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Fables mystiques

 | 
Chantal Connochie-Bourgne
, 
Jean-Raymond Fanlo

Fables. (Vies de saintes, fictions de femmes)

Jacques de Vitry et Thomas de Cantimpré

Mettre en scène le dialogue entre le biographe et la sainte femme

Madeleine Jeay

Résumé

Les biographies des mulieres religiosae de la région de Liège écrites au début du xiiie siècle par Jacques de Vitry (Marie d’Oignies) et Thomas de Cantimpré (supplément à la Vie de Marie d’Oignies, vies de Christine de Saint-Trond, Marguerite d’Ypres et Lutgarde d’Aywières) mettent en place les composantes de la « configuration mystique » que Michel de Certeau a étudiée pour les xvie-xviiie siècles. On y constate que le verbe du théologien s’incline face au langage corporel de la mystique qui se traduit par des comportements d’ascétisme extrême et des agissements se confondant parfois avec la folie ou la possession. Le corps permet ainsi à l’irreprésentable de se manifester et aux femmes d’être en mesure de transmettre le message divin.

Texte intégral

  • 1 Michel de Certeau, La fable mystique, xvie-xviie siècle, Paris, Gallimard, 1982, p. 9. Sur le conte (...)
  • 2 M. de Certeau, La fable mystique, op. cit., id. ; les italiques sont dans l’original.
  • 3 Michel Lauwers, « Expérience béguinale et récit hagiographique. À propos de la Vita Mariae Oigniace (...)
  • 4 Sur les formes de protection et d’encadrement des saintes femmes, ibid., p. 81. L’affirmation qu’el (...)

1Pour définir le rapport qu’ont entretenu Jacques de Vitry et Thomas de Cantimpré avec les saintes femmes de la région du Brabant dont ils ont écrit la biographie, on est tenté de reprendre la phrase qui ouvre La Fable mystique de Michel de Certeau : « Ce livre se présente au nom d’une incompétence1 ». En dépit du fait que l’expérience de ces mystiques doive passer par la sanction de leur autorité d’ecclésiastiques, l’impression qui se dégage de la façon dont ils en rendent compte est qu’ils s’attachent à dire une réalité qui leur est Autre, car, pour citer encore de Certeau, ils ont « pour statut de ne pas en être2 ». C’est leur étrangeté qu’ils mettent en scène, en témoins d’un rapport au divin qu’ils ne peuvent qu’observer et traduire, faute de pouvoir le partager. Comme le fait remarquer Michel Lauwers, l’intérêt qu’ils portent à ces mulieres religiosae tend à identifier la sainteté mystique au type d’expériences vécues dans un cadre semi-religieux, que celles-ci incarnent3. En cela, ces biographies rédigées dans la première moitié du xiiie siècle, sont fondatrices de la relation devenue topique entre la mystique et le clerc qui fait office de médiateur avec l’institution ecclésiastique. Il est certain que les hommes qui ont pour statut de représenter celle-ci exercent une forme de contrôle sur la mise en texte et la diffusion de la parole de ces femmes, contrôle qui a conduit à être sceptique au sujet de la possibilité d’avoir accès à ce qui serait leur discours authentique, de distinguer la façon dont elles sont censées parler d’elles mêmes de celle dont elles sont représentées4.

  • 5 Catherine M. Mooney, Gendered Voices. Medieval Saints and their Interpreters, Philadelphie, Univers (...)
  • 6 M. de Certeau, La fable mystique, op. cit., p. 43.

2Poser ainsi le problème en termes d’authenticité et de rapport de pouvoir ne peut aboutir qu’à l’aporie qui consiste à chercher malgré tout ce qui appartient à chacun dans les textes qui nous sont parvenus, étant donné que la présence féminine ne peut être évacuée. Un exemple caractéristique de ce type d’approche est l’ouvrage collectif sous la direction de Catherine Mooney, Gendered Voices. Medieval Saints and their Interpreters, dont l’idée générale est que les hommes ont tendance à oblitérer ce qui a trait à l’activité des saintes femmes dans le monde pour insister sur leur mysticisme et sur les aspects somatiques et corporels de sa manifestation, comme si les démonstrations physiques étaient plus appropriées pour évoquer la spiritualité féminine5. Il me semble que Michel de Certeau traduit mieux ce qui apparaît à la lecture du dialogue entre les saintes femmes du Brabant et leurs biographes tels qu’ils le rapportent, lorsqu’il évoque le désarroi d’intellectuels conduits vers « des témoins qui humilient leur compétence » et ébranlent leur système de références de théologiens professionnels6. Par la place qu’il donne, dans sa compréhension du discours mystique, aux comportements hors norme et aux expressions du corps, il dépasse la dichotomie masculin / féminin. Ce type d’analyse s’applique particulièrement bien à la Vie de Marie d’Oignies rédigée par Jacques de Vitry et complétée par Thomas de Cantimpré et à celles de Christine de Saint-Trond, de Marguerite d’Ypres et de Lutgarde d’Aywières dues à ce dernier. Ce que ne cessent de montrer les deux biographes, c’est comment ils attendent de ces femmes des certitudes qui échappent à leur théologie humiliée. Leur autorité personnelle se fondera en effet sur leur capacité à déchiffrer le message de la mystique, capacité qui sera de ce fait le signe de leur propre intimité avec Dieu.

