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Voyage, quête, pèlerinage dans la littérature et la civilisation médiévales

Perceval

L’arrière-plan psychique et mythique de l’itinéraire de Perceral dans le Conte du Graal de Chrétien de Troyes

Jean-Guy Gouttebroze

Texte intégral

1Le lecteur qui aborde sans idées préconçues le Conte du Graal de Chrétien ne manque pas d’être surpris par la violence, la brutalité, la fulgurance de certaines images ; il en est d’autant plus frappé qu’elles apparaissent dans un contexte qui, par ailleurs, se recommande par son élégance, sa délicatesse, voire sa préciosité. Qui ne se souvient de l’inconscience criminelle de Perceval qui, lorsqu’il quitte le domaine de la Gaste-Forest, pousse son cheval en avant sans se soucier de sa mère qu’il voit pourtant évanouie près du pont qui marque la limite de leur domaine ? C’est encore une image d’un cruel réalisme que nous présente Chrétien quand Perceval renverse le Chevalier Vermeil, celle d’un homme dont la tête éclate transpercée par un javelot :

"En l’oeîl al miex qu’il pot l’avise
Et laisse aler le gavelot
Si qu’il n’entent ne voit ne ot
Le fiert parmi l’œil el cervel
Que d’autre part del haterel
Le sanc et la cervele espant"
(V. 1112-1117)

2Tout lecteur est en droit de se demander d’où vient tant de fureur et de cruauté.

3Il est une autre impression qu’il pourra éprouver : celle d’obscurité et de mystère. Il se glisse en effet, dans la chaîne narrative des évocations et des images dont la présence s’explique mal. Comment se fait-il, par exemple, que Perceval, lorsque sa cousine lui demande son nom, le découvre soudain en lui-même, le devine alors qu’il ne l’a jamais entendu prononcer ? Nous pouvons aussi nous interroger sur le nombre et l’identité des personnages qui habitent le Château du Graal. Nous pouvons enfin nous demander pourquoi le thème du Graal, qui reste au centre du récit que nous présente Chrétien, a jusqu’ici échappé à toute tentative d’explication qui se réclamait d’une méthodologie strictement médiévale.

4Ces remarques, personnelles et subjectives, seraient en elles mêmes sans valeur, si elles ne se doublaient de considérations de raison qui viennent en éclairer, en préciser la portée. L’itinéraire de Perceval est le récit d’une éducation : le héros qui a quitté sa mère, va entrer dans le monde des hommes. Mous sommes donc amené à nous demander si Chrétien de Troyes n’a pas adapté aux structures mentales de son époque un récit mythologique dont il aurait confusément senti la force et le pouvoir évocateur, celui de la formation et de l’épanouissement du héros. Ainsi s’expliquerait la violence que recèlent certains épisodes ; l’enjeu n’est pas seulement la réussite de l’exploit chevaleresque mais l’affirmation de l’être. Dans ces mythes, en effet, l’entrée dans la vie est appréhendée comme un conflit : au héros qui veut s’imposer, la collectivité oppose l’indifférence et même l’hostilité. Cette entrée en culture, comme le dit P. Ricoeur, ne peut être sentie que sur un mode conflictuel :

  • 1 P. Ricoeur. De l’interprétation. Essai sur Freud. Paris, Le Seuil, 1965.

"Il y a une souffrance qui adhère à la tâche
de culture, comme un destin, comme ce destin,
que la tragédie d’Oedipe illustre"1

5Et cette pensée, l’ethnologue J. Pouillon, citant d’ailleurs Lévi-Strauss, l’exprime en d’autres termes :

  • 2 In discussion à la suite du livre de B. Bettelheim. Les blessures symboliques. Paris, Gallimard, 1 (...)

"Ce n’est pas la dynamique du désir qui
fait l’histoire individuelle, c’est son
heurt immédiat avec une règle sociale,
celle qui veut qu’on ne puisse gagner
sans perdre, jouir sans partager"2.

