1Alors que le colloque « Fables mystiques » s’ouvrait à Aix-en-Provence en septembre 2013, le second volume de la Fable mystique de Michel de Certeau était enfin disponible en librairie. Coïncidence opportune. Le sujet du colloque, sa problématique, renvoyaient au premier volume de 1982, moins pour organiser une discussion théorique que pour mettre les catégories certaldiennes à l’épreuve de textes divers et répartis sur une chronologie longue, du Moyen Âge à la Révolution, selon cette périodisation qui repère du xiii^e au xviii^e siècle un inédit « système de différenciation des discours qui articule un nouvel espace de savoir1 ». Dans ce système instable, le désir de Dieu ou l’union à Dieu se relient à des pratiques de discours nécessairement singulières : l’union à la divinité immédiate, sans intermédiaire, sans pensée, sans mots, l’expérience de l’anéantissement d’une Madame Guyon (G. Waterlot) ne se disent pas mais se désignent depuis un langage paradoxal.

2La plupart des travaux ont ainsi choisi de confronter discours et expériences en se situant entre les deux, posant le rapport non pas en termes de représentation ou d’expression, mais d’écarts, de non pertinence, de médiations et d’interpositions de modèles ; parfois, encore, le langage n’est plus considéré par rapport à une expérience première où il s’originerait ou par rapport au sujet qui le produit, mais par rapport aux destinataires dans une économie de la relation, ou, comme disait Certeau, de l’inter-dit ; parfois même, la question d’une expérience antérieure est évacuée : Angèle de Foligno a-t-elle existé ? Ou bien est-ce que c’est le travail de l’écriture hagiographique, avec le grand modèle poétique de Dante (C. Collomp), qui l’invente ? « Les poèmes du pur amour, écrit Audrey Duru, résultent [...] du transfert de différents discours lettrés de la Renaissance. »

3Les textes qu’on va lire ne cherchent donc pas un bilan ou une réévaluation. Avec Michel de Certeau, ils explorent par aperçus tableaux et images, poèmes, récits biographiques, correspondances. L’hétérogénéité pourra surprendre. Une définition classique de la mystique comme expérience d’union à Dieu sans intermédiaire paraît exclure telle étude sur la symbolique mariale (D. Hue) ou sur des « saintes femmes » (M. Jeay, T. Picquet) à la foi extraordinaire. Tout au long de ces pages, l’approche des « fables mystiques » est souple, qui s’intéresse tantôt à l’indicible, tantôt à la relation à l’absence (J. Miernowski), tantôt à la notion de « fable » (J.-R. Valette), tantôt à l’expérience intérieure (D. Martin, I. Fabre). Et le lecteur qui s’attend à un ouvrage d’histoire de la spiritualité pourrait s’étonner d’une approche parfois littéraire de la question (C. Duyck, A. Duru). Cette instabilité, cet accent mis sur le langage sont normaux (M. Clément, M.-P. Halary). Pour représenter la mystique, Michel de Certeau forme un cadre dont deux des côtés concernent le langage, d’abord comme rapport à l’absence et par voie de conséquence comme système perturbé, débordé et dès lors singularisé en « manières de parler » spécifiques ; ensuite comme écriture, dans l’impossibilité ou dans le deuil de la parole2. De fait, en désignant leur propre insuffisance par rapport à leur objet, en inventant leur dictionnaire, défaisant la syntaxe, jouant de la fragmentation, accumulant les clichés, brouillant les instances d’énonciation, produisant en sous-œuvre des modèles littéraires ou se produisant comme traduction, du Cantique de Bernard de Clairvaux mis en français (M.-P. Halary) à Metternisch (X. von Tippelskirch) traducteur de Madame Guyon, les écrits mystiques correspondent assez bien à certaines définitions du littéraire comme discours problématisant la langue avant de signifier ou de représenter. Le tombeau vide du Christ, cette découverte de l’absence sinon de la mort du Dieu qui est pour Michel de Certeau comme pour Louis Marin la scène primitive du christianisme, frappe de nullité le regard puisqu’Il n’est plus ici. Se pose alors la question : comment parler ? Comment parler en l’absence et depuis l’absence (J. Miernowski) ?