3Je m’en tiendrai donc à ce que les textes montrent de leur rapport, marqué par l’insistance qui y est affichée par leurs auteurs à se représenter en observateurs de manifestations qui les dépassent, car ils les interprètent comme le signe de la grâce divine. Je préciserai dans un premier temps comment se présente chez chacun des deux biographes, au-delà de sa propre relation avec les femmes auxquelles il s’est intéressé, le lien qui se développe entre la mystique et son conseiller spirituel et qui deviendra une norme de l’expérience spirituelle féminine médiatisée par l’écrit. Je m’intéresserai ensuite à leur façon de garantir par diverses formules d’authentification, la véracité des faits qu’ils rapportent, attestations de vérité qui prennent leur sens à la lumière de conduites proprement extravagantes. Il s’agit en effet de traduire en termes de sainteté ce qui apparaît comme des signes de folie ou de possession : cela fera l’objet de ma troisième partie.

  • 7 Simone Roisin (L’hagiographie cistercienne dans le diocèse de Liège au xiiie siècle, Louvain-Bruxel (...)
  • 8 Jo Ann McNamara, « The Rhetoric of Orthodoxy. Clerical Authority and Female Innovation in the Strug (...)
  • 9 Dominique de Courcelles, « Introduction », Les enjeux philosophiques de la mystique, dir. Dominique (...)
  • 10 Brenda M. Bolton, « Vitae matrum : A Further Aspect of the Frauenfrage », Medieval Women, éd. Derek (...)

4Dans le long prologue à la Vie de la béguine Marie d’Oignies, Jacques de Vitry en explique l’origine et les intentions, mais surtout, il met en place un modèle de mysticisme nuptial fondé sur l’Imitatio Christi et dont le caractère ascétique, visionnaire et prophétique deviendra central dans les représentations suivantes des saintes femmes7. Le but immédiat est de répondre à la demande de Foulque, l’évêque de Toulouse chassé par les hérétiques et venu à Liège pour y prêcher la croisade. Il avait été attiré par la piété et la vertu de ses pieuses femmes et pensait trouver chez elles des enseignements à utiliser pour sa prédication dans son diocèse. Comme le biographe ne manque pas de le préciser, l’évêque a pu être le témoin de leurs comportements souvent excessifs et étranges, d’expressions de la spiritualité que l’Église aurait normalement réduites au silence, mais que la lutte contre l’hérésie légitime8. Il les présente d’emblée comme des saintes avec des exemples de miracles accomplis qui donnent leur sens aux conduites hors du commun qu’il rapporte. Si le mysticisme dit une vérité d’abord énoncée dans la marge par rapport aux textes et aux institutions orthodoxes9, le projet de Jacques de Vitry est néanmoins d’obtenir du pape l’officialisation des béguines dont Marie est la figure de proue, approbation papale obtenue en 121610.

  • 11 Jacques de Vitry, Vie de Marie d’Oignies, trad. Jean Miniac, Arles, Actes Sud, 1997, p. 131.

5La présentation qu’il fait des rapports qu’il a entretenus avec elle est marquée par son incompétence au sens où de Certeau l’entend, mais aussi relativement aux conséquences concrètes de son incapacité à s’élever aux mêmes niveaux de compréhension qu’elle. Pour en apprécier la portée, il faut savoir qu’ attiré à Oignies par la réputation de Marie, il a interrompu ses études de théologie à Paris avant de les terminer, de devenir prêtre et de joindre la communauté des chanoines augustiniens du prieuré Saint-Nicolas près duquel s’étaient installées les béguines. Confesseur de Marie, c’est seulement après sa mort en 1213, qu’il a entrepris une vie publique qui l’a porté aux sommets de la hiérarchie, comme évêque de Saint-Jean d’Acre, puis cardinal de Tusculanum après s’être illustré dans la prédication contre les Albigeois et en faveur de la cinquième croisade. Dans le premier chapitre de son supplément à la vie de Marie, Thomas de Cantimpré précise les jalons d’un parcours dans lequel elle a joué un rôle essentiel, non seulement en l’attirant auprès d’elle, mais en contribuant à faire de lui un prédicateur exceptionnel. C’est à la lumière de la réputation de ses sermons, qu’on peut apprécier les leçons que le prédicateur non encore confirmé qu’était Jacques a alors reçues de Marie. Il raconte, à la manière d’un exemplum, comment il a pu se perfectionner grâce à elle. Par peur de ne pas bien faire, il rassemblait, dit-il, « une foule de matériaux pris à diverses sources, et la tête farcie de références, [il] voulait tout dire à la fois11 ». Une telle abondance de matière lui brouillait l’esprit et il avait l’impression « d’avoir dit beaucoup de choses dans le désordre le plus complet ». La conscience de ses limites venait troubler l’indéniable satisfaction qu’il prenait aux compliments des auditeurs. C’est alors que Marie lui fait part de la vision qu’elle a eue et de l’enseignement à en tirer. Elle a vu un homme couvert de nuages, la tête garnie d’une masse énorme de cheveux (ses sermons trop touffus) ainsi qu’une prostituée richement parée qui tournait autour de lui en lui faisant les yeux doux, à interpréter comme l’image de son orgueil séduit par la flatterie. Or dans le supplément à la Vie de Marie d’Oignies, Thomas de Cantimpré n’hésite pas à aller dans le même sens et à reprocher explicitement à celui qui est devenu un éminent prélat membre de la curie romaine, d’avoir oublié la leçon d’humilité de Marie. Après avoir raconté les miracles qu’elle a effectués en faveur de l’évêque qui était venu se recueillir sur sa tombe, il achève son récit avec la décevante anecdote de son refus d’obéir à la requête qu’elle lui a faite au cours d’une vision de ne pas repartir à Rome auprès du pape. Thomas met en perspective le siège de Jacques à la curie romaine et la gloire mondaine qu’il en retire, son étude des Écritures, avec la véritable gloire que donne le soin des fidèles dans un humble lieu comme Oignies. Le monde ne manque pas d’évêques, mais peu d’entre eux imitent le Christ en se dépossédant pour servir.