6Ainsi l’explication du Conte du Graal comme celle de l’histoire d’Oedipe relève-t-elle fort justement d’un examen psycho-critique. Nous ne prétendons pas ici innover : Lévi-Strauss a vu dans Perceval une représentation de l’Oedipe inversé. L’autorité de ce chercheur nous autorise à aller dans cette direction.

7Mais si le mythe, qui est par certains aspects analogue au rêve, est une représentation, une dramatisation d’un conflit interne, il est aussi pour les sociétés qui l’élaborent une justification de leurs coutumes et de leurs lois :

  • 3 G. Dumézil. Heur et malheur du guerrier. Paris, P. U.F., 1969, p. 11.

"La fonction de la classe particulière
de légendes que sont les mythes est, en
effet, d’exprimer dramatiquement l’idéologie
dont vit la société, de maintenir
devant sa conscience non seulement les
valeurs qu’elle reconnaît et les idéaux
qu’elle poursuit de génération en génération,
mais d’abord son être et sa structure
mêmes, les éléments, les liaisons,
les équilibres, les tensions qui la constituent,
de justifier enfin les règles
et les pratiques traditionnelles sans quoi
tout en elle se disperserait"3

8Donc, si dans un premier temps notre démarche nous amène à expliquer la signification psychologique profonde du récit que nous présente Chrétien, nous devons dans un second temps nous interroger sur sa finalité sociale originelle. Peut-être en reste-t-il rien. Mais, compte tenu de l’obscurité de certains passages, nous avons pensé que nous ne devions pas nous priver de cette possibilité d’investigation.

9Le premier épisode du Conte du Graal se trouve placé sous le signe de la mère. Perceval qui vit en compagnie de la sienne, loin des hommes, dans la solitude du domaine de la Gaste-Forest, est impliqué dans une relation duelle analogue à celle qui lie le petit enfant à sa mère ou au personnage féminin qui peut en être le substitut. Situation regressive dont Chrétien, bien avant nos psychologues modernes a su, à sa manière, dénoncer le danger : ne favorise-t-elle pas chez le héros le développement d’une tendance à la naïveté et à l’immaturité ? Cette situation ne fait que prolonger indûment, au niveau de l’adolescence, un état psychique qui relève de la prime enfance.

10La psychanalyse nous apprend que l’imago maternelle se présente à l’enfant sous des aspects antithétiques : mère bonne, mère mauvaise. Nous pouvons remarquer que ces deux aspects de la mère se retrouvent dans le personnage de la Veuve-Dame. Mère bonne quand elle veille jalousement sur son fils, craint qu’il s’éloigne d’elle, lui fournit nourriture et vêtements ; mère mauvaise quand, voyant qu’elle ne peut plus le retenir, elle évoque la mort de ses frères, la blessure de son père : dès lors l’angoisse investit ses paroles, en voulant imposer sa volonté à son fils, elle ne fait qu’avouer sa fragilité et sa vulnérabilité. Ainsi se trouve rompue la relation de confiance qui existait entre la mère et le fils. Perceval ne peut se développer dans cette situation regressive qui le renvoie à l’image d’un père mort. Toute possibilité d’identification lui est retirée : il lui faut chercher ailleurs un modèle. Ce modèle, ou plutôt ces modèles, ce sont les chevaliers qui ont pénétré dans la Gaste-Forest ; s’ils ont provoqué la frayeur des laboureurs de la Veuve-Dame, ils n’ont pas effrayé son fils quia guetté leur progression dans le sous-bois. Dès qu’ils apparaissent à ses yeux, c’est pour lui un éblouissement et une révélation, dès lors il veut rejoindre la cour d’Arthur pour être, comme eux, armé chevalier.

