1Depuis la fin du xix^e siècle, les récits de voyageurs occidentaux et les correspondances de fonctionnaires ottomans décrivent l’existence de pratiques de culte et de pèlerinages partagés entre chrétiens et musulmans sur le territoire correspondant à la Jordanie contemporaine. Concernant la ville de Salt, John Lewis Burckhardt mentionne : « Le Mezar Osha […] est censé contenir la tombe de Nabi Osha1, ou du prophète Hosea, qui est également révéré par les Turcs2 et les Chrétiens, et à qui les croyants des deux religions ont l’habitude d’offrir des prières et des sacrifices3. » Plus loin, John Lewis Burckhardt explique :

Kerek est habitée par environ quatre cents Turcs et cent cinquante Chrétiens […]. Les Turcs […] ont acquis des méthodes curieuses de participer aux faveurs que la Providence peut accorder aux Chrétiens du fait de leur religion : beaucoup d’entre eux baptisent leurs enfants mâles dans l’Église de St. George et prennent un parrain chrétien pour leur fils4.

2On retrouve des descriptions identiques de pratiques de culte en partage dans les récits de la plupart des voyageurs occidentaux du xix^e siècle, en particulier ceux d’Antonin Jaussen, Alois Musil et Charles Doughty. Le partage des lieux saints est un phénomène récurrent sur le long terme dans le pourtour Méditerranéen. Il émane de la reconnaissance de figures saintes communes par l’islam, le christianisme et le judaïsme5. Les pèlerinages vers ces lieux constituent ainsi des temporalités complexes au cours desquelles les pratiques des différents groupes sociaux peuvent se juxtaposer ou se concurrencer6. Ils offrent ainsi à comprendre la multiplicité des relations sociales locales et leurs recompositions.

3Par ailleurs, les récits de voyageurs soulignent un facteur fondamental de l’organisation sociopolitique de la Transjordanie ottomane : le système tribal. Jusqu’à la fin du xix^e siècle, le système économique et social jordanien s’appuyait avant tout sur le lignage qui, lui-même, se définissait selon l’honneur et les origines de la tribu. L’appartenance religieuse représentait l’un des marqueurs possibles de l’identité lignagère. Ainsi, par exemple, comme le décrit Géraldine Chatelard dans son livre Briser la mosaïque7, la tribu chrétienne des ‘Azayzat de Madaba revendique sa place au sein de l’histoire islamique. Cette tribu aurait, en effet, aidé les armées musulmanes contre les Byzantins lors de la bataille de Mû’ta en 629. Le prophète Muhammad lui-même aurait qualifié leur ancêtre de ‘azîz8 du fait de sa bravoure militaire. Ce mythe est actuellement contesté par une version concurrente qui valorise les origines nabatéennes ou encore ghassanides arabes de la tribu. Aujourd’hui, le système tribal demeure structurant bien qu’il ait été profondément transformé par l’État jordanien qui le considère comme un outil de communication lui permettant une redéfinition des réseaux politiques, plutôt que comme un mode d’organisation sociale total9.

4En utilisant l’exemple des pèlerinages de Mar Ilyâs, dans la région d’Ajlûn et d’al-Khidr, dans la région de Karak, je tenterai de comprendre comment la patrimonialisation des lieux de culte jordaniens a servi à véhiculer une certaine image de la Jordanie et des relations historiques entre Chrétiens et Musulmans sur le territoire. Comment certains des lieux saints en partage ont-ils pu faire l’objet de politiques patrimoniales de la part de l’État jordanien depuis les années 1990 ? J’appréhenderai le patrimoine à différentes échelles, aussi bien comme une pratique d’appropriation du lieu saint par une communauté locale que comme une politique étatique de prise en charge et de rénovation de lieux qui se fait au service d’une conception officielle. Cet article permettra de poser la question du partage des lieux saints aussi bien entre Chrétiens et Musulmans qu’entre Églises chrétiennes elles-mêmes (orthodoxes, catholiques). Je m’appuierai sur des entretiens effectués entre 2008 et 2010 avec des pèlerins mais aussi avec des archéologues et architectes ayant pris part au processus de rénovation des lieux saints, ainsi que sur des archives (ottomanes, mandataires…), des récits de voyageurs et des mémoires de notables locaux.