4La langue est donc au cœur de ce volume, sous diverses formes, et telle communication sur Briçonnet et Marguerite de Navarre, qui part de la mystique comme union immédiate pour passer aussitôt à « l’expérience de langage » (M. Clément), ne fait qu’accuser avec force le paradoxe constitutif de la mystique occidentale, du Moyen Âge à la Révolution. Jean-Joseph Surin est un partisan tardif du furor ronsardien (C. Duyck) ; le « moment mystique » de Marguerite de Navarre se passe dans une bibliothèque mais une bibliothèque dont l’ultime et peut-être le principal volume est celui d’une ignorante qui n’a pas lu de livre (D. Martin) ; la vocation, l’implication du sujet qui se dévoue à Dieu, est chez Surin un acte d’écriture détournant un acte notarié (S. Houdard) : le discours mystique et le discours littéraire font l’objet d’« élaborations voisines », écrit Jean-René Valette. Et voici donc un autre paradoxe : ces spirituels qui disent l’impossibilité de dire sont silencieusement intarissables, pleins de ressources langagières fécondes. L’apophatisme invente des dictionnaires (les « los / lo que yo llamo » de Thérèse d’Ávila), des néologismes (comme ceux de Briçonnet), des taxinomies, des cartographies d’itinéraires spirituels, tel ce dessin synoptique de Jean de la Croix qui balise L’Ascension du Carmel, et qui devient pendant deux siècles, aux frontispices des diverses traductions, une véritable Carte du Tendre mystique. Car le bric-à-brac des allégories mariales (D. Hue), les listes, les catégories nommant les divers états de la contemplation, ne prétendent pas épingler comme des papillons les envols et les errances de l’âme. Le discours mystique s’écrit au futur : il programme des parcours, s’adresse pour l’orienter au destinataire de la lettre ou du traité (P. Goujon, X. von Tippelskirch). Les mots, les catégories, sont des outils pensés pour des usages.

5C’est peut-être là que pourrait cesser le parallèle entre une littérature « intransitive », comme on disait dans les années 1970, et le discours mystique. Celui-ci se donne un avenir où le temps disparaisse. Il se veut opératoire pour transformer jusqu’à anéantir. Certains textes, peu somme toute, rapportent sans doute une expérience antérieure, celle d’un autre ou d’une autre, la sainte femme dont un clerc écrit la vie (M. Jeay), la Thérèse qui a rencontré l’ange et que n’est plus la Thérèse qui raconte cette rencontre. Mais d’autres, et les images aussi, sont prospectifs : chez Jean de la Croix, le jeu du poème comme fiction qui transporte et du commentaire comme réaction de la pensée et de l’âme qui tentent de suivre, ne veut pas exprimer, mais transformer auteur et lecteur (J.-R. Fanlo) ; la poésie de Flaminio est un exercice spirituel et un acte de foi (I. Fabre) ; la peinture que pratiquent les frères Van Eyck et que pense Nicolas de Cues est moins une icône, une apparition, qu’une scène de passage, franchissement de seuil (S. Lojkine), et les tableaux religieux de la fin du Moyen Âge qu’analyse Jean Arrouye sont sans doute des images fixes, mais où des modèles géométriques profilent au-delà de toute figuration une perfection invisible. Dans tous les cas, plus que d’expression ou d’imitation, il s’agit de projet, de transferts, de déplacements, et l’expérience commence ou recommence, se joue dans l’image (A. Betton) ou dans le discours.

6Des exemples dynamiques, en somme. Certains spirituels sont conseillers ou directeurs de conscience : Catherine de Sienne (T. Picquet), Jean de la Croix (J.-R. Fanlo), Sainte Thérèse qui écrivait pour ses religieuses, Jean-Joseph Surin, Madame Guyon. Ce simple souci de communication se retrouve dans la poésie mystique du dix-septième siècle français qui recherche aussi une connivence en définitive point si éloignée d’autres usages festifs ou sociables du poème. Ces réseaux, ces échanges, composent une société. Sans doute la mystique, qui cherche une rencontre au plus intime, au plus profond de la personne, est-elle régulièrement considérée comme une aventure solitaire, souvent à la frontière de l’orthodoxie. De là la suspicion dans laquelle on l’a souvent tenue, et du xiii^e au xviii^e siècle, la mort de Marguerite Porete et la prison de Madame Guyon se répondent. L’aventure, il est vrai, peut ignorer les frontières confessionnelles, et des itinéraires comme celui de la baronne Krüdener (G. Goubier), de Madame Guyon qui s’adressait aussi à des protestants (X. von Tippelskirch), ou, plus près de nous, de Henri le Sault, sont singuliers. Cependant, Jean de la Croix et Thérèse d’Ávila sont des réformateurs de leur ordre ; le parcours de la sœur Jeanne de Chantal (M. de Lencquesaing) ne se conçoit pas en dehors de son couvent et de sa relation avec François de Sales, son directeur spirituel, et Patrick Goujon rappelle que l’expérience de Surin ne s’arrête pas à la crise de la dépression, qu’elle continue pendant des années dans ses activités de directeur de conscience, dans le cadre de la Compagnie de Jésus.