  • 12 Thomas de Cantimpré, Vie de sainte Lutgarde, trad. et préface André Wankenne, Namur, Presses Univer (...)

6C’est dans cet esprit de service et d’humilité que Thomas entreprend la rédaction des biographies de Christine de Saint-Trond, de Marguerite d’Ypres et de Lutgarde d’Aywières qui vont lui permettre de célébrer l’unité de la grâce divine à travers la diversité de leurs vocations. Le topos des talents exceptionnels qu’elle confère lui permet de faire valoir l’autorité spirituelle et intellectuelle que Lutgarde exerce sur lui qui se dit son fils bien aimé et obéissant12. Cette maternité spirituelle s’explique en partie par le fait qu’elle est déjà dans la quarantaine alors que lui-même est âgé de dix-huit ou vingt ans. Celle qu’il se plaît à décrire comme « inculte et très simple », dotée de la sainte simplicité de ceux qui sont tournés vers Dieu, fait en effet preuve d’une intelligence de l’Écriture supérieure à la sienne :

  • 13 Thomas de Cantimpré, Vie de sainte Lutgarde, op. cit., p. 12.

Je me sentais le plus souvent tout à fait rude et incapable de comprendre ses paroles. Je me souviens encore du lieu et du temps où, une fois, je l’avoue, je fus surpris de la profondeur de ses paroles, au point que, si mon admiration douce et ineffable, avait duré plus longtemps, elle m’aurait rendu complètement sans raison, ou absolument inconscient13.

7C’est auprès de Lutgarde que Thomas va chercher conseil lorsque, jeune chanoine augustinien, il est sollicité pour entendre les confessions en remplacement de l’évêque.

  • 14 On peut noter en particulier l’influence d’Augustin et de Guillaume de Saint-Thierry.

8Il y a plus, dans le commentaire sur l’inculture de Lutgarde qu’un simple topos de clerc caractérisant les limites des illiterati. Tout au long de sa biographie, Thomas insiste sur la relation complexe et troublée qu’elle entretient avec la pratique des langues. Elle ne parle ni le latin ni le français qu’elle n’est pas parvenue à apprendre au cours des quarante ans qu’elle a passés avec des compagnes de langue française. Sollicitée par plusieurs couvents pour qu’elle devienne leur abbesse à condition de pouvoir parler quelques mots de français, elle réagit avec horreur. Cette incapacité et ce rejet sont interprétés comme une intervention divine afin qu’on ne la sollicite plus pour exercer cette fonction. Tout aussi miraculeux sont les dialogues qu’elle entretient pourtant avec une femme qui ne parle que le français ou avec Guiart, évêque de Cambrai. Malgré ses prières afin que lui soit accordée la grâce de comprendre les psaumes, elle n’y parvient pas, car elle est trop ignorante. Cependant, c’est elle et non son amie Sibylle de Gages, pourtant lettrée, qui a le privilège d’échanger son cœur avec le Christ. Ces anecdotes ont pour objet de montrer que Lutgarde possède cette compréhension spirituelle des choses qui l’emporte sur le savoir ordinaire. Par contraste, Thomas ne peut qu’afficher sa science théologique en multipliant les citations empruntées à saint Paul, au Cantique des Cantiques, aux Évangiles, à l’Ancien Testament, aux Pères de l’Église et aux théologiens contemporains14.

  • 15 B. Newman, Thomas of Cantimpré. The Collected Saints’ Lives, op. cit., p. 163-206. La Vita de Margu (...)
  • 16 Après avoir été chanoine augustinien comme Jacques de Vitry, Thomas de Cantimpré entre dans l’ordre (...)
  • 17 Jacques de Vitry, Vie de Marie d’Oignies, op. cit., p. 117-118.