5Dans un premier temps je présenterai les pratiques religieuses en partage qui existent et ont existé en Jordanie, puis je tenterai d’analyser comment leur préservation ou leur recréation coïncide avec la mise en place d’un discours officiel concernant le rapprochement islamo-chrétien et la patrimonialisation de certains lieux saints.

Pratiques religieuses en partage

Pèlerinages locaux, quelles pratiques en partage ?

6Aux lendemains des vagues migratoires de 1948 et 1967 de nombreux chrétiens d’origine palestinienne se sont installés en Jordanie. Aujourd’hui, les principales villes chrétiennes sont Amman, Zarqa, Irbid, Madaba, Karak, Salt du fait de l’installation de ces populations réfugiées et des mouvements migratoires des chrétiens d’origine transjordanienne. Cependant, jusque dans les années 1940-1950, les agglomérations où se concentraient les Chrétiens d’origine transjordanienne étaient Fuhays, ‘Ajlûn, Karak et Madaba. C’est sur ces régions que se concentre mon propos puisque la localisation actuelle des lieux saints en partage recoupe les lieux historiques d’implantation des populations chrétiennes, dans ces villes. Les principales figures saintes en partage sont celle d’al-Khidr10, dont on trouve des mausolées à Salt, Karak et ‘Ajlûn11, et celle du prophète Ilyâs12 (Élie). Cet article s’intéresse aux pèlerinages se déroulant autour de deux de ces lieux saints. La population chrétienne jordanienne est majoritairement grecque orthodoxe même si les Chrétiens catholiques de rite latin ou oriental sont relativement nombreux13.

7Depuis une dizaine d’années, le pèlerinage au Mar Ilyâs (Saint Élie) a été réactivé à l’initiative du curé grec orthodoxe de la ville d’Ajlûn. Depuis au moins le xix^e siècle, le site de Mar Ilyâs est fréquenté par des pèlerins, comme le mentionne le voyageur Carl Steuernagel14. Il était considéré comme saint à la fois par les chrétiens et les musulmans de la région d’Ajlûn, appelée de manière générique le Jabal ‘Ajlûn. Les membres des différentes tribus de la région avaient l’habitude de considérer Ilyâs comme un saint guérisseur et lui rendaient visite afin qu’il soigne les personnes malades et le bétail15. La mémoire collective locale valorise de manière récurrente l’action bénéfique du saint, particulièrement lors d’épidémies. Les archives ou les récits des voyageurs occidentaux sont cependant rares et discrets sur la question et l’on ne dispose pas de preuves historiques attestant de l’existence d’un pèlerinage régional collectif qui se serait déroulé à une date précise sur le site de Mar Ilyâs comme cela pouvait être le cas pour d’autres lieux saints du Nord de la Jordanie contemporaine comme le mausolée du prophète Yûsha à Salt, évoqué plus haut. Les pèlerinages au Mar Ilyâs étaient donc très probablement individuels ou regroupaient de petits groupes de croyants tout au long de l’année.

8Dans les années 1990, deux pèlerinages chrétiens, grec orthodoxe et catholique de rite latin, furent instaurés à Mar Ilyâs, révélant une certaine compétition entre les deux Églises. Le pèlerinage grec orthodoxe a lieu tous les ans au mois de mai alors que le pèlerinage catholique se déroule au mois de juillet. Ces deux pèlerinages s’étalent habituellement sur une journée entière. J’ai assisté, en juillet 2008, au pèlerinage catholique. Tout au long de la journée, les visiteurs et les pèlerins se rendent au lieu saint, s’y recueillent, attachent des morceaux de tissu à un arbre considéré comme l’intercesseur permettant d’exaucer leurs vœux : il s’agit d’une tradition largement répandue au Moyen-Orient, chez les chrétiens comme chez les musulmans. À la fin de la journée, une messe est célébrée à laquelle participent les membres des paroisses catholiques de la ville d’Ajlûn et sa région. Les prêtres et les sœurs du village d’Anjara, qui appartiennent à l’Institut du Verbe incarné, comptent parmi les organisateurs de cette journée. Ils sont à l’origine de la réactivation, depuis les années 1990, d’un culte marial à Notre-Dame de la Montagne (sayyidna al-jabal) et sont particulièrement investis dans l’entreprise de rapprochement islamo-chrétien à l’échelle locale.