11Malgré ses réticences, la Veuve-Dame s’est finalement résignée à voir partir son fils, elle lui taille et lui coud des vêtements. On peut alors s’étonner qu’il ait à son égard, jusqu’au bout, une attitude hostile, cruelle. La voyant évanouie près du pont qui marque la limite de leur domaine — l’image est symbolique loin de la secourir, il va pousser son cheval en avant. Cette attitude s’explique si nous l’intégrons dans une perspective psycho-critique : ce n’est pas tant à l’affection de sa mère que Perceval se soustrait qu’aux risques évidents de regression que comporte une relation exclusive mère-fils. D’où cette violence qui rappelle celle d’Oreste. Le départ s’impose comme une représentation de la croissance psychique. Il arrive un moment où l’individu doit rompre certaines relations dont il a épuisé la substance pour en rétablir d’autres qui, après l’avoir enrichi, seront à leur tour dénoncées.

12Nous pouvons considérer le voyage qui va conduire Perceval du domaine de la Gaste-Forest à la cour d’Arthur comme une recherche du père. Recherche évidemment symbolique. Le père du héros, en effet, dès le début du récit est donné comme mort ; l’adolescent est en quête de figures nobles, généreuses, vigoureuses qui favoriseront chez lui le développement d’un processus d’identification. Il est un homme qui, par excellence, pourrait jouer ce rôle : c’est Arthur. Mais déception. Perceval se trouve en présence d’un souverain diminué, bafoué, humilie. Un mystérieux Chevalier Vermeil lui a dérobé sa coupe et a outragé la reine ; il caracole maintenant, sans être inquiété, à la porte du Château. C’est lui qui représente la force virile. Perceval va le provoquer. Alors commence un combat que nous pouvons regarder comme une représentation de l’émulation œdipienne. Au père qui frappe le premier coup, le fils réplique avec violence. Le récit du combat qui oppose Perceval au chevalier Vermeil et l’évocation de la mort de Laîos dans l’Oedipe-Roi de Sophocle présentent une structure analogue. Pour nous, cette similitude n’est pas fortuite. Dans les deux cas, au - delà de la péripétie dramatique, nous avons la représentation d’un processus d’identification. Dans le récit de Chrétien un des signes les plus manifestes de cette identification nous est donné quand Perceval, après avoir tué son adversaire, revêt symboliquement ses armes. Ainsi s’expliquent la violence qui a présidé au déroulement du combat et la brutale détermination dont Perceval a fait preuve. L’enjeu de cette rivalité dépassait en effet la simple réussite de l’exploit chevaleresque ; pour le jeune chevalier il s’agissait de l’accomplissement de son être et de l’affirmation de sa personnalité.

13Cette identification se réalise par rapport à l’image du père que les psychanalystes appellent "menaçante" ; mais il est un autre personnage hostile qui apparaît à la cour d’Arthur : le Sénéchal Keu. Il se moque de Perceval et brutalise sauvagement une jeune fille et un fou dont le seul tort avait été de prédire un bel avenir à notre héros. Faut-il voir dans le Sénéchal une nouvelle représentation du "père menaçant" qui ferait double emploi avec celle que fournit le Chevalier Vermeil ? En fait, ces deux représentations sont complémentaires. Le père, c’est aussi l’expression de la culture, de la loi, de la contrainte sociale. Le Chevalier Vermeil qui se signale par son hostilité à Arthur est bien incapable d’assumer cette fonction : il est normal qu’elle revienne au Sénéchal qui, entre autres fonctions, doit régler l’étiquette de la cour et veiller au respect des traditions.

14Ainsi s’explique le dédoublement que nous venons de relever. Si le Chevalier Vermeil représente la brutalité virile à l’état sauvage, Keu va incarner le pouvoir coercitif de la communauté, il est une image du sur-moi.

