1De nos jours, la majeure partie de ce qui s’écrit se veut, et est en effet, étranger à la littérature. L’historien ou le journaliste n’ont pas le sentiment de faire œuvre littéraire ou, tout au moins, estiment écrire dans des conditions très différentes de la littérature de fiction. Au contraire, au Moyen Age comme dans l’antiquité, tout écrit qui n’est pas strictement juridique relève de la littérature ; l’histoire, la géographie, les sciences exactes elles-mêmes, lui appartiennent et adoptent ses contraintes stylistiques, voire métriques, et ses conventions. D’autre part, la confusion entre histoire, chronique et mémoires permet toutes les insertions de la subjectivité dans les textes de ce genre, subjectivité peu visible, parce que le Moyen Age n’a pas le culte du moi, mais cependant bien présente.

2S’agissant plus précisément des textes qui vont nous occuper, l’idéal de la croisade et celui du pélerinage, en mime temps qu’ils s’incarnaient dans des expéditions réelles, ont imprégné la littérature didactique et la littérature de fiction, tandis qu’inversement ces formes littéraires servaient de moule aux récits des expéditions d’outre mer.

3Enfin, les auteurs des chroniques relatives aux croisades et des itinéraires de terre sainte sont rarement des écrivains professionnels. Ignorent-ils les modèles littéraires ou s’appuient-ils d’autant plus lourdement sur eux qu’ils sont peu familiers de l’écriture ? Pourquoi, d’ailleurs, se sont-ils donné la peine d’écrire, activité qui n’est ni courante, ni naturelle à ceux qui n’en font pas métier ? De leurs voyages pieux, de leurs voyages guerriers, ont-ils retenu le voyage, la piété ou la guerre ?

4Des éléments de réponse peuvent être fournis par leurs entrées en matière. L’auteur y définit en général son sujet, il précise ou il trahit son point de vue, le but qu’il poursuit en écrivant son récit, la forme et l’organisation de son œuvre. N’étant pas encore installé dans l’écriture, il tâtonne parfois à la recherche d’un style ou hésite entre plusieurs modèles.

5On se contentera d’examiner rapidement ici le début de l’Histoire anonyme de la première croisade et celui de deux itinéraires de terre sainte, l’un en latin, celui de Jean de Würzburg, l’autre en français, le Voyage de la saincte cyté de Hierusalem de 1480. Ces trois extraits, que l’on trouvera en appendice avec les références à leurs éditions, seront commentés l’un après l’autre et chacun au fil du texte. Cette méthode condamnable ne sera pas aussi inféconde qu’elle le mériterait et permettra de dégager une conclusion synthétique.

Histoire anonyme de la première croisade, § 1, éd. L. Bréhier, p. 3-5 :

6Cette introduction contraste sur plusieurs points avec le reste de la chronique. Tout d’abord, elle est imprécise et incomplète quant aux faits rapportés ; ainsi, le concile de Clermont de novembre 1095 n’est pas mentionné. L’auteur ne raconte pas ici, comme il le fait ailleurs, des événements dont il a été le témoin. C’est au contraire un résumé des origines de la croisade, autrement dit une véritable introduction.

7D’autre part, le ton emphatique et la recherche rhétorique tranchent avec la simplicité du récit qui suit. L’abondance des citations et des références scripturaires montre qu’un clerc est probablement intervenu dans la rédaction. Faut-il en conclure que le passage est interpolé ? On sait en effet que le croisé qui raconte ce qu’il a vu de la croisade n’est pas un clerc, mais un petit chevalier originaire d’Italie méridionale et faisant partie de l’armée de Bohémond. En outre, ce ne serait pas le seul passage interpolé ou, tout au moins, dans lequel le chevalier italien, s’il a, comme c’est probable, dicté l’ouvrage, laisse le clerc qui l’a mis en forme développer et amplifier la matière à sa guise ; c’est le cas, comme l’a montré Bréhier, du discours de la mère de Kergoba au § 22, du § 27, où l’on voit Etienne de Blois, ayant déserté devant Antioche, répandre des nouvelles alarmantes à la cour de l’empereur, de la déploration de l’émir du Caire après la bataille d’Ascalon au § 39 ; quant à la description d’Antioche du § 32, c’est une interpolation pure et simple. S’il fallait ajouter à ces passages le § 1, cela montrerait que les éditeurs ou les diffuseurs de l’ouvrage ont eu le souci de préparer le récit par une introduction qui regarde les choses de plus haut et qui justifie la croisade dans son principe. Une étude précise de cette introduction permettra peut-être de répondre à de telles questions.