7C’est peut-être un des points où Michel de Certeau peut être nuancé. Il écrivait dans les années 1970. Une pensée de la transgression opposait à un système dominant l’étranger, l’exclu, le marginal : le sauvage, l’Indien, la folle ou la possédée. Seules répondraient à cette opposition les saintes femmes du Brabant dont parle ici Madeleine Jeay : illettrées, ignorantes, elles font de leur corps le lieu de leur message ; la médiation d’un clerc est nécessaire pour qu’elles puissent se raccorder à l’institution. Car la mystique n’est pas nécessairement transgressive. Elle été fréquemment condamnée comme telle par des censeurs qu’effrayaient la perte des repères doctrinaux et plus encore l’idée d’une fusion en Dieu suspecte de panthéisme ou de spinozisme (Fr. Trémolières). Pourtant elle a plus souvent voulu, au xvi^e et au xvii^e siècles, refonder l’institution, l’Église, par l’intime. Le Bernin a intégré sa Transverbération de sainte Thérèse d’Ávila à un ensemble monumental avec colonnes et chapiteaux : l’extase est une exception fulgurante mais aussi la chambre intime du temple, le cœur secret de l’institution. Ainsi, en fonction des stratégies apologétiques qui leur étaient propres, les récits sur Jeanne de Chantal ou sur Thérèse ont pu insister sur l’œuvre ecclésiastique en oubliant ou en oblitérant parfois délibérément la dimension mystique. De la première, c’est Brémond qui, dans le contexte de la crise du modernisme qui secoue le catholicisme du début du vingtième siècle, et précisément dans le projet d’une refondation, a fait valoir la spiritualité mystique (Fr. Trémolières).

8C’est que ce mot, « mystique », découpe parfois arbitrairement, et souvent rétrospectivement, un certain nombre de comportements ou de discours. Thérèse était-elle une mystique ou une spirituelle ? Autant que de mystique, Jean de la Croix parle d’oraison. Aux xv^e et xvi^e siècles, la bipartition méditation – contemplation, qui a condensé l’ancienne tripartition médiévale cogitation – méditation – contemplation, établit une continuité depuis les pratiques ordinaires de la piété et l’expérience mystique. C’est un des mérites de cet ensemble d’études que de rendre au mot « mystique » son caractère en définitive indécis, d’en faire trembler les contours pour le relier aux pratiques, aux usages, aux débats (A. Paschoud) qui forment son univers. Il s’est imposé à partir de la fin du Moyen Âge pour isoler une spécificité, mais pour cette époque au moins, sans les expériences de pensée et d’émotion de l’oraison ou de la méditation, sans un ensemble de pratiques, de relations sociales et même « d’activités pastorales » comme l’écrit Patrick Goujon à propos de Surin, il perd son sens.

9 Car si Surin n’est pas seulement solitude, tentation de départ, c’est que la mystique peut aussi avoir en vue un rassemblement, le partage d’une parole. Devant le tombeau vide du Christ, explique Jan Miernowski, il n’est plus guère possible d’avoir la confiance érasmienne dans les pouvoirs d’une rhétorique. Mais alors que Marguerite de Navarre n’y trouve plus qu’impostures bigarrées et bavardage, alors que pour Michel de Certeau le vide du langage répond au vide du tombeau et que c’est seulement pour lui dans le rapport d’un individu à une altérité irréductible que le divin se cherche, Bruno Latour répond à l’absence du dieu par l’actualité d’une parole collectivement partagée. Michel de Certeau écrivait la mystique par rapport à une philosophie et une politique de la fin de la métaphysique, de la crise du langage, de la contestation des « systèmes ». La mystique peut aussi, comme l’auraient voulu Bérulle ou Benoît de Canfeld qui avaient aussi une théologie politique, réinventer une ecclésialité, ou, comme le dit ici en termes plus laïcs Jan Miernowski, refonder un humanisme. Sans escamoter le décentrement inhérent à l’expérience mystique, l’ouverture du sujet et du discours à « l’absent de l’histoire », toute une série d’études parcourent les débats, les crises intellectuelles intériorisées où le fait mystique se situe. Ce positionnement impose d’employer un mot, qui est au centre du travail de Michel de Certeau mais que, par discrétion peut-être, il a somme toute peu employé à propos de la mystique : éthique.

10Du point de vue de cette historicité, on remarquera enfin qu’en regard de la mystique, Michel de Certeau plaçait la psychanalyse comme travail de subversion et d’interprétation3. Elle est pratiquement absente des communications. Dans le même ordre d’idées, l’érotique mystique selon Certeau fait une place essentielle au corps : il apparaît rarement dans les travaux qu’on va lire, sauf à propos des saintes illettrées du Moyen Âge (M. Jeay) et de la dévotion charnelle de Catherine de Sienne au sang du Christ (T. Picquet).

11Les pages qui suivent n’appliquent ni ne réfutent un modèle théorique. La vigueur de la pensée de Michel de Certeau y est prolongée, mais aussi nuancée, contestée parfois, renouvelée. Preuve que la gageure de tenter de comprendre une expérience par nature indicible à partir de textes et de représentations par principe inadéquats, ce travail « au nom d’une incompétence » que de nombreux intervenants professent après Michel de Certeau qui l’a placée au commencement de son grand livre, n’est pas vain, et qu’il force à appréhender le passé et ses croyances lointaines en rapportant l’analyse textuelle ou iconologique, l’histoire des idées et des pratiques religieuses à aujourd’hui, parce que ces textes sur l’absence n’en finissent pas de provoquer et de déstabiliser notre présent.