15Ainsi nous pouvons appréhender le sens profond du conflit qui s’instaure entre Perceval et Keu. C’est un conflit entre les aspirations personnelles du héros et la volonté collective du groupe auquel il désire s’intégrer. Antagonisme permanent dans le premier mouvement de notre conte et lent à se résorber : il faudra que Perceval revenant à la cour d’Arthur renverse Keu et lui brise l’omoplate pour que soit symboliquement supprimée cette opposition qui existe entre le désir individuel et le pouvoir coercitif du groupe. En attendant dans le cours du récit, à intervalles réguliers, s’inscrira comme un letimotiv le souvenir de la brutalité du Sénéchal.

16Perceval est un peu désappointé quand il quitte la cour d’Arthur. C’est alors qu’il va rencontrer sur son chemin une autre image du père — image réparatrice, si nous la comparons à l’évocation des deux personnages hostiles auxquels il vient de se heurter —, cette nouvelle image du père, c’est évidemment Gornemant de Goort.

17Gornemant est bien une représentation du père bon et favorable que nous décrit la psychanalyse. Notons d’abord qu’il va favoriser l’insertion de Perceval dans la société féodale : il fait de lui un combattant accompli et lui donne des conseils de caractère courtois et religieux. C’est un des traits fondamentaux de la fonction paternelle que de préparer l’enfant à son entrée dans le monde. Notons ensuite que s’instaure entre les deux personnages un accord affectif, une intimité analogue à celle qui apparaît dans le rapport père-fils. Chrétien nous les montre cheminant côte à côte ; et c’est en se tenant par la main qu’après la journée d’entraînement ils pénètrent dans le manoir de Gornemant. Enfin, nous pouvons remarquer que Gornemant, qui ordonne à Perceval d’oublier les conseils que lui a donnés la Veuve-Dame, joue explicitement un rôle antagoniste à celui de la mère.

18D’autres indices nous permettent de déduire que nous sommes bien en présence d’une identification à l’image "bonne" du père. Il y a une symbolique des vêtements qui joue de façon cohérente du début du récit au passage chez Gornemant. Quand Perceval quitte sa mère, il endosse les vêtements qu’elle vient de lui tailler ; lorsqu’il tue le Chevalier Vermeil, il revêt une partie de ses armes ; c’est le signe d’une identification incomplète. L’identification à l’image du père sera totale et définitive quand Gornemant va lui enjoindre de remplacer les vêtements que sa mère lui a donnés par ceux qu’il lui fait apporter. Dès lors Perceval passe dans l’aire d’influence du père. Et, si nous nous rappelons que le costume qu’a reçu Perceval de sa mère se compose essentiellement d’une rustique cotte de cuir de cerf et si nous remarquons que les vêtements que lui fait porter Gornemant sont élégants et raffinés, nous pouvons penser que, sous une forme imagée, Chrétien abien exprimé la différence fondamentale qui apparaît entre la fonction maternelle et la fonction paternelle : l’activité de la mère relève de la nature, celle du père de la culture.

19Ainsi, en abandonnant les vêtements qu’il portait antérieurement, le héros se dépouille de ses tendances enfantines pour devenir le fils du père. Il a atteint dès lors la maturité physique et psychique. Il n’est pas étonnant qu’immédiatement après, Gornemant, s’inclinant devant lui, lui passe les éperons pour l’armer chevalier. Rite de passage, intronisation à là société guerrière, l’adoubement ne peut s’appliquer qu’à un adolescent qui s’est dégagé des sollicitations enfantines, c’est à dire qui s’est successivement identifié à la mère puis au père. Cette évolution est conforme à la normalité, G. Mendel ne dit-il pas :

  • 4 G. Mendel. La Révolte contre le Père. Paris, Payot 1968, p. 96.

"L’homme normal" est celui qui s’est
identifié à la mère puis au père et
qui est capable de faire montre de
souplesse dans ses régressions et ses
progressions"4

20En fixant les grands moments de la croissance psychique de Perceval, nous nous apercevons qu’il est fort différent de ces ratés de l’évolution psychique que sont Oreste d’une part, Oedipe d’autre part et que, par là, la problématique de l’Oedipe inversé que nous devons à Lévi-Strauss ne semble pas convenir au récit que nous donne Chrétien. Faut-il la rejeter ?