9Lutgarde est la seule des mystiques dont il a écrit la biographie avec qui Thomas a eu une relation directe. La question de l’amitié entre les clercs et les mulieres religiosae, qui est censée être à l’image du lien avec l’époux divin, le préoccupe toutefois suffisamment pour qu’il fasse du rapport entre le conseiller spirituel et la mystique le thème central de la Vie de Marguerite d’Ypres15. Il l’a dédiée à Siger de Lille, membre comme lui de l’Ordre des Frères Prêcheurs16. Siger de Lille était venu à Ypres prêcher auprès des laïques et lui avait transmis sur deux petits parchemins tous les détails concernant la tertiaire dominicaine qu’il accompagnait spirituellement, afin que Thomas écrive sa biographie. Ce qui ressort du lien d’amitié spirituelle entre Marguerite et frère Siger est marqué par l’ambiguïté. Dès sa première rencontre avec la jeune fille qui, conformément à ce qui deviendra un lieu commun de ce type d’hagiographie, se livre à des actes de pénitence et de jeûne depuis sa petite enfance, il voit en elle une personnalité exceptionnelle et la prend en mains. Il l’incite à se détacher du monde et la persuade de renoncer à l’amour d’un jeune homme pour devenir l’épouse du Christ. On observe entre eux le même type de tension que celle qui a pu se manifester entre Jacques et Marie à la suite de mortifications et de scrupules considérés comme excessifs. Le dialogue qu’ils ont à ce propos se conclut avec la prise de conscience par le prédicateur des insuffisances de sa rationalité. Il s’étonne qu’elle jeûne le jeudi et le dimanche et non le vendredi, ce qui serait plus logique puisque c’est un jour de pénitence. Marie lui explique que le jeudi, jour de l’Esprit Saint et le dimanche, à cause de la joie de la résurrection, elle est comblée de nourriture spirituelle et n’a pas besoin d’autre réfection, ce qui donne lieu au commentaire suivant : « Cette réponse me cloua le bec. Et tenant ma raison pour nulle, je me suis fait tout petit17 ».

  • 18 B. Newman, Thomas of Cantimpré. The Collected Saints’ Lives, op. cit., p. 42.
  • 19 Ibid., p. 186-187.
  • 20 Thomas de Cantimpré, Vie de sainte Lutgarde, op. cit., p. 20. À ce sujet, voir Jennifer N. Brown, « (...)

10Les impatiences de frère Siger, la répétition de ses injonctions pour que Marguerite participe à la vie familiale au lieu de s’absorber totalement dans la prière ou bien lorsqu’elle veut quitter la maison pour aller mendier, montrent que l’attitude de la jeune femme n’est pas de soumission, pas plus que ne l’était celle de Marie d’Oignies. Elle refuse d’ailleurs d’obéir à la demande que lui a faite Siger d’intercéder en faveur d’une dame importante, la comtesse Marguerite de Flandre, qui deviendra par la suite une protectrice des béguines : Jésus lui a en effet révélé que cette dame avait les mains tâchées de sang à cause des impôts excessifs exigés des pauvres18. Il s’ensuit un dialogue serré où Siger lui demande de certifier que le Christ a bien utilisé le terme précis de « taille » (« tallias » dans l’original latin) pour désigner les impôts, à quoi elle réplique que c’est la première fois qu’elle entend ce mot utilisé dans une révélation divine19. Le texte de Thomas ne cache rien cependant de la dépendance affective qui s’est développée chez Marguerite dont la vie est centrée sur sa relation avec Siger, cherchant son affection, sa direction, son approbation. Son attachement pour lui est tel qu’elle en arrive à se demander s’il ne s’agit pas d’un amour excessif, d’autant plus que leurs fréquentes discussions paraissent suspectes à leurs supérieurs. Interrogé à ce sujet, le Christ la rassure et l’autorise à poursuivre leur échange. Thomas a par ailleurs abordé directement la question de l’érotisme latent qui, dans bien des cas, marque le lien entre la mystique et son guide spirituel, à propos de l’intérêt que Jacques de Vitry portait à Marie d’Oignies. Il raconte dans la biographie de Lutgarde comment celle-ci a libéré le prédicateur de l’amour, non pas coupable, mais trop humain qu’il portait à la béguine au point d’en oublier sa prédication20.

  • 21 B. Newman, Thomas of Cantimpré. The Collected Saints’ Lives, op. cit., p. 192-195.

11La façon dont Thomas rapporte comment, perturbée de ne pouvoir confier ses scrupules de conscience à Siger qui est absent, Marguerite est réconfortée un matin par la vision du frère alors qu’il se trouve à Lille, à cinq lieues de chez elle, va nous servir de transition21. En effet l’homme de foi qu’est Thomas accepte l’idée du miracle, mais il invoque aussi une explication rationnelle. Il renvoie à son Livre de la nature des choses pour expliquer, par une démonstration basée sur la théorie des humeurs, que le lynx peut voir à travers des corps opaques. L’anecdote est révélatrice de sa volonté d’étayer les faits qu’il rapporte sur des attestations fiables de leur véracité, préoccupation particulièrement évidente dans la Vie de Lutgarde.

  • 22 Jacques de Vitry, Vie de Marie d’Oignies, op. cit., p. 22-32.