9Lors de ces deux journées de pèlerinage, de mai et juillet, des pèlerins musulmans viennent visiter le site et formuler leurs vœux au saint. Par ailleurs, d’après les entretiens menés à ‘Ajlûn en 2008, depuis la signature du traité de paix entre la Jordanie et Israël en 1994 des pèlerins juifs viennent se recueillir sur le site de Mar Ilyâs. Ces visites ont lieu dans la plupart des cas, hors de ces deux jours de pèlerinage, sans que cela ne semble générer de tension avec les communautés locales. La figure du prophète Ilyâs est généralement partagée par les croyants des trois religions du livre au Moyen-Orient, particulièrement en Palestine16.

10L’exemple de Mar Ilyâs nous permet d’analyser un phénomène de création ou de réactivation d’un pèlerinage autour d’un lieu saint partagé par certains groupes religieux de la région, qui réinvestissent ce lieu en lui prêtant une valeur patrimoniale et symbolique nouvelle en tant que saint local. Ces pèlerinages se font à des dates différentes selon les Églises, ce qui révèle les concurrences locales et pose la question d’une confessionnalisation des pratiques.

Vers une confessionnalisation ?

11Le cas du pèlerinage à Mar Ilyâs nous permet d’envisager un cas de partage de sites religieux sans simultanéité temporelle entre les fidèles. La création de pèlerinages propres à certaines communautés chrétiennes, ainsi que l’exclusion des pèlerins musulmans de certains moments de ces journées de pèlerinage (notamment au cours de la messe), peuvent indiquer, ces dernières années, une confessionnalisation des pratiques de culte dans la région d’Ajlûn. Ce phénomène n’est pas sans rappeler l’affirmation de la ville de Madaba comme lieu de mémoire chrétienne à partir des années 1970. Dans son livre Briser la mosaïque, Géraldine Chatelard17 décrit l’émergence d’une historiographie chrétienne à Madaba se fondant sur la présence d’une mosaïque byzantine représentant la terre sainte dans l’une des églises de la ville. Une importante littérature, révélatrice des oppositions entre les différentes Églises, catholiques et grecque orthodoxe, s’est développée. Dans un contexte de renversement démographique en faveur d’une majorité musulmane elle permet d’accompagner la production d’un discours établissant une histoire de la chrétienté sur le long terme dans la localité. L’évolution des pratiques autour du Mar Ilyâs relève de dynamiques similaires et les communautés chrétiennes de la région semblent investir ce lieu d’une fonction patrimoniale majeure. Le nabî Ilyâs est érigé en saint protecteur des chrétiens de la région d’Ajlûn et plus généralement de Jordanie. Le lieu saint est ainsi réinvesti d’une valeur patrimoniale de premier rang de la part des communautés locales.

12Il convient cependant de questionner la notion de confessionnalisation. Pour ce faire nous mobiliserons l’exemple du pèlerinage chrétien et musulman à al-Khidr à Karak. Selon mes interlocuteurs18, principalement des grecs orthodoxes membres de la tribu des Halasa, une importante tribu chrétienne d’origine transjordanienne, le pèlerinage se déroulait habituellement de la manière suivante. Au jour de la Saint George, selon le calendrier orthodoxe, les Grecs orthodoxes et les musulmans se retrouvaient pour une procession et allaient prier ensemble au mausolée. Les catholiques de rite latin, selon le prêtre de la ville et les croyants interrogés, se retrouvaient un autre jour pour effectuer le pèlerinage. Cet exemple fait écho aux conflits entre Grecs orthodoxes et catholiques de rite latin issus de l’entreprise missionnaire romaine. À la fin du xix^e siècle, l’arrivée de missionnaires catholiques romains en Transjordanie généra un marquage progressif des frontières confessionnelles puisque la population présente sur ce territoire était alors exclusivement orthodoxe. Les prêtres catholiques posèrent comme une priorité la nécessaire démarcation des nouveaux convertis. Pour ce faire, ils interdirent à leurs fidèles de participer aux cérémonies et aux rites traditionnels au cours desquels ils étaient mêlés aux Grecs orthodoxes. Ils instaurèrent des pratiques et des rituels proprement destinés aux catholiques de rite latin. Le xx^e siècle se caractérise ainsi par la mise en place et la redéfinition des frontières confessionnelles.