Cum jam appropinquasset… celerius arripere

8Dans son ampleur solennelle, la première phrase trahit un effort consciencieux pour appliquer les enseignements de la rhétorique, et sa chute, sur la "route du saint Sépulcre", est particulièrement étudiée. Elle tente d’accréditer l’idée, non seulement que la croisade est voulue par Dieu, mais encore que la date en a été fixée par lui, qu’elle est donc inéluctable et qu’il serait criminel et vain de s’y opposer. En effet, dit l’auteur à travers la citation des synoptiques (Matth. 16, 24 ; cf. Me. 8, 34, Lc. 9, 23), la croisade a été ordonnée par le Christ dans l’Évangile. Elle fait donc partie du plan de Dieu sur le monde et elle s’intègre dans le cheminement qui conduit au second avènement du Christ et au Royaume. Ainsi, dès cette première phrase, est impliquée l’assimilation constante entre le voyage jusqu’à la Jérusalem terrestre et le cheminement intérieur jusqu’à la Jérusalem céleste, qui apparaîtra si clairement, dans la littérature, à la fin de la Quête du Graal.

9Cette idée est exposée selon la technique des sermons. Un thème scripturaire est proposé au début et est appliqué au sujet et à l’idée qu’il doit justifier par une démarche soit analogique soit allégorique, mais qui suppose toujours un lien verbal. Le thème est choisi parce qu’il contient un ou plusieurs des mots clés sur lesquels se fonde le développement du sermon, même s’ils sont employés dans un sens et dans un contexte tout différents ; le jeu sur les mots est permis et même nécessaire. Ici, l’expression tollere crucem suam est employée par le Christ à la fois métaphoriquement et prophétiquement par référence à sa propre mort et à sa valeur exemplaire. Mais l’auteur l’applique littéralement à la prise de croix des croisés et au geste, qu’il décrira plus loin, par lequel ils cousaient une croix sur leur vêtement.

10Ce jeu de mots et cette coïncidence, qui n’a rien de fortuit, puisque l’emblème de la croix n’a évidemment pas été choisi par hasard, permettent donc à l’auteur de trouver une justification scripturaire à la croisade. Mais en outre, il modèle son style même sur l’Écriture, en s’inspirant dans cette entrée en matière de trois passages significatifs de l’Évangile. Le premier est l’entrée messianique du Christ à Jérusalem selon saint Matthieu : "Cum appropinquasset Jésus Jerosolimis et venisset Bethphage ad montem Oliveti…" (Matth. 21, 1, Evangile du dimanche des Rameaux à la bénédiction des palmes). Le second est le début du discours eschatologique du Christ le soir de la cène selon saint Jean : "Ante diem festum Pasche, sciens Jesus quia venit hora ejus ut transeat ex hoc mundo ad patrem, cum dilexisset suos qui erant in mundo, in finem dilexit eos" (Jn. 13, 1). Le troisième est l’annonce de la fin des temps dans saint Matthieu (Matth. 24, 15). Au premier passage, il emprunte le début cum appropinquasset et le mouvement syntaxique qu’il entraine. Aux deux autres, il emprunte à la fois l’atmosphère eschatologique et l’idée de points de rencontre entre le plan de Dieu dans sa généralité abstraite et le déroulement du temps humain.

11Quoi d’étonnant si, du point de vue élevé qui est le sien, il embrasse les régions touchées par la grâce de la croisade en une formule vague et noble (per universas Galliarum regiones) et s’il omet de mentionner un événement aussi contingent que le concile de Clermont ? Mais, du même coup, il laisse entendre que l’élan de la croisade a été spontané et qu’il a précédé la prédication pontificale, dont il ne parle que dans la phrase suivante.

Apostolicus namque…larga retributio

12Il en parle avec sollennité, une sollennite qui apparaît dans la périphrase utilisée pour désigner le pape, mais aussi avec une certaine précision dans l’évocation, non des événements, mais des thèmes de la prédication. Il fournit également, mais comme malgré lui, une précision sur lui-même : l’expression ultra montanas partes, dont il se sert pour nommer la France, le désigne comme Italien.