12S’il est crucial pour Jacques de Vitry et Thomas de Cantimpré de garantir la fiabilité de leur récit, c’est précisément pour évacuer toute idée qu’il y ait pu avoir manipulation de leur part. Pour aussi ambiguë que puisse paraître la relation de Marguerite d’Ypres et de frère Siger, Thomas insiste bien sur les manifestations d’autonomie de la mystique par rapport à son guide, puisque c’est sur son indépendance et le pouvoir qu’elle en retire que se fonde son rôle de médiatrice de la parole divine. La situation idéale pour les deux biographes est celle de l’expérience directe des faits rapportés et ils ne manquent pas d’attirer l’attention sur les témoignages de première main. Dès les premières lignes de sa biographie, Jacques de Vitry ne se contente pas de répéter qu’il tient les informations de son expérience directe, il invoque le témoignage de l’évêque Foulque en répétant à plusieurs reprises l’expression « tu as vu » qui répond à son propre « j’ai vu22 ». Pour les situations plus nombreuses où il doit rapporter un fait par ouï-dire, la stratégie la plus fréquemment utilisée est d’identifier par son nom la personne qui en a été témoin. La position sociale de celle-ci et sa réputation peuvent donner de la crédibilité à son récit : Guy est un chantre de l’église de Cambrai, Guy de Nivelles, guéri miraculeusement d’un kyste par Marie, est un homme humble et dévot, Yvan de Soignes, le soldat converti, est un parent de la béguine.

  • 23 Thomas de Cantimpré, Vie de sainte Lutgarde, op. cit., p. 1.
  • 24 Ibid., p. 8.
  • 25 Ibid., p. 41.

13Les liens personnels développés entre Thomas et Lutgarde expliquent pour une part l’attention systématique qu’il accorde aux attestations qu’il ne cesse de multiplier dans son texte, destinées à en garantir la crédibilité. Son insistance tient sans doute aussi à ses exigences d’homme de science, d’auteur du Liber de natura rerum dont il a sollicité les explications dans la Vie de Marguerite. En bonne méthodologie, il présente les garanties dès le prologue afin, dit-il, de convaincre les lecteurs de la vérité de ce qu’il rapporte : il certifie qu’il en a reçu une partie de « la bouche même de la pieuse Lutgarde, comme lui étant très familier »23. Même si personne n’oserait contester le témoignage de la sainte, il exigera, sous le sceau du serment, la confirmation de plusieurs faits avant qu’elle meure24. Il a d’ailleurs laissé de côté les détails les plus extraordinaires, soit parce qu’ils ne pourraient pas être compris des ignorants, soit parce qu’il n’a pas trouvé un témoignage fiable pour les corroborer. Il a vu lui-même comment un frère et des religieuses furent libérés du démon par Lutgarde qui lui fait part des visites quotidiennes de la mère du Christ : « elle me l’a dit elle-même avec bien des larmes25 ». Les manifestations des charismes reçus, visions, lévitation, interventions miraculeuses, s’accompagnent la plupart du temps de l’identification de ceux qui en ont été témoins. Ce sont en général des moniales ou des religieux en qui on peut se fier et qu’il n’est pas toujours nécessaire de nommer, à moins que l’importance du phénomène ne le requière. Lorsque après la mort de Jacques de Vitry, Lutgarde voit son âme transportée au ciel et dialogue avec lui, deux témoins sont appelés a titre de validation : un frère prêcheur à qui le Seigneur l’a révélé et frère Bernard, son conseiller spirituel à qui elle l’a confié. Pour les miracles, qui sont la confirmation ultime de sa sainteté, les noms sont donnés : Béatrice de Rave, bienfaitrice du couvent d’Aywières, guérie d’un ulcère, Alard, le chapelain du même couvent, d’un pouce infecté, Oda la sous-prieure, d’une main enflammée, la moniale Marguerite d’Ardennes, une parente de Thomas, etc.

  • 26 B. Newman, Thomas of Cantimpré. The Collected Saints’ Lives, op. cit., p. 127-157.
  • 27 Simone Roisin, « La méthode hagiographique de Thomas de Cantimpré », Miscellanea Historica in Honor (...)
  • 28 Jeroen Laemers, « Christina Mirabilis and the Scholastic Notion of Truth », Revue d’Histoire ecclés (...)
  • 29 Sur l’intérêt que la littérature d’édification manifeste pour les démoniaques et la similarité de l (...)
  • 30 Elle ne semble pas avoir eu de conseiller spirituel.