13Cet exemple permet également d’évoquer des pratiques religieuses avec un partage simultané et symbolique entre Grecs orthodoxes grecs et musulmans. Ceci tient à une différence fondamentale, en Jordanie, dans l’attitude adoptée par les Églises catholique et grecque orthodoxe concernant leurs relations avec les musulmans. L’Église catholique a en effet adopté une attitude de repli et d’enfermement de l’espace communautaire par rapport aux musulmans, alors que les Orthodoxes « engagés dans un espace social multiconfessionnel, concevaient les frontières de leur espace communautaire comme une zone de contact et de communication19 ». Le partage des pratiques de culte est et a été, sur le long terme, pratiqué entre les Musulmans et les Orthodoxes. On peut comprendre la participation de Musulmans au pèlerinage catholique, tout comme au pèlerinage orthodoxe, à Mar Ilyâs comme l’une des traductions de l’implication du clergé catholique dans l’entreprise de rapprochement islamo-chrétien. Ainsi le phénomène de confessionnalisation, qui a progressivement découlé de l’affirmation de frontières confessionnelles à partir de la fin du xix^e siècle, transparaît dans l’expression des concurrences entre les différentes Églises chrétiennes.

14Le cas d’al-Khidr est particulièrement révélateur ; selon les sources au moins deux conflits ont éclaté en 1938 et 1993, autour du mausolée, nécessitant la médiation des rois Abdallah I puis Hussein. Le premier conflit, de 1938, éclata en raison de différends entre ouvriers et ingénieurs en charge des rénovations20 du mausolée. Le second conflit, selon les entretiens menés à Karak en 2010 tenait principalement à la personnalité quelque peu particulière du prêtre grec orthodoxe, lui-même marginalisé par les fidèles au moment des faits. Ces conflits, en particulier le deuxième, furent présentés dans certains journaux étrangers, comme Le Figaro21, et dans certains discours des instances religieuses comme des conflits confessionnels entre Chrétiens et Musulmans ; bien que leur origine relève bien plus de conflits de personnes ou professionnels. On peut ainsi penser, comme le montre Christine Jungen dans son livre Politique de l’hospitalité en Jordanie22 que l’appartenance religieuse est mobilisée différemment selon les circonstances et les conflits. Elle participe de définitions identitaires bien plus complexes. C’est à cette définition complexe des jeux identitaires que fait écho le nouveau rôle patrimonial, donné par les communautés chrétiennes de la région d’Ajlûn, au site de Mar Ilyâs puisqu’il répond à une dynamique de mobilisation des identités confessionnelles chrétiennes. L’appropriation du lieu saint en un jour particulier est un moyen d’exprimer des revendications d’ordres divers (politiques, sociales, économiques). L’importance de la composante identitaire confessionnelle est largement à relativiser en ce qui concerne les nouvelles pratiques en partage. Le lieu a cependant une fonction patrimoniale fondamentale à l’échelle locale.

Politique patrimoniale officielle

Quelle patrimonialisation des lieux saints en partage ?

15Les lieux saints chrétiens et musulmans jordaniens ont fait l’objet de politiques de patrimonialisation au cours des quarante dernières années puisqu’une majeure partie d’entre eux ont été rénovés ou reconstruits. Dans ce contexte, la réécriture de l’histoire de ces sites, selon une historiographie officielle, a accompagné les rénovations et les reconstructions. Aucune politique patrimoniale conjointe n’a cependant été entreprise par les ministères responsables de la gestion des lieux saints chrétiens et musulmans. La divergence de politiques patrimoniales tient en partie au statut même des vestiges. En effet, la loi sur les Antiquités donne autorité au ministère du Tourisme et des Antiquités sur tout site datant d’avant 1750, et sur les plus récents considérés comme « dignes d’intérêt historique ». Cependant, dans la pratique, les vestiges chrétiens sont gérés par le ministère du Tourisme et des Antiquités qui se charge de leur rénovation ou par les Églises dont ils dépendent. L’entretien des lieux saints musulmans est, quant à lui, principalement pris en charge par le ministère des Awqâf23. Cette différence de traitement a des conséquences directes, puisque les lieux saints chrétiens sont majoritairement rénovés après avoir fait l’objet de fouilles archéologiques alors que les lieux saints musulmans sont, dans la plupart des cas, reconstruits. Les politiques de mise en valeur des lieux saints chrétiens à l’échelle nationale sont antérieures à celles concernant les lieux saints musulmans. Elles commencèrent dans les années 1960 avec la découverte de nouveaux sites tels que le mont Nébo et les revendications de la monarchie de voir la Jordanie intégrée à la Terre sainte chrétienne24, revendication qui fut reconnue de fait par les pèlerinages des papes Paul VI (1954), Jean-Paul II (2000), Benoît XVI (2009) et François I^er (2014) en Jordanie.