13La prédication pontificale, telle qu’il la rapporte, passe sous silence l’aspect militaire de l’expédition mais insiste sur les souffrances purificatrices dont elle ne manquera pas de s’accompagner, en conformité avec l’idéal de détachement du monde et d’exaltation des tribulations sur lequel se fondent la spiritualité et l’éthique de cette époque. Cet idéal s’exprime dans la seule phrase au style direct, Fratres, vos oportet multa pati, qui est censée reproduire les paroles même d’Urbain II. En outre, l’image du dur cheminement de la vie sur terre, à laquelle il est toujours lié, s’accorde parfaitement avec le voyage effectif de la croisade, comme le montre la formule humiliter viam incipere Domini, qui doit être entendue a la fois littéralement et métaphoriquement.

14A l’arrière-plan, apparaît discrètement le souci de convertir les infidèles, qui n’est pas directement exprimé, mais qui ressort de l’enchaînement, des trois citations sur lesquelles se termine ce développement. La première, inspirée d’Actes 9, 16, insiste sur la nécessité des tribulations. La troisième, inspirée de Matth. 15, 12 et de Coloss. 3, 24, promet une récompense aux élus. Entre les deux, une phrase, qui combine II Timoth. 1, 8 et Le. 21, 15, invite à prêcher la bonne parole. L’idée qui se dégage de ces trois citations est qu’il faut affronter les tribulations en prêchant la parole de Dieu si l’on veut obtenir une récompense dans les cieux.

15Ainsi, le point de vue développé dans ce passage est clérical, et non "chevaleresque", puisque l’on insiste sur le sens spirituel de l’expédition en omettant pudiquement de signaler qu’il s’agit d’une expédition militaire. La même pudeur se manifeste à propos des questions d’argent : si denariorum ei (c. à d. au croisé) deesset copia, divina ei satis daret misericordia. Or, ce point de vue clérical est en contradiction avec tout le reste de l’ouvrage, où il n’est question que de combats et de conquêtes, sans gêne et sans réticence aucune, et dont les soucis missionnaires sont remarquablement absents.

Cumque jam hic sermo…redempti tartarea

16Non sans habileté, cette conclusion reprend, pour montrer le succès de la prédication du pape, le thème scripturaire initial et développe le jeu de mots grâce auquel l’auteur l’a appliqué à son propos. "Si quelqu’un veut venir après moi, qu’il renonce à soi-même, qu’il prenne sa croix et me suive", dit le Christ dans les synoptiques. Le premier point, le renoncement à soi-même, fait l’objet, on l’a vu, de la prédication pontificale. L’effet de cette prédication est que les Francs prennent leur croix au sens propre, et l’auteur décrit alors concrètement et minutieusement le geste par lequel ils cousent des croix sur l’épaule droite de leur vêtement, avant de leur faire dire qu’ils veulent sese Christi unanimiter sequi vestigia.

17Si, à strictement parler, le thème n’est pas divisé, comme dans les sermons les plus savants, au moins chacun de ses éléments est-il successivement commenté et illustré selon la technique mise en œuvre dans les plus rigoureux des sermons au peuple ; quant au résumé de la prédication du pape, il constitue une sorte de prédication dans la prédication.

18Ainsi, l’introduction de l’Histoire anonyme de la première croisade est un développement clérical destiné à justifier le récit militaire qui suit. C’est un texte clérical par sa forme, puisqu’il fait appel à la rhétorique et à la technique de composition des sermons. C’est un texte clérical, parce qu’il insiste sur la conversion, celle des croisés et celle des infidèles, et non sur la conquête. C’est un texte clérical, parce qu’il exalte le rôle du pape avant de faire, dans les lignes qui suivent le passage retenu ici, une place de premier plan à Pierre l’Ermite, qui n’est pourtant pas flatté dans la suite du récit, puisqu’on le montre essayant de déserter au siège d’Antioche.

19L’interpolation, ou tout au moins l’amplification cléricale, ne fait donc guère de doute. Mais qui a voulu faire précéder ce récit purement militaire d’une introduction religieuse ? Probablement le rédacteur, s’il y en a eu un, qui a pu le noter sous la dictée du chevalier italien, ou un copiste, ou l’"éditeur". Cette introduction est donc un cas particulier. Elle ne nous renseigne pas sur les intentions de l’auteur, puisqu’elle n’est sans doute pas de lui, mais elle nous renseigne sur le souci qui animait ceux qui ont assuré la diffusion de son récit. Elle fait apparaître l’esprit dans lequel on souhaitait qu’il fût lu.