14La question de la vérité et de la valeur du témoignage est centrale à l’écriture de la Vie de Christine de Saint-Trond et à la façon dont elle est reçue de nos jours par les critiques26. Il suffit de rappeler quelques uns des faits marquants et des exemples de ses prodigieuses performances pour comprendre pourquoi Simone Roisin, dans son article sur la méthode hagiographique de Thomas de Cantimpré, n’y voit qu’un « tissu d’extravagances ». Elle les attribue, comme la « succession de faits extraordinaires où dominent les phénomènes paramystiques » de son supplément à la Vie de Marie d’Oignies, à l’inexpérience de l’auteur dont ce sont les premières biographies qu’il a consacrées aux saintes femmes27. La scène cruciale est évidemment celle de la résurrection de Christine : au moment où sont célébrées ses obsèques, son corps se dresse hors de son cercueil et s’élève, tel un oiseau, jusqu’au plafond de l’église. Le prêtre parvient à la faire descendre et elle raconte l’épisode comme une visite au purgatoire, en enfer et au paradis d’où elle est revenue avec la mission de souffrir pour les âmes du purgatoire. Elle se comporte par la suite à la manière des anachorètes stylites ou dendrites, fuyant les hommes sur toute structure en hauteur, arbres, sommet des châteaux ou des églises. On la voit traverser la Meuse portée sur l’eau ou s’immerger pendant plusieurs jours dans ses eaux glacées, pénétrer dans un four à pain allumé sans que son corps soit brûlé ou se plonger dans des chaudrons d’eau bouillante, etc. Chaque fois, ses cris témoignent de sa souffrance, mais son corps reste intact28. Il arrive que pendant sa prière ses membres se contractent en forme de boule pour reprendre leur position quand elle a terminé. Prise pour une folle ou une possédée, elle est enchaînée, traitée comme un chien, nourrie au pain et à l’eau, mais de l’huile coule de ses seins, qu’elle utilise pour se nourrir et panser les blessures que lui infligent ses chaînes, miracle qui mettra fin à ses persécutions29. La deuxième partie de son parcours va alors commencer après un incident où elle s’est immergée dans des fonds baptismaux et qu’on peut interpréter comme une deuxième résurrection. Son dégoût physique des corps humains dont l’odeur la révulsait, la quitte et elle va mener une vie semblable à celle des autres mystiques, elle aussi bénéficiaire de charismes exceptionnels. Elle reçoit le don de prophétie et, bien qu’illettrée, est gratifiée de la compréhension des Écritures et du latin ; elle apporte son soutien spirituel au comte de Looz et fait des miracles. Elle reste pourtant sauvage et indépendante, sans attache communautaire, même si elle fréquente les religieuses du monastère de Saint-Trond et accompagne pendant neuf ans la recluse Yvette au château de Looz30.

  • 31 J. Laemers, « Christina Mirabilis and the Scholastic Notion of Truth », art. cit., p. 19-20.
  • 32 B. Newman, Thomas of Cantimpré. The Collected Saints’ Lives, op. cit., p. 128.

15La source du récit de Thomas se trouve dans le prologue de la Vie de Marie d’Oignies où Jacques de Vitry vante, à l’intention de l’évêque de Toulouse, les manifestations de piété exceptionnelles des femmes du diocèse de Liège. C’est lui, l’autorité incontestable sur qui Thomas se fonde. Pour comprendre sur quel système d’accréditation il s’appuie, il faut prendre conscience qu’alors même qu’il rédige la Vie de Christine, il travaille à son Liber de natura rerum, ce qui laisse présumer qu’il se trouve confronté à deux modes d’évaluation de la preuve. À celui qui relève de la démarche scientifique et exige des témoins des faits, comme ceux qu’il produit dans ses autres biographies, s’oppose celui qui est de l’ordre de la foi et de l’approche scolastique de la vérité. Ainsi que l’indique Jeroen Laemers dans un article sur Christine de Saint-Trond et la notion scolastique de la vérité, celle-ci, issue de la hiérarchie augustinienne qui place le spirituel au-dessus du corporel, est basée sur trois ordres de preuves : par l’autorité, par la raison et par l’expérience, cette dernière étant inférieure à cause de l’infériorité des sens31. Dans le prologue à la Vie de Christine, entièrement consacré à accréditer la vérité de ce qui va suivre, Thomas les invoque dans cet ordre. Il commence par citer in extenso le passage qui la concerne dans la Vie de Marie d’Oignies, en se rapportant à trois reprises à l’autorité de Jacques, alors évêque d’Acre, le modèle qu’il cherche à émuler et dont il ne manque pas de dire, pour en accentuer le poids, qu’il est devenu cardinal à la Curie romaine. Il se réfère ensuite à ce qu’en ont rapporté des témoins vivant à l’époque de Christine dans la région de Saint-Trond et qui « uti ratione potuerunt », parlent en se fondant sur la raison32. Il a pu, grâce à eux, accéder à la véritable signification d’événements qui font de Christine une figure christique, qui a connu une véritable catabase dont elle est revenue en sainte martyre, destinée à se sacrifier pour le salut des âmes du purgatoire. À cette raison transcendante, il ajoute la confirmation de l’expérience en s’appuyant sur des témoins qui lui ont juré avoir appris de sa propre bouche des faits qu’elle est la seule à avoir connus. La conclusion du prologue est une tentative de conciliation entre l’observateur de la nature et l’homme de foi. Ce dernier commence par affirmer que le Créateur peut réaliser ce que ne permet pas la nature pour en revenir à la garantie que lui offre l’attestation de Jacques de Vitry.

  • 33 Jacques de Vitry, Vie de Marie d’Oignies, op. cit., p. 60.
  • 34 M. de Certeau, La fable mystique, op. cit., p. 13 et 108.
  • 35 B. Newman, Thomas of Cantimpré. The Collected Saints’ Lives, op. cit., p. 151-152.
  • 36 M. de Certeau, La fable mystique, p. 13.