16Soulignons que, depuis les années 1990, le ministère du Tourisme et des Antiquités s’est intéressé au site du Mar Ilyâs, présenté par Abû Abila, l’un des archéologues qui y a travaillé, comme l’un des plus grands vestiges d’églises byzantines de la région. Plusieurs fouilles et rénovations furent effectuées dans certaines églises et sur certaines mosaïques du site. Les dernières campagnes de fouilles ont eu lieu en 2000 et 2006. Le site de Mar Ilyâs fut inclus au circuit du pèlerinage en Terre sainte du pape Jean-Paul II en 2000. L’organisation de pèlerinages par les instances religieuses locales peut être comprise comme une volonté de réappropriation de lieux saints locaux et comme une tentative de résistance face aux politiques patrimoniales étatiques. Ces dernières cherchent à vider les lieux saints de leurs significations et leurs historiographies locales. L’État jordanien cherche à intégrer les lieux saints, par l’intermédiaire de la patrimonialisation à une entreprise économique et diplomatique de promotion du tourisme religieux. Cette dernière tend à gommer ou atténuer les spécificités locales en termes de pratiques religieuses.

17Depuis le début des années 1980, une politique relativement similaire de création et reconstruction des lieux saints musulmans est en cours sur l’ensemble du territoire. Dans ce cadre, les lieux saints en partage ont fait l’objet de peu de politiques de rénovation en tant que tels. Ils sont principalement valorisés comme des sites communs à l’Islam et au Christianisme, sans être l’enjeu de politiques spécifiques. Ainsi peut-on lire sur le panneau indicatif devant le site de la grotte de Lût25 (Loth) située près de la Mer Morte :

Ce site est un lieu saint pour l’Islam et le Christianisme. C’était à l’origine une grotte naturelle avec une source qui était déjà occupée au Néolithique, depuis - 10 000, puis à l’âge du Bronze, période à laquelle les chercheurs pensent que Loth vécut. Pendant l’époque byzantine les premiers Chrétiens construisirent une église et un monastère autour de la grotte qu’ils pensaient être celle où Loth et ses filles se seraient réfugiés après la destruction de la ville de Sodome et où Ammon et Moab seraient nés26. (Panneau sur le site de la grotte de Lût).

18Ce texte met ainsi en avant l’appartenance de la figure de Lût au Christianisme et à l’Islam tout en s’appuyant sur la tradition biblique.

19Le site de la grotte des Sept Dormants, situé à la proximité de la ville d’Amman et pour lequel il n’existe aucune trace de pratiques de pèlerinage en partage, a été rénové dans les années 1990 par le ministère des Awqâf. Ce site, sur lequel se trouvent les vestiges de deux mosquées omeyyades et un important site archéologique byzantin, a été mis en valeur comme lieu saint partagé par les Chrétiens et Musulmans. Ce site a été aménagé pour les touristes par le programme Museum with no Frontiers, élaboré par le Département des antiquités jordanien, en collaboration avec l’UNESCO, dans le cadre d’une initiative visant à développer des itinéraires historiques liés à la civilisation islamique dans le bassin méditerranéen. Cette entreprise s’intéresse principalement à l’héritage omeyyade et insiste, dans le cas de la grotte des Sept Dormants, sur la tolérance religieuse exemplaire envers les Chrétiens à l’époque omeyyade. Ces deux exemples sont révélateurs de la construction d’un discours politique national lié à la patrimonialisation des lieux en partage, qui souligne la longue tradition de tolérance et de cohabitation entre Chrétiens et Musulmans sur le territoire jordanien. Le discours lié à la patrimonialisation passe par l’évocation de civilisations anciennes (ici les Omeyyades et les Byzantins) sans s’appuyer sur la réalité des pratiques religieuses des populations locales, puisque de telles pratiques ne sont pas attestées.