21Revenons quelques instants sur les éléments qui composent la proposition de Cl. Lévi-Strauss. Perceval est un Oedipe inversé parce qu’il se refuse à poser les questions qui ramèneraient la prospérité dans le royaume du Roi-Pêcheur. A un personnage loquace et ingénieux, Oedipe, qui sait résoudre l’énigme s’oppose un personnage timide, inhibé qui est incapable de poser les questions. Si nous suivons Lévi-Strauss nous devons admettre que l’énigme est une représentation intellectuelle et analogique de la possibilité d’inceste :

  • 5 Cl. Lévi-Strauss. Anthropologie structurale deux. Paris, Pion, 1970, p. 34.

"Comme l’énigme résolue, l’inceste rapproche
des termes voués à demeurer séparés : le
fils s’unit à la mère, le frère à la sœur,
ainsi que fait la réponse en réussissant,
contre toute attente, à rejoindre la question"5

22Ainsi le château du Graal serait le lieu de l’inceste. Mais comment Perceval peut-il alors le commettre ? Une réponse se présente immédiatement : en épousant la porteuse du Graal qui, comme l’a pensé J. Marx, est aussi sa cousine. Il s’agirait d’une cousine parallèle et non croisée : dans une famille primitive, le rapport qui existe entre cousins parallèles équivaut au rapport frère-sœur ; si Perceval épousait sa cousine qui vit au château du Graal, il commettrait donc un inceste. Mais il est difficile d’admettre que le souverain du château du Graal, oncle de Perceval, puisse permettre cette union. Dans une famille primitive, en effet, qu’elle soit matrilinéaire ou patrilinéaire, son autorité est semblable à celle du père : il doit veiller au respect des coutumes et des lois, faire respecter le principe d’exogamie.

23Ainsi si nous appliquons la problématique que nous fournit Lévi-Strauss, nous nous trouvons en présence de données apparemment contradictoires : comment se fait-il qu’un souverain qui doit être le garant du respect des coutumes favorise l’inceste pour dissiper la calamité qui pèse sur son royaume ?

24Tout s’éclaire si nous réfléchissons d’abord sur le concept d’inceste tel qu’il apparaît dans les sociétés dites primitives et si nous essayons ensuite de définir la nature de la calamité qui apparaît dans le Conte du Graal.

25Les travaux de Cl. Lévi-Strauss, en particulier sa thèse sur les structures élémentaires de la parenté, ont nettement montré que les peuples primitifs n’ont pas une aversion spontanée pour l’inceste : ils l’évitent autant que possible car il s’oppose aux règles et aux nécessites de l’échange ; ils le pratiquent néanmoins quand ils ne peuvent faire autrement, en particulier, quand les structures de l’échange matrimonial sont ruinées.

  • 6 V. 4675-4682, V. 7585-7589, 7597-7604.

26Or, si nous essayons de définir ce que sont les caractéristiques du motif de la calamité qui circule à travers le Conte du Graal, nous nous apercevons qu’il consiste essentiellement dans une interruption du processus des mariages. C’est ce qui ressort des propos de la Hideuse Demoiselle, c’est aussi ce dont souffrent les captifs de la Roche de Canguin6. Nous sommes ici en présence d’une des hantises des civilisations primitives qui pratiquent l’échange matrimonial généralisé : l’interruption du processus d’échange :

  • 7 Cl. Lévi-Strauss. Les structures élémentaires de la parenté Paris, Mouton, 1968, p. 545.