16En réalité, et c’est sur cela que je conclurai, Christine n’a de particulier que de présenter un cas extrême des performances hors normes que ces femmes infligent à leur corps (mortifications, jeûnes, privation de sommeil) et des pouvoirs qui en résultent. Marie se livre à des jeûnes particulièrement sévères au point que lors de sa toilette mortuaire, on trouva la peau de son ventre collée à son épine dorsale. Elle peut aller pieds nus dans le froid rigoureux « sans attraper la moindre engelure à cause du froid », car elle brûle intérieurement33. Bouleversée par les péchés commis dans la ville de Nivelles, elle tente de s’arracher la peau des pieds avec un couteau à cause de la souffrance physique qu’elle ressent du fait d’avoir foulé ces lieux. Ces femmes appartiennent à cette « configuration mystique », pour reprendre les termes de Michel de Certeau, « qui s’étend du xiiie au xviie siècle », avant que le corps soit « mué en une colonie de la médecine ou de la mécanique34 ». Alors que le langage du corps, lorsqu’il s’impose à la parole du théologien et du clerc, la dévalue, l’identification de la femme au corps, normalement signe d’infériorité, devient celui de sa transcendance dans une théologie fondée sur la sanctification de l’humilité et l’incarnation du divin dans le Christ. Après s’être frappée, frustrée que son corps ne veuille pas l’abandonner et libérer son âme, Christine saisit ses pieds de ses deux mains et les embrasse, pleine de reconnaissance pour sa docilité face à ce qu’elle lui fait subir dans l’attente du Jugement Dernier35. Alors que le langage échoue et se heurte à l’indicible, le corps permet à l’irreprésentable de se manifester. C’est à travers lui et ces manifestations de privations, de souffrances, mais aussi de grâces reçues, que passe la possibilité pour les femmes de transmettre le message divin, donc d’exercer une forme de prédication. C’est du moins ce que reconnaît et parvient à montrer la « parole révélatrice et enseignante » de Jacques de Vitry et de Thomas de Cantimpré36.

Notes

1 Michel de Certeau, La fable mystique, xvie-xviie siècle, Paris, Gallimard, 1982, p. 9. Sur le contexte social et religieux des régions qui correspondent à la Belgique actuelle et au Nord de la France, dans lesquelles la dévotion féminine s’est manifestée, voir Walter Simons, Cities of Ladies. Beguine Communities in the Medieval Low Countries, 1200-1565, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2001, p. 1-12.

2 M. de Certeau, La fable mystique, op. cit., id. ; les italiques sont dans l’original.

3 Michel Lauwers, « Expérience béguinale et récit hagiographique. À propos de la Vita Mariae Oigniacencis de Jacques de Vitry (vers 1215) », Journal des Savants, 1989, p. 61-103 (p. 64).

4 Sur les formes de protection et d’encadrement des saintes femmes, ibid., p. 81. L’affirmation qu’elles seraient sous la dépendance des prédicateurs et de leurs confesseurs, p. 81-94, doit être nuancée : Robert Sweetman fait par exemple remarquer que l’intérêt de Thomas de Cantimpré pour la théologie du purgatoire s’est manifesté à la suite de sa relation avec les mulieres religiosæ et non avant (« Thomas of Cantimpré, Mulieres Religiosae, and Purgatorial Piety : Hagiographical Vitae and the Beguine “Voice” », A Distinct Voice : Medieval Studies in Honor of Leonard E. Boyle, O.P., éd. Jacqueline Brown et William P. Stoneman, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1997, p. 606-628).

5 Catherine M. Mooney, Gendered Voices. Medieval Saints and their Interpreters, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1999.

6 M. de Certeau, La fable mystique, op. cit., p. 43.

7 Simone Roisin (L’hagiographie cistercienne dans le diocèse de Liège au xiiie siècle, Louvain-Bruxelles, Éditions universitaires, 1947) détaille les composantes et les traits principaux de leur spiritualité.

8 Jo Ann McNamara, « The Rhetoric of Orthodoxy. Clerical Authority and Female Innovation in the Struggle with Heresy », Maps of Flesh and Light. The Religious Experience of Medieval Women Mystics, éd. Ulrike Wiethaus, Syracuse University Press, 1993, p. 9-27. Sur le rôle joué par l’existence dans le Nord de la France et la Belgique de manifestations de dissension religieuse dès le xiie siècle, associées avec le catharisme et réprimées, voir W. Simons, Cities of Ladies, op. cit., p. 15. Les Vies du xiiie siècle venant de la Belgique moderne, notamment de la région de Liège, concernent quatorze femmes : Barbara Newman, « Preface. Goswin of Villers and the Visionary Network », Send Me God : The Lives of Ida The Compassionate of Nivelles, Nun of La Ramee, Aenulf, Lay Brother of Villers, and Abubdus, Monk of Villers, by Goswin of Bossut, trad. Martinus Cawley, Pennsylvania State University Press, 2003, p. xxix-xlix (p. xxx).

9 Dominique de Courcelles, « Introduction », Les enjeux philosophiques de la mystique, dir. Dominique de Courcelles, Grenoble, Jérôme Millon, 2007, p. 7-14, où sont repris les termes de M. de Certeau (p. 8).