20Les travaux d’Irène Maffi27 sur le patrimoine en Jordanie montrent la volonté hachémite de reconstruire une légitimité basée sur des civilisations distantes et endogènes, comme les Nabatéens. À partir des années 1990, la valorisation du patrimoine omeyyade et l’assimilation de la famille hachémite à cette dynastie tient une place centrale dans le processus de rénovation des lieux saints et au sein des politiques patrimoniales. À travers les politiques de patrimonialisation des lieux saints, la monarchie hachémite se présente comme héritière de ce qu’elle évoque comme les traditions de tolérance de la dynastie omeyyade. De manière générale, au sein du patrimoine national, les Chrétiens préfèrent insister sur le patrimoine ghassanide plutôt que byzantin, parce que les Byzantins sont considérés comme étrangers, quand les Ghassanides appartenaient à une tribu originaire du Yémen ayant embrassé le christianisme. Leur royaume comprenait une partie de la Jordanie contemporaine avant la conquête islamique. Le caractère arabe des Ghassanides permet l’intégration du patrimoine chrétien local au turâth28 national ; phénomène qui participe de la politique de valorisation du patrimoine panarabe en Jordanie, décrit par B. Porter et N. B. Salazar29.

21Les politiques patrimoniales reprennent les politiques de dialogue et de rapprochement islamo-chrétien qu’a investies, depuis les années 1960, la famille hachémite. Le prince Hassan b. Talal fut le premier à se lancer dans cette initiative. Il écrit à ce sujet dans son livre Islam et Christianisme :

Je crois fermement au melting pot arabe. Dans ce concept, il n’y a pas d’Arabes chrétiens ou de Chrétiens parlant arabe, mais des Arabes qui sont chrétiens. De même, il existe des Arabes qui sont croyants de la foi musulmane et, dans les circonstances idéales, il y a aussi des Arabes qui sont croyants de la foi juive30.

22Le prince Hassan b. Talal a d’abord organisé des réunions et des colloques avec le Centre orthodoxe de Chambésy et le Conseil pontifical pour les non-chrétiens. Depuis 1999, c’est le Prince Ghazi b. Muhammad qui représente cette entreprise au nom de la couronne. Il est responsable de la rénovation des mausolées islamiques mais est aussi à l’origine, avec le père Piccirillo, de la création d’un parc naturel autour du site que la Jordanie revendique comme celui du baptême Christ sur le Jourdain. Dans ce cadre, le message d’Amman, prononcé en 2004 par le sheikh Izz-al-Din al-Tamimi dans la mosquée al-Hâshimiyyîn d’Amman, et très largement diffusé depuis, porte la conception officielle de l’Islam jordanien, et insiste sur la nécessité du dialogue entre les religions mais aussi au sein des religions. La rénovation des mausolées ou des lieux saints en partage témoigne donc de la volonté hachémite de se présenter comme garant d’une certaine tolérance religieuse, mais aussi d’écrire sur le long terme l’histoire de la tolérance interreligieuse en Jordanie. Ce discours officiel sur les relations interreligieuses est aujourd’hui repris par certaines communautés locales, comme en attestent de nombreuses entreprises de dialogue islamo-chrétien, telles que celle de l’évêque melkite d’Amman ou encore des publications telle que La vie islamo-chrétienne en Jordanie31 qui, en s’appuyant sur l’exemple de Karak, insiste sur la qualité des relations interreligieuses dans le royaume.

Politiques patrimoniales en contradiction ?

23Ces pratiques patrimoniales ne sont pourtant pas exemptes de contradictions. Tout d’abord, les politiques patrimoniales déjà mentionnées concernent des lieux sur lesquels il n’existe pas de preuve historique de pratiques en partage. Pour certains de ces sites, en effet, ni les archives, ni les entretiens que j’ai pu effectuer, ne permettent d’affirmer l’existence de pèlerinages partagés entre différentes confessions. Par ailleurs, les sites qui étaient, de fait, visités par des Chrétiens et des Musulmans n’ont pas fait l’objet de telles politiques. Le mausolée de Yûsha que nous avons mentionné plus haut a été rénové comme un lieu saint strictement musulman. Le site d’al-Khidr à Karak, après les conflits qu’il a suscités, n’a fait l’objet d’aucune rénovation. Le ministère du Tourisme et des Antiquités et le ministère des Awqâf ne mènent pas de politique unifiée en termes de patrimonialisation des lieux saints, il n’y a donc pas de patrimonialisation en partage. En découlent des pratiques pouvant apparaître comme contradictoires.