20En insistant sur le thème de l’homo viator, sur l’imitation du Christ, sur la conversion, cette introduction prépare une continuité, inattendue au vu du reste de l’œuvre, avec les récits de voyage en terre sainte, les itinéraires et les descriptions de Jérusalem et des lieux saints qui apparaîtront dès après les premières croisades et seront extrêmement nombreux jusqu’à la fin du Moyen Age et au delà.

21Dans ce domaine, la situation n’est pas la même pour les textes en langue vulgaire et pour les textes en latin. En latin, on a très têt des relations personnelles, subjectives si l’on veut, de voyages en terre sainte, qui remontent au célèbre Journal de voyage de la nonne Ethérie (fin du iv^ème siècle) ; on peut citer, à date relativement ancienne, le moine Bernard (ix^ème siècle), Jean de Würzburg (vers 1165), dont on parlera plus loin, ou Wilbrand de Oldenburg (xiii^ème siècle).

22En langue vulgaire, tout se passe comme si la description se dégageait peu à peu de la chronique, où elle est au départ insérée même si elle ne lui appartient pas, pour acquérir avec son indépendance une coloration subjective. Les premières descriptions sont insérées dans les chroniques : description d’Antioche, interpolée dans l’Histoire anonyme de la première croisade, description de Jerusalem dans la chronique d’Ernoul, autre description, antérieure à 1187, interpolée dans les Estoires d’oultre mer et de la naissance Salehadin, qui 6ont du xiii^ème siècle. C’est plus tard qu’apparaissent les récits de voyage des pèlerins : Frescobaldi vers 1360, Ogier d’Anglure en 1395, l’anonyme français dont nous allons parler en 1480, et leur nombre se multiplie rapidement ensuite.

23En nous penchant sur le prologue de Jean de Würzburg, nous avons affaire à un des premiers récits à la première personne d’un voyage particulier. Nous en aurons un autre exemple, mais bien différent dans ses visées, avec l’anonyme français de 1420.

Johannis Wirziburgensis descriptio Terrae Sanctae. Epistola (vers 1165), éd. Titus Tobler p. 108-110 :

24La description de la terre sainte de Jean de Würzburg est le seul texte de ce genre à être précédé d’une épître dédicatoire. Le pélerin est un prêtre, comme le laisse supposer la première phrase de la lettre (Johannes, Dei gratia in wirziburgensi ecclesia) et comme le confirme son récit, puisqu’on le voit célébrer la messe en terre sainte. Il écrit à un autre prêtre, nommé Dietrich, et qui est sans doute Théodoric, futur évêque de Würzburg de 1213 à 1224, pour lui envoyer sa relation de voyage. Cette lettre dédicatoire se caractérise, d’une part par le point de vue purement spirituel qui est le sien, d’autre part par un effort d’élégance classique couronné d’un succès variable.

Johannes, Dei gratia… contemplationem

25Les premiers mots semblent signifier que Jean est de retour à Würzburg quand il écrit cette lettre. La précision remarquable de la relation elle-même laisse supposer qu’il a au moins pris des notes sur place. Mais son souci de la forme a dû lui faire attendre d’être rentré chez lui pour les mettre au net et les envoyer à son correspondant.

26Ce souci de la forme se manifeste par la recherche du piquant dans l’expression et dans la pensée. Jean souhaite à son correspondant de contempler la Jérusalem céleste et d’y avoir part, au moment précis où il s’apprête à décrire la Jérusalem terrestre et où il lui envoie cette description. On retrouve donc l’éternel parallèle et l’éternelle confusion, volontaire ou non, entre les deux Jérusalem. Mais, naturellement, la confusion est la plus complète chez les auteurs les plus simples. Ici, ce clerc cultivé use du parallèle, d’ailleurs implicite, comme d’un jeu littéraire.