10 Brenda M. Bolton, « Vitae matrum : A Further Aspect of the Frauenfrage », Medieval Women, éd. Derek Baker, Oxford, Basil Blackwell, 1978, p. 253-273 (p. 253).

11 Jacques de Vitry, Vie de Marie d’Oignies, trad. Jean Miniac, Arles, Actes Sud, 1997, p. 131.

12 Thomas de Cantimpré, Vie de sainte Lutgarde, trad. et préface André Wankenne, Namur, Presses Universitaires de Namur, 1991, p. 35 ; Barbara Newman, Thomas of Cantimpré. The Collected Saints’ Lives : Abbot John of Camtimpré, Christina the Astonishing, Margaret of Ypres, and Lutgard of Aywieres, Turnhout, Brepols, 2008, p. 215-296.

13 Thomas de Cantimpré, Vie de sainte Lutgarde, op. cit., p. 12.

14 On peut noter en particulier l’influence d’Augustin et de Guillaume de Saint-Thierry.

15 B. Newman, Thomas of Cantimpré. The Collected Saints’ Lives, op. cit., p. 163-206. La Vita de Marguerite a été écrite peu après sa mort en 1237, entre 1240 et 1244 : Gilles Meersseman, « Les frères prêcheurs et le mouvement dévot en Flandre au xiiie siècle », Archivum Fratrum Praedicatorum, 18, 1948, p. 69-130 (p. 70). Sur les contacts personnels que pouvaient avoir avec les saintes femmes les clercs et particulièrement les prédicateurs dominicains comme l’était Thomas de Cantimpré, voir John Coakley, « Friars as Confidents of Holy Women in Medieval Dominican Hagiography », Images of Sainthood in Medieval Europe, éd. Renate Blumenfeld-Kosinski et Timea K. Szell, Ithaca et Londres, Cornell University Press, 1991, p. 222-246.

16 Après avoir été chanoine augustinien comme Jacques de Vitry, Thomas de Cantimpré entre dans l’ordre dominicain en 1232. Siger de Lille est aussi identifié comme Zegher de Flandre.

17 Jacques de Vitry, Vie de Marie d’Oignies, op. cit., p. 117-118.

18 B. Newman, Thomas of Cantimpré. The Collected Saints’ Lives, op. cit., p. 42.

19 Ibid., p. 186-187.

20 Thomas de Cantimpré, Vie de sainte Lutgarde, op. cit., p. 20. À ce sujet, voir Jennifer N. Brown, « The Chaste Erotics of Marie d’Oignies and Jacques de Vitry », Journal of the History of Sexuality, 19, 2010, p. 74-93.

21 B. Newman, Thomas of Cantimpré. The Collected Saints’ Lives, op. cit., p. 192-195.

22 Jacques de Vitry, Vie de Marie d’Oignies, op. cit., p. 22-32.

23 Thomas de Cantimpré, Vie de sainte Lutgarde, op. cit., p. 1.

24 Ibid., p. 8.

25 Ibid., p. 41.

26 B. Newman, Thomas of Cantimpré. The Collected Saints’ Lives, op. cit., p. 127-157.

27 Simone Roisin, « La méthode hagiographique de Thomas de Cantimpré », Miscellanea Historica in Honorem Alberti de Meyer, Louvain-Bruxelles, Bibliothèque de l’Université, 1946, t. I, p. 546-557 (p. 553). B. Newman, Thomas of Cantimpré. The Collected Saints’ Lives, op. cit., date le Supplément de ca. 1229-1232 et la Vie de Christine de 1232 (p. 1-2).

28 Jeroen Laemers, « Christina Mirabilis and the Scholastic Notion of Truth », Revue d’Histoire ecclésiastique, 105, 2010, p. 5-26 : Christine ne peut être blessée, car elle a traversé les frontières du monde physique (p. 15).

29 Sur l’intérêt que la littérature d’édification manifeste pour les démoniaques et la similarité de leurs comportements avec ceux des mystiques : Barbara Newman, « Possessed by the Spirit : Devout Women, Demoniacs, and the Apostolic Life in the Thirteenth Century », Speculum, 73, 1998, p. 733-770 ; id., « Devout Women and Demoniacs in the World of Thomas of Cantimpré », New Trends in Feminine Spirituality : the Holy Women of Liège and their Impact, éd. Juliette Dor, Lesley Johnson, Jocelyn Wogan-Browne, Turnhout, Brepols, 1999, p. 35-60.

30 Elle ne semble pas avoir eu de conseiller spirituel.

31 J. Laemers, « Christina Mirabilis and the Scholastic Notion of Truth », art. cit., p. 19-20.

32 B. Newman, Thomas of Cantimpré. The Collected Saints’ Lives, op. cit., p. 128.

33 Jacques de Vitry, Vie de Marie d’Oignies, op. cit., p. 60.

34 M. de Certeau, La fable mystique, op. cit., p. 13 et 108.

35 B. Newman, Thomas of Cantimpré. The Collected Saints’ Lives, op. cit., p. 151-152.

36 M. de Certeau, La fable mystique, p. 13.

© Presses universitaires de Provence, 2016

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