24En effet, on trouve, à proximité du Mar Ilyâs dans la région d’Ajlûn le site de Listib, une mosquée censée correspondre au village où serait né le prophète Ilyâs. Ce site est un bien waqf qui a été reconstruit par le ministère des Awqâf. Lors d’un entretien effectué en 2008 avec l’architecte qui s’est occupé des travaux du site de Listib, celui-ci a affirmé avoir reconstruit le site comme une mosquée omeyyade pour répondre à la commande du ministère des Awqâf. Les travaux de reconstruction de ce lieu saint furent donc effectués sans fouilles préalables. L’architecte responsable du chantier lui-même exprimait ses réticences par rapport à cette rénovation, avançant que ce site, ayant probablement été reconstruit à l’époque omeyyade, avait sans doute été, dans une période antérieure, une église. En effet, des croix gravées étaient visibles sur les chapiteaux de certaines colonnes même si leur présence pourrait s’expliquer par une réutilisation des pierres du site de Mar Ilyâs. La volonté d’islamiser ce site semble révélatrice de l’expression d’une concurrence avec l’important site archéologique de Mar Ilyâs situé plus haut. On peut avancer l’hypothèse d’une rivalité entre les institutions jordaniennes, concernant la gestion du patrimoine religieux en partage. Le ministère du Tourisme, en insistant sur l’histoire longue des relations entre Chrétiens et Musulmans, met en avant l’entreprise de dialogue islamo-chrétien. Le ministère des Awqâf a, lui, choisi d’insister sur la recréation d’une topographie sainte musulmane en Jordanie, et sur la réécriture de l’histoire jordanienne. Cette élaboration a pour fonction de démontrer le rôle prépondérant de la Jordanie au niveau de l’histoire islamique, tout en donnant à la famille hachémite une place centrale au sein de l’histoire jordanienne réécrite.

25Les exemples mentionnés plus haut nous permettent de saisir les transformations de l’usage des lieux saints en partage. Ces lieux pouvaient être fréquentés depuis le xix^e siècle, par l’ensemble des tribus d’une région donnée, à l’occasion d’un pèlerinage annuel ou de pèlerinages particuliers. On peut aujourd’hui observer la création et la multiplication des pèlerinages de tribus ou de rites particuliers selon des temporalités particulières comme c’est le cas à Mar Ilyâs. La géographie des lieux de pèlerinages est donc en constante évolution et perpétuellement redéfinie. Les lieux saints permettent aux tribus de la région d’Ajlûn de réécrire la continuité historique de leur présence sur le long terme. Ces sites ont été patrimonialisés à l’échelle locale et peuvent être révélateurs de jeux identitaires complexes. Certains de ces lieux, n’ayant pas nécessairement fait l’objet de pèlerinages partagés, ont été vidés de leur signification patrimoniale locale pour être inclus au patrimoine national. Ces sites permettent à la Jordanie de se présenter à l’échelle internationale comme représentante et protectrice du dialogue islamo-chrétien.

26La Jordanie contemporaine a également vu apparaître de nouveaux sites et pèlerinages en partage, tels que le pèlerinage au mausolée de Ja‘far b. Abî Tâlib32, au sud de Karak, qui accueille depuis les années 1990 des pèlerins chiites. Parallèlement au développement de ce pèlerinage fut élaboré un discours officiel concernant les dialogues interreligieux et intrareligieux. Ce phénomène est en perte de vitesse, depuis 2006 et l’avènement d’un discours officiel exprimant une certaine défiance à l’égard des chiites et de « l’axe chiite ». Par ailleurs, depuis 1994 et la signature du traité de paix avec Israël, de nombreux pèlerins juifs viennent visiter les lieux saints jordaniens tels que le site de Mar Ilyâs mais surtout le mausolée du prophète Harûn (Aaron) dans la région de Pétra. Il conviendrait alors, d’analyser ces nouvelles formes de pratiques en partage et les enjeux identitaires qui y sont liés.