Nota mihi morum tuorum… officio laboravi

27C’est en pensant a son ami Dietrich que Jean a pris des notes sur les lieux saints. Il l’a fait, car il sait la dévotion de Dietrich pour ces lieux que le Seigneur "a sanctifiés de sa présence corporelle". Il ne s’agit donc pas pour lui de donner des renseignements pratiques à un futur pélerin, mais de permettre à quelqu’un qui ne fera peut-être jamais le pélerinage en réalité de le faire en esprit. Et de le faire en esprit et en Esprit, par la pensée et par la foi.

28D’où l’importance de la forme littéraire. Pour permettre à son ami de faire le voyage en esprit, il lui faut rendre par les mots l’esprit du voyage, et trouver sur le vif des équivalents littéraires la multiplicité des impressions : Quanto expressius et studiosius potui denotando eis (c. à d. les lieux saints) facta, et epigrammata sive prosaice, sive metrice styli officio colligere laboravi. Fixer ce qui est fugitif, tel est bien le rôle de l’épigramme.

Quam descriptionem… devotionem habebis

29Cette description concrète, en permettant a Dietrich de se représenter en esprit les lieux saints, même s’il ne les a pas vus en réalité, l’aidera dans sa méditation et augmentera sa dévotion. Cette idée correspond à la définition de la méditation spirituelle et parfois mime de la contemplation que l’on trouve dans les textes édifiants de l’époque : méditer ou contempler, c’est exciter son imagination à se représenter tel ou tel moment de la vie du Christ. Naturellement, cette méditation est facilitée si l’on peut se faire une idée concrète des lieux saints. Ainsi, le pélerinage n’est rien d’autre que l’incarnation de la contemplation dans le réel, et le pélerin raconte son pélerinage pour l’édification de ses contemporains de la même façon que le mystique cherche dans le langage littéraire et poétique des équivalents qui puissent faire comprendre aux autres les états dont il est favorisé.

Scio equidem… sufficienter dictum fore

30Les précautions de l’homme de lettres habitue aux préfaces apparaissent clairement dans ces dernières phrases. Il se justifie de traiter un sujet qui n’est pas nouveau et de recommencer une description des lieux saints, alors qu’il en existe déjà une, rédigée il y a très longtemps a quodam viro reverendo. J’avoue d’ailleurs ne pas savoir a qui il fait précisément allusion. Il est en outre soucieux de délimiter son sujet : dans la dernière phrase, il annonce qu’il se contentera de décrire Jérusalem et les environs immédiats et qu’il ne parlera pas des "provinces" éloignées de la ville.

31En résumé, cette épître dédicatoire révèle l’érudit, l’homme de lettres, le clerc. A travers elle, l’ouvrage se propose d’être un guide, non pas essentiellement pour le pélerinage matériel et concret des voyageurs qui viendront après lui, mais pour le pélerinage spirituel de la méditation.

Le voyage de la saincte cyté de Hierusalem (1480), éd. Ch. Schéfer, p. 1-3 :

32Tout ce qu’on sait de cet auteur, c’est qu’il était parisien et clerc, mais certainement pas prêtre. Son récit est pittoresque et détaillé, mais l’introduction qui va nous occuper ne le laisse guère deviner et ne lui permet guère de montrer les qualités dont il fait preuve plus loin.

A l’honneur, gloire… l’offense dessus dict

33Cette entrée en matière frappe d’abord par son style alambiqué, maladroit et même incohérent. L’auteur en a conscience et s’en excuse dans le premier paragraphe de la relation en alléguant qu’il n’est pas un écrivain de métier. Pourtant, dès qu’il entreprendra la relation concrète de son voyage, son style deviendra simple et efficace.

34Ce qui rend l’introduction si laborieuse, c’est que l’auteur se croit obligé d’y présenter une justification théorique du pélerinage dont il va faire le récit en le rattachant à toute l’histoire du salut, depuis le péché originel jusqu’à la rédemption. Le Christ, dit-il, a voulu souffrir sa Passion "pour esmouvoir les devotz chrestiens a la remembrance de sa dicte passion…", autrement dit pour provoquer la méditation des chrétiens, au sens qui a été défini à propos de l’Epistola de Jean de Würzburg. Le pélerinage de terre sainte est donc la suite naturelle de cette méditation voulue par le Christ, et la phrase qui vient d’être citée se poursuit de la façon suivante : "… et, conséquemment, a voyager et visiter les sainctz lieux, lesquelz il a voulu eslire pour faire le rachapt et reparation de l’offense dessus dict."

35Ainsi, l’idée centrale est celle de la méditation sur la vie du Christ, comme chez Jean de Würzburg. Ces deux récits de voyage, ces deux descriptions de la terre sainte trouvent leur fondement et leur raison d’être dans la spiritualité et dans la vie intérieure du chrétien. La méditation exige une représentation des lieux où le Christ a vécu, où il est mort, où il est ressuscité. Jean de Würzburg décrit ces lieux, sa description aidant l’imagination et servant de succédané à une visite effective. L’anonyme français de 1480 invite à la visite des lieux saints comme prolongement naturel et comme accomplissement de la méditation. Dans les deux cas, c’est la conception matérielle et concrète de la méditation qui donne son utilité et sa raison d’être au pélerinage et à sa relation. Inversement, on comprend que ce pélerinage, si nécessaire à la vie spirituelle de chaque chrétien, mette en jeu toute l’histoire de la rédemption, comme le montre la première phrase.

Et pour ce que plus facillement… pouvons le congnoistre

36L’anonyme français de 1480 veut écrire un guide pour les pélerins qui le suivront. Après avoir montré l’utilité spirituelle du pélerinage de terre sainte, il montre l’utilité pratique pour les futurs pélerins de la relation qu’il a écrite de son propre pélerinage. Il prétend donc, non pas décrire les lieux saints, comme le fait Jean de Würzburg, puisque les pélerins les verront par eux-mêmes, mais faciliter leur pélerinage par des renseignements pratiques et surtout dissiper en eux la peur de l’inconnu, qui pourrait les dissuader de partir. Mais il veut en même temps éviter de les rebuter par l’abstraction des "cosmographies ou aultres descriptions artificielles". Il racontera donc son propre voyage et fera part de sa propre expérience.

37Ce prologue montre donc explicitement comment se combinent la relation d’un voyage particulier et un "itinéraire" à valeur didactique générale, l’expérience personnelle de l’auteur et la subjectivité du récit servant de procédé pédagogique destiné à rendre l’ouvrage moins aride.

38Enfin, l’auteur indique la méthode qu’il a suivie dans la rédaction de son ouvrage : il écrivait chaque soir ce qu’il avait vu d’intéressant dans la journée, et il insiste sur le fait qu’il n’a relaté que ce qu’il avait vu de ses yeux.

39Mais poursuivons notre lecture un peu au delà de ce prologue et considérons le premier paragraphe.

§ 1 Et commençant ledict voyage… de peine et de coulpe

40L’auteur écrit sa relation parce qu’il pense qu’elle pourra rendre service, mais il ne prétend pas avoir des qualités d’écrivain. Cette modestie est justifiée : la première phrase du prologue montre à quel résultat il parvient quand il essaye de faire du style.

41Il précise qu’il signalera d’une croix les lieux où il y a des indulgences à gagner, comme un guide gastronomique fait pour les bons restaurants. Il indique ainsi implicitement, et comme une évidence, la raison essentielle de ce pélerinage, qui est de gagner des indulgences. Cette raison est beaucoup plus terre à terre et implique une conception de la vie spirituelle beaucoup plus besogneuse et, si l’on peut dire, beaucoup plus matérialiste que la perfection de la méditation que constitue le pélerinage tel que l’évoquent les premières lignes du prologue.

42Il y a donc deux justifications du pélerinage de terre sainte présentées entre le prologue et le premier paragraphe. Une justification flatteuse, complaisamment exposée dès les premières lignes dans un style endimanché et emphatique qui n’est pas naturel à l’auteur. Cette première justification du pélerinage, concrétisation de la méditation spirituelle, n’est pas propre à cet auteur, puisque c’est elle, et elle seule, qui est développée par Jean de Würzburg. C’est une justification cléricale et savante, ce qui explique que l’auteur français la développe fièrement d’entrée de jeu, tout en ayant bien du mal à l’exprimer clairement.

43L’autre raison d’être du pélerinage est si évidente qu’elle n’est même pas donnée dans le prologue, et si essentielle qu’elle apparaît dès les premières lignes du récit et détermine sa présentation : c’est le désir d’obtenir des indulgences. La chasse aux indulgences semble avoir été la principale et souvent l’unique préoccupation des pélerins, et les lieux où elles étaient accordées la seule chose qu’ils aient retenue et qu’