"Le circuit est interrompu, la chaîne
indéfinie des prestations et des contre-
prestations est grippée : les partenaires
piétinent et, placés dans l’impossibilité
d’accomplir leurs devoirs de prestataires,
retiennent leurs filles en les mariant à
leurs fils, jusqu’à ce qu’un miracle remette
en marche toute la machine".7

27Cette calamité, le héros culturel qu’est Perceval doit la dissiper. Dans le récit que nous présente Chrétien, ou bien Perceval cherche une épouse en dehors du système matrimonial établi - c’est ce qui se passe quand, par ses exploits, il se montre digne d’épouser Blanchefleur —, ou bien il participe à un processus d’échange restreint de type endogamique qui peut, à court terme, se révéler incestueux. Des deux solutions Perceval choisit la première. Il montre ainsi son indépendance vis à vis des membres de sa famille. Il est significatif, en particulier, qu’il ne leur doive même pas son nom qu’il trouve en lui-même, qu’il devine, quand sa cousine le lui demande.

28L’interprétation que nous donnons ici du Conte du Graal se trouve confirmée par la structure générale du roman : Chrétien de Troyes à un personnage exogame, Perceval, oppose un personnage endogamme, Gauvain. Si Perceval, dissipe la calamité qui pèse sur le domaine de Blanchefleur, Gauvain va dissiper celle qui pèse sur la Roche de Canguin.

  • 8 Cf. à ce sujet, G. Dumézil. Mythe et Epopée. I. Paris, Gallimard, 1968, p. 74, 108, 122 et 285-287

29Elle se trouve également confirmée par d’autres récits indo-européens qui ont traité le même sujet, c’est à dire l’opposition qui apparaît entre l’endogamie et l’exogamie. Nous pensons en particulier au Mahabharata qui nous présente deux types de mariage antithétiques : le mariage de classe ou de caste d’une part, le mariage par choix, Svayamvara, d’autre part.8

  • 9 Lévi-Strauss. Structures élémentaires, p. 546. Sur ce point on pourra également consulter l’ouvrag (...)

30Notons enfin que la société galloise médiévale connaissait deux sortes de mariage dont Perceval et Gauvain semblent être respectivement de vivantes illustrations : elle distingue en effet un mariage Iladrut, "clandestin, caché", d’un mariage. rod o cenedl, "par don de parentèle".9

31Ainsi, si nous examinons le cheminement de Perceval de l’enfance à la maturité, nous pouvons dire que la problématique du refus de l’inceste se justifie, à condition toutefois de donner à ce mot sa signification originelle et ethnologique d’endogamie.

32L’analyse psycho-critique nous montre en effet que la croissance de Perceval est conforme à la. normalité et, s’il s’oppose à Oedipe, c’est parce que son comportement est exogamique. Il est à nos yeux abusif de voir en lui un personnage perturbé qui subit l’attraction de "l’inceste" au sens où nous l’entendons de nos jours.

DISCUSSION

33Madame SALY : La réalité psychologique profonde du voyage de Perceval était-elle comprise par Chrétien ou, étant liée au mythe, est-elle simplement accessible au critique moderne qui applique au texte certains principes de lecture ?

34Monsieur GOUTTEBROZE : Les données psycho-critiques et ethnologiques "se lisent" dans l’œuvre de Chrétien de Troyes au-delà des intentions idéologiques et poétiques qui relèvent de la création romanesque médiévale. L’intérêt du Conte du Graal est d’avoir conservé, sous une forme cohérente, un système de signes dont ils ignoreront la portée et qui renvoient à un état antérieur de civilisation. Encore faut-il noter sur ce point que les récits mythologiques présentent des sortes d’images ; les unes un code purement intellectuel, dont le sens était inaccessible à Chrétien qui vivait dans un autre système de signes - nous pensons à l’énigme comme représentation de la possibilité d’inceste - ; les autres ont une portée et un sens permanents - Oedipe épouse sa mère -, ce dernier type d’image peut avoir sollicité l’inconscient de Chrétien et trouvé ainsi une vie nouvelle.

