au public.

38 Bougaud, Le Christianisme et les temps présents, Paris, Librairie Ch. Poussièlgue, 1874-1884, 5 volumes.

39 Bougaud, Histoire de Sainte Chantal, op. cit., p. XL et XLIV.

40 La réécriture de la Vie d’une grande sainte de la Contre-Réforme est particulièrement signifiante en plein renouveau catholique.

41 Bougaud, op. cit., chap. 10.

42 Bremond, op. cit., p. 64.

43 Bremond, Newman, Paris, Bloud et Gay, 1906.

44 Bremond, Sainte Chantal, op. cit., p. 82 et 90.

45 Il s’agit d’un élément du débat quiétiste. C’est déjà une question centrale dans les polémiques du Carmel « français » et espagnol au moment de son installation en France : l’idée d’une oraison sans image est problématique pour les carmélites venues d’Espagne (voir Sophie Houdard, Les invasions mystiques. Spiritualités, hétérodoxies & censures au début de l’époque moderne, Paris, Les Belles Lettres, 2008, p. 100-117, notamment p. 108).

46 La Mère Marie de la Trinité. En réalité, Madame de Chantal a plus échangé avec la Mère Louise de Jésus, supérieure du Carmel de Dijon depuis début 1607, et avec le père Gallemant (Serouet, op. cit., p. 156).

47 André Ravier (éd.), François de Sales. Correspondance : les Lettres d’amitié spirituelle, Paris, Desclée de Brouwer, 1980, lettre 96 (datée d’avril 1606), p. 217. Nous soulignons.

48 Bremond, op. cit., p. 112.

49 « Pour la doctrine prise en elle-même, quoi qu’en ait pensé Mgr Bougaud, elle était bonne de tous points. Saint François de Sales, qui du reste ne l’a jamais condamnée, la fera sienne plus tard. » (Ibid., p. 109.)

50 Bremond écarte le risque d’une lecture quiétiste en expliquant que « le “peut-être” nous montre et que saint François de Sales a vu ce faux sens et qu’il ne s’y est pas arrêté, très assuré que Marie de la Trinité n’était pas quiétiste et que sainte Chantal ne risquait pas de le devenir. » (Ibid., p. 112.)

51 Ibid., p. 63 et 69.

52 Voir M. de Certeau, Le lieu de l’autre, op. cit., p. 69 sq.

53 Bremond, op. cit., p. 93.

54 Ibid., p. 63.

Auteur

Université de la Sorbonne Nouvelle-Paris 3 FIRL EA 174

© Presses universitaires de Provence, 2016

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