1En septembre 2005, le gouvernement algérien a adopté par voie référendaire, la charte de réconciliation nationale. La politique de la musalaha wataniya fut la troisième et dernière étape d’un processus de paix engagé en 1995. Ces tentatives de retour à la paix, suite au conflit qui a fait près de 200 000 morts, principalement durant la décennie 1990, ont fait l’objet de diverses critiques notamment de la part de représentants de victimes ou de proches de personnes disparues. Pour ces derniers, comme pour certains analystes, le gouvernement algérien formaliserait ainsi l’impunité des personnes responsables des violences ou encore la réconciliation nationale consisterait uniquement en une amnistie générale ; elle ne serait pas une vraie réconciliation puisque les faits n’ont pas été établis concernant les responsabilités des événements survenus durant les années 1990 et après. On trouve également des mises en perspectives et des évaluations de la réconciliation nationale dans quelques articles scientifiques, peu nombreux au demeurant. George Joffé (2008) explique ainsi en quoi la réconciliation nationale mise en place par le gouvernement algérien fut plus limitée que d’autres initiatives de réconciliation nationale (Afrique du Sud, Maroc)1. Abderrahmane Moussaoui (2007) écrit quant à lui que la réconciliation nationale évite de comprendre les violences survenues2. Attentif à la question de la mémoire, il attire entre autres l’attention sur le fait que la réconciliation nationale s’apparenterait à un procès d’amnésie générale qui empêcherait de reconstruire l’imaginaire collectif de la société algérienne.

2Dans le cadre de cet article, nous ne nous attacherons pas à faire une évaluation de la politique de réconciliation nationale. Nous prendrons ici une autre posture en essayant de comprendre l’évolution discursive et la mise en place du dispositif de réconciliation en Algérie, en particulier en comparaison des pratiques locales de réconciliation (sulh). Ce faisant, il s’agit d’offrir des pistes de recherche utiles à la compréhension de l’objet réconciliation dans le contexte de la société algérienne, et peut être plus largement des sociétés nord-africaines.

De la réconciliation nationale en Algérie

3Depuis l’interruption du processus électoral et la constitution des groupes armés de l’opposition islamique, le processus de dialogue/réconciliation a connu trois grandes étapes : 1) l’ordonnance n° 95-12 du 25 Ramadhan 1415 correspondant au 25 février 1995 portant mesures de clémence (rahma) ; 2) la loi 99-08 du 13 juillet 1999 relative au rétablissement de la concorde civile qui coïncide avec l’arrivée d’Abdelaziz Bouteflika à la tête du pays et sa détermination à combler ce qui s’apparente à un « déficit démocratique » après le retrait inattendu des six autres candidats lors des élections présidentielles d’avril 1999 ; 3) enfin, la Charte pour la paix et la réconciliation nationale qui marque un tournant, voulu ultime, dans la mise en œuvre du processus de réconciliation. Le dispositif juridique comporte deux pièces : la Charte et les textes d’application. La Charte adoptée par référendum populaire le 29 septembre 2005 fut promulguée fin février 2006. Elle contient un préambule qui fixe le cadre politique de la réconciliation, rappelle les heures de gloire et de « déviance » de la nation et identifie un responsable : le terrorisme, qu’il dissocie de l’Islam. Les événements sont qualifiés de « tragédie nationale » et de « fitna ». L’objectif est de « transcender » la tragédie. Cinq mesures sont énoncées à cette fin :

1. la reconnaissance envers les artisans de la défense de la République : qui vise à rassurer quant à l’entière responsabilité mise à la charge des groupes armés de l’opposition islamique. Les personnels de l’État sont ainsi soigneusement et expressément épargnés. Ainsi, au titre de la reconnaissance envers les artisans de la sauvegarde de la République, il est précisé que cette reconnaissance concerne « les éléments des forces de défense et de sécurité ». Ils sont considérés comme ayant fait acte de « patriotisme » et ne peuvent faire l’objet d’aucune poursuite, à titre individuel ou collectif.
2. les mesures destinées à consolider la paix : elles tiennent à des atténuations, des commutations et des remises de peines, extinctions de poursuites judiciaires. Sont exclus du bénéfice de ces allégements les coupables de massacres collectifs, viols et attentats à l’explosif dans les lieux publics.
3. les mesures destinées à consolider la réconciliation nationale : elles sont de nature morale et préventive et tendent, dit la Charte, à « éliminer les germes de la haine et à développer la culture de la paix ». À ce titre, un accueil bienveillant est réservé aux repentis qui peuvent bénéficier d’une réinsertion socioprofessionnelle. La contrepartie de cette « concession » aux membres de groupes terroristes est leur « exclusion de toute activité politique ».
4. les mesures d’appui à la prise en charge du dossier des disparus : à ce titre, les personnes disparues sont reconnues victimes de la tragédie nationale et leurs ayants droit bénéficient de réparation.
5. les mesures destinées à renforcer la cohésion nationale : elles concernent l’environnement familial des personnes coupables d’actes terroristes. L’accent y est mis sur la prévention des sentiments d’exclusion et la prise en charge des familles abandonnées, démunies et sans ressources.

4L’ordonnance du 27 février 2006 relative à la mise en œuvre de la Charte pour la paix et la réconciliation donne une formulation juridique aux cinq mesures contenues dans la Charte. Au titre de l’appui au dossier des disparus, une procédure de déclaration de décès par jugement est arrêtée ; les ayants droit bénéficiant d’indemnités. Un dispositif destiné à renforcer la cohésion nationale est également mis en place et protège de toute poursuite les membres des familles d’auteurs d’actes et accorde par ailleurs l’aide de l’État aux familles démunies de militants islamistes. Deux décrets exécutifs distincts vont organiser les indemnisations des victimes des deux camps : d’une part les victimes civiles et le personnel de l’État et de ses institutions civiles et militaires, et d’autre part les membres des groupes terroristes.

5Le décret présidentiel du 28 février 2006 relatif à l’indemnisation des victimes de la tragédie nationale précise cette notion comme « toute personne disparue dont le jugement de déclaration de décès ouvre droit à indemnisation au profit de ses ayants droit ». Ces victimes sont identifiées parmi le personnel civil et militaire et parmi les fonctionnaires ou agents publics. L’indemnisation de ces victimes se fait par versement d’une pension mensuelle – fixée à 16 000 DA, majorés des prestations d’allocations familiales – ou d’un capital global (dont le montant est fixé à 1,2 million de DA).

6Le décret présidentiel du 28 février 2006 relatif à l’aide de l’État aux familles démunies éprouvées par l’implication d’un de leurs proches dans le terrorisme concerne « les proches des personnes décédées dans les rangs des groupes terroristes ». Leur « réintégration » est confiée aux walis (préfets). Le montant de la pension mensuelle est fixé à 10 000 DA. À défaut, il peut leur être versé un capital global fixé à 1-1,2 million DA. Il est officiellement recensé, en 2010, 13 000 dossiers relatifs aux indemnisations financières pour une enveloppe de 19 milliards de dinars, ainsi que 7 100 cas de disparus, alors que la Ligue algérienne pour la défense des droits de l’homme avance le chiffre de 18 000.

Les maux et les mots de la réconciliation

7Lahouari Addi explique que suivant les principales ONG (Human Right Watch, Amnesty International, International Center for Transitional Justice, International Federation of Human Rights) et la Ligue algérienne pour la défense des droits de l’homme, certains aspects de l’ordonnance et des décrets vont à l’encontre des traités internationaux signés par l’État algérien (Lahouari 2006). Ils vont par exemple à l’encontre de l’imprescriptibilité des crimes contre l’humanité et l’article 36 de la Constitution qui garantit la liberté d’expression (comme celle des associations de famille de victimes). Le cas algérien se distingue en outre par le fait que la réconciliation entreprise par le gouvernement ne s’est pas accompagnée de commission telle que cela s’est fait en Afrique du Sud ou au Maroc. Cependant, il est utile de rappeler que les processus de réconciliation nationale s’apparentent bien souvent à des politiques d’amnistie, même quand ils s’accompagnent de commission de type « vérité et réconciliation ». Cela est d’autant plus le cas, lorsque le conflit est récent et les plaies encore douloureuses. L’exigence de paix à tout prix semble dès lors l’emporter sur celle de la justice, sans que cela ne soit pour autant définitif. Dès lors, il ne s’agit pas tant de savoir si le devoir de justice est fait, mais bien de comprendre les politiques de réconciliation nationales pour ce qu’elles sont, ainsi que dans leurs effets autant dans le champ politique qu’au sein de la société. Sandrine Lefranc (2002 : 17) explique ainsi que :

… considérer la rhétorique du pardon et de la réconciliation nationale pour ce qu’elle est en partie, un moyen employé par les gouvernants pour légitimer leurs politiques d’in-justice, ne permet pas de comprendre pourquoi tous les acteurs, tenants de l’ancien régime et représentants des victimes compris, l’emploient, fût-ce pour la disqualifier. Alors même que la figure du pardon est a priori étrangère à l’ordre du politique, elle devient l’un des fils directeurs des discours tenus sur la justice de transitions » (Lefranc, 2002 : 13-14). Ajoutant que : « Le langage du pardon s’impose comme une « grammaire » qui structure les débats sur la justice et amène les protagonistes même les plus réticents, à modifier leurs argumentaires. Il faut donc prendre au sérieux la « force des mots » […] Prendre au sérieux les mots employés par les acteurs ne revient donc pas à présupposer qu’il existe quelque chose comme un « pardon politique » susceptible de représenter une pragmatique de la sortie du régime autoritaire et de la violence ; il s’agit de voir quels sont les effets produits, dans les contextes étudiés, par l’idée d’une « expérience politique du pardon ».

8Ainsi, la politique et la charte de réconciliation nationale ont amené le sujet de la réconciliation nationale sur la place publique algérienne et il est utile de comprendre certains de ses effets. Si les mots sont importants et affectent notre vision du monde, il faut au préalable rendre compte de l’évolution de la grammaire de la réconciliation. Celle-ci a été analysée par Abderrahmane Moussaoui (2007) : le premier concept utilisé par le gouvernement fut celui de rahma (clémence, pardon divin), concept ayant une connotation religieuse, mais qui comme le faisait remarquer cet auteur, s’apparentait aux yeux des dissidents islamistes à qui elle s’adressait à un « inacceptable édit de grâce » ; vint ensuite le concept de concorde civile (wiham madani), qui relevait plus d’une concorde politique que civile, et enfin le concept de réconciliation nationale, musalaha wataniya (en 2005). Cette évolution de la grammaire de la réconciliation peut s’expliquer par l’évolution de la situation politique, notamment les arrangements trouvés entre les groupes islamistes, en particulier ceux de l’AIS, et le gouvernement, la recherche de légitimité pour le président Abdelaziz Bouteflika qui a fait du thème de la réconciliation son cheval de bataille. Mais cette évolution de la grammaire de la réconciliation a aussi une influence dans l’appréciation des événements survenus : la figure du terroriste s’est peu ou prou transmutée en celle de l’égaré, voire parfois du combattant aux raisons partiellement acceptables. Le discours de la réconciliation a également été repris et relayé par la société algérienne. Ces dernières années nous avons par exemple vu en Algérie, la création d’espaces publics (jardins, écoles) mais aussi de magasins privés ou cafés avec les noms de wiham madani ou musalaha wataniya. Autre élément de cette dynamique : à la fin de l’année 2003, le Centre International de Justice Transitionnelle a été approché par des associations algériennes avec pour objectif de les aider à créer une commission vérité et réconciliation. En 2005, des avocats et intellectuels algériens ont publié, à Genève, un ouvrage collectif dans lequel était discutée la manière dont la réconciliation nationale était mise en place par le gouvernement algérien et dans lequel ils proposaient des solutions alternatives3. Comme une conséquence de ces discours et idées de réconciliation nationale, nous avons également observé lors de nos recherches de terrain, un renouveau des pratiques locales de réconciliation. Il ne s’agit pas de pratiques mise en place ou impulsées par le gouvernement, comme cela peut être le cas ailleurs (nous pensons en particulier au renouveau des Gacaca4, tribunaux populaires, au Rwanda ou au renouveau de l’adat, droit coutumier, au Timor Oriental5). Il ne s’agit pas non plus de pratiques censées combler les lacunes de la réconciliation nationale. Mais elles nous permettent néanmoins de réfléchir aux conceptions et idées locales de la réconciliation, et de comprendre en partie la manière dont la réconciliation nationale peut être perçue du point de vue local, tout au moins du point de vue d’une partie de la société algérienne. Nous aimerions donc ici apporter quelques pistes de réflexions non pas en analysant la réconciliation nationale algérienne avec d’autres types de réconciliation nationale, comme cela se fait souvent, mais plutôt à partir des pratiques locales de réconciliation. On peut certes mettre en exergue le fait qu’il s’agit de deux types bien distincts de réconciliation. Il nous semble cependant que cette approche, sans être exclusive, permet de comprendre tout au moins la manière dont la réconciliation nationale peut être perçue localement.

9Quand nous sommes retournés sur le terrain en 2007 et 2008, dans la région des Monts des Ksour (Sud Oranais), des informateurs et personnes que nous connaissions ont commencé à nous parler davantage et plus ouvertement, et de manière valorisante, d’un système local de réconciliation et de la pratique de la diya, le prix du sang (compensation pour homicide ou atteinte à l’intégrité physique), en parlant notamment de diya musalaha (diya de réconciliation). Quelques mois plus tard, nous découvrions via la presse une charte concernant les pratiques de réconciliation et les montants du prix du sang, élaborée dans la région de Khenchela, dans l’Est algérien. Il nous semble évident que le contexte de la réconciliation nationale a ici un impact dans le renouveau et la valorisation de pratiques locales de réconciliation et de l’un de ses outils traditionnels : la diya. Premièrement, parce que la charte de Khenchela est apparue publiquement, dans le contexte de la réconciliation nationale. Une première version a été élaborée en 2005, et une nouvelle en 2008. Deuxièmement parce que les pratiques de réconciliation dans les Monts des Ksour ont aussi connu une valorisation ces dernières années. Et enfin, parce que nos interlocuteurs utilisaient alors fréquemment le concept de « diya musalaha ». Ce qui est intéressant ici c’est que le terme musalaha est celui utilisé par le gouvernement. Localement, on utilise plutôt le terme sulh ou tranjo (un terme dialectal d’origine latine) et qui réfère à l’idée de trouver un arrangement. Ce concept de diya musalaha nous semblait assez nouveau et intéressant. Nous sommes là dans une forme de reprise locale de concept véhiculé par le haut. Cependant, et comme nous l’avons dit, l’objectif de ce renouveau et de cette valorisation des pratiques locales de réconciliation n’est pas de combler les manquements de la réconciliation nationale. Toutefois, nos interlocuteurs, et en particulier les mashul (responsable de la collecte de la diya), bien qu’indiquant qu’il n’y avait pas de relation à faire entre les pratiques locales de réconciliation et la réconciliation nationale, mettaient cependant en exergue l’importance et l’aspect vertueux de la réconciliation aussi bien au niveau national que local.

10Comme une conséquence du discours sur la réconciliation nationale, il nous semblait que nos interlocuteurs locaux prenaient donc les idées et les mots (musalaha) de la réconciliation pour les mettre en pratique en suivant leur propre conception de la manière dont la réconciliation devait être faite. Nous sommes ici, pour reprendre Marshall Sahlins (1985), dans une sorte de procès de réévaluation fonctionnelle d’un schème culturel dans le cadre d’une évolution historique donnée : c’est-à-dire une réévaluation des pratiques locales de réconciliation et de la diya dans le cadre du contexte de la réconciliation nationale.

11Les mécanismes de réconciliations locales, que nous avons présentés ailleurs (Ben Hounet 2010) fournissent des points de comparaisons forts utiles à l’analyse, du moins en partie, des politiques de réconciliation nationale. On essaiera ici d’esquisser des pistes de recherches induites par cette perspective comparative.

La réconciliation du point de vue du local

12Dans son article fameux sur le sentiment de l’honneur en Algérie, et plus exactement en Kabylie, Pierre Bourdieu (1965) avait abordé la question du statut du coupable et de la victime dans le cadre des résolutions de conflits. Il expliquait ainsi les codes singuliers des résolutions de conflit inhérent au sentiment de l’honneur. Victimes et coupables, même reconnus en tant que tels, ne pouvaient publiquement affirmer leur pleine innocence ou entière culpabilité. Il soulevait ainsi une question fondamentale : quelle est la place et le statut de la « vérité », de la victime et du coupable dans les procès habituels de réconciliation ? Dans les pratiques locales de réconciliation, dans les Monts des Ksour ou dans la région de Khenchela, les faits et les responsabilités sont bien entendu recherchés, en particuliers par les mashul et les kbar impliqués dans les mécanismes de réconciliation. Ils ne sont cependant pas publiquement dits. Des excuses peuvent être faites (en particulier par la famille du coupable), mais elles n’ont pas à être faites publiquement pour apporter la réconciliation. La pression sociale, de notables notamment, peut conduire à la réconciliation mais cela ne signifie pas que celle-ci soit définitive. Enfin, comme instrument/symbole de la repentance, la diya, prix du sang, est un moyen reconnu et accepté pour établir la réconciliation.

13Ainsi, dans les pratiques locales, dire publiquement la « vérité », sa « vérité »- c’est-à-dire l’offense faite ou subie – n’est pas un prérequis à la réconciliation. Cela peut être le cas en d’autres contextes où l’idée de confession est plus ancrée. Plus largement, on peut observer que dans les pays arabophones, aucun procès de réconciliation n’articule les concepts de réconciliation et de vérité. Cela semble intéressant à interroger. La commission marocaine établie en 2004 a eu le nom d’« équité et réconciliation » et non celui de « vérité et réconciliation » (le mot vérité ne fut mis que dans son sous-titre). Ce qui est, nous semble-t-il, assez révélateur. Et si, dans le cadre de la commission marocaine, des informations furent données sur les répressions durant le règne d’Hassan II (années de plomb), ces informations furent d’une part encadrées et d’autre part aucun nom de personnes responsables ne fut donné.

14Si l’établissement public de la « vérité » n’est pas un objectif de la réconciliation telle que pratiquée localement, la diya peut être néanmoins vue comme un contrat qui définit les parties et les responsabilités : le coupable ou les personnes responsables qui donnent et la victime, ou ses proches, qui reçoivent. Dans cette perspective, il est intéressant de noter que si dans la charte et les décrets de la réconciliation nationale le thème de la « vérité » n’est pas abordé, celui de la compensation est lui traité en détail. Comme il est établi dans la charte, dans le cadre de la « tragédie nationale », toutes apparaissent comme des victimes et l’État, dans sa magnanimité, semble porter seul la responsabilité (et non la culpabilité) de cette tragédie nationale en compensant les victimes des deux bords. Il nous semble donc intéressant de comprendre le statut de la compensation, la manière dont elle est mise en place et dont elle est perçue par les victimes qui la reçoivent, mais aussi plus largement par la société algérienne.

15Autre point : dans les pratiques locales de réconciliation, on établit bien souvent la distinction entre homicide volontaire, semi-involontaire (dans le cadre d’un combat qui aurait mal tourné par exemple) et involontaire. L’application de la diya et de la réconciliation étant fortement recommandée dans les deux derniers cas. Dans cette perspective, il serait intéressant de comprendre comment les différents protagonistes, mais aussi les populations locales, définissent les crimes durant les conflits de la décennie 1990. L’évolution de la figure du terroriste implique en effet une autre interprétation de l’intentionnalité du crime. Nous ne parlons pas ici des massacres, mais des autres crimes subis et perpétrés pendant le conflit.

16Enfin, il a été reproché au gouvernement algérien de ne pas avoir créé de commission vérité et réconciliation, comme cela s’est fait ailleurs. Il est possible que cela arrive un jour. À titre d’exemple, il a fallu au Maroc plus d’une quinzaine d’années aux associations de défense de droits de l’homme et un nouveau roi pour que l’instance équité et réconciliation voie le jour. Cependant, comme il a été remarqué dans de nombreux cas, il est extrêmement difficile dans le cadre de commission vérité et réconciliation d’apporter une vérité satisfaisante (on oscille entre la vérité des victimes et celle des bourreaux) et encore moins une justice satisfaisante. Comme le remarque Étienne Jaudel (2009), l’intérêt de ces commissions réside avant tout dans la reconnaissance sociale de la souffrance des victimes. Priscilla B. Hayner (2001) souligne quant à elle que l’établissement public de la vérité peut également susciter des traumatismes pour les victimes elles-mêmes et pour la société6. Il reste, nous semble-t-il, que ces commissions ont entre autres leur intérêt en ce qu’elles apparaissent également comme des rituels de consécration de la réconciliation7.

17L’analyse anthropologique de la réconciliation montre en effet à quel point le rituel est important, car il symbolise et donne corps à une idée pour le moins intangible. Nous pensons ici au rituel du repas sacrificiel, lors des pratiques locales de réconciliation (Ben Hounet 2010), et à la cérémonie du nouage de voile qu’évoque Aida Kanafani Zahar (2004) dans le cadre des réconciliations de la Montagne au Liban8. À moins de considérer le référendum de la réconciliation nationale comme un grand rituel – (dans une perspective un peu similaire Georges Balandier (1980), et Marc Abeles (2007), définissent les élections présidentielles comme des rituels à grand spectacle), il est possible que cette ritualisation ou du moins cette théâtralisation de la réconciliation nationale fasse défaut dans le cas de l’Algérie.

18En guise de conclusion, comme nous avons tenté de l’illustrer, nous pouvons analyser les conséquences des discours de la réconciliation nationale sur la société et essayer de comprendre également la réconciliation nationale par le bas, par une approche bottom-up. Dans cette perspective, il est intéressant de noter que si la politique de réconciliation nationale conduite par le gouvernement algérien peut être critiquée, elle a néanmoins amené le thème de la réconciliation sur la place publique. La rhétorique de la réconciliation a différents impacts que nous avons évoqués, dont celui d’avoir contribué au renouveau des pratiques locales de réconciliation. En contrepoint, l’analyse de ces pratiques locales nous permet en partie de comprendre la manière dont la charte de réconciliation peut être perçue et comprise localement. Cela nous a amené, entre autres, à souligner quatre pistes de recherches importantes : la question de la définition des crimes ; le statut de la notion de « vérité » dans les pratiques de réconciliation, locales ou nationales ; l’importance du principe de la compensation ; et enfin, la place du rituel de réconciliation.