35Monsieur MENARD estime que la méthode suivie n’éclaire pas du tout le texte : elle l’obscurcit et le gauchit Il n’y a pas d’inceste dans le Perceval. Voir dans le Chevalier Vermeil, le sénéchal Keu, le roi Arthur, Gornemant de Gohort des images tantôt menaçantes, tantôt bienveillantes du père, c’est méconnaître la réalité. Des personnages aussi dissemblables ne sauraient être confondus et rassemblés sous une figure unique. Il est abusif de parler de "sur moi" pour les adversaires du héros. Quand une inscription interdit à un chevalier d’aller plus avant, Monsieur GOUTTEBROZE y voit-il encore une expression de la "contrainte sociale" et du "sur moi" ?

36Monsieur GOUTTEBROZE : Il est difficile de répondre en quelques mots à l’intervention de Monsieur MENARD, car il faut, au préalable, établir le bien-fondé de la méthode psychocritique et structuraliste qui, seule, peut expliquer en profondeur un mythe comme celui de Perceval.

37Néanmoins, nous pouvons dire d’abord que la problématique de l’inceste est contenue dans le Perceval, à condition de donner à ce terme - et nous insistons sur ce point - son sens premier d’endogamie. Ce, non seulement parce que Cl. LEVI-STRAUSS, dans son Anthropologie structurale II, a définitivement établi l’antithèse Oedipe/Perceval, mais aussi parce que, dans le Conte du Graal tel que nous le présente l’édition Roach, s’opposent deux héros, Perceval et Gauvain, qui suivent respectivement l’un un itinéraire exogamique, l’autre un itinéraire endogamique. L’histoire de Perceval, son itinéraire, est en fait celle de l’endogamie révoquée.

38Quant à la présence de l’instance paternelle et du sur-moi, elle est à nos yeux incontestable. Nous aurions nous aussi récusé une interprétation psychocritique qui se serait simplement fondée sur quelques images isolées et que n’aurait pas garantie le sens général de l’œuvre. Mais, lorsque l’opposition au héros forme système, lorsque ce système métaphorique, cohérent, correspond à ce que nous apprennent Freud et Marcuse, nous ne devons pas nous priver d’une possibilité d’investigation qui nous permet d’appréhender la vérité humaine de l’œuvre.

39Une inscription, eût-elle un caractère coercitif, n’est pas, à elle seule, une expression de la présence du sur-moi ; mais elle peut être appréhendée comme telle, à condition qu’elle fasse partie d’un ensemble, à condition que le contexte fournisse un nombre suffisant d’équivalences métaphoriques qui nous permettent de lui donner, à coup sûr, ce sens.

Notes

1 P. Ricoeur. De l’interprétation. Essai sur Freud. Paris, Le Seuil, 1965.

2 In discussion à la suite du livre de B. Bettelheim. Les blessures symboliques. Paris, Gallimard, 1971, p. 237.

3 G. Dumézil. Heur et malheur du guerrier. Paris, P. U.F., 1969, p. 11.

4 G. Mendel. La Révolte contre le Père. Paris, Payot 1968, p. 96.

5 Cl. Lévi-Strauss. Anthropologie structurale deux. Paris, Pion, 1970, p. 34.

6 V. 4675-4682, V. 7585-7589, 7597-7604.

7 Cl. Lévi-Strauss. Les structures élémentaires de la parenté Paris, Mouton, 1968, p. 545.

8 Cf. à ce sujet, G. Dumézil. Mythe et Epopée. I. Paris, Gallimard, 1968, p. 74, 108, 122 et 285-287.

9 Lévi-Strauss. Structures élémentaires, p. 546. Sur ce point on pourra également consulter l’ouvrage de T. P. Ellis Welsh Tribal Lav and Custom in the Middle Age. Oxford, 1926, Tome I, p. 393.

Auteur

Université de Nice

© Presses universitaires de Provence, 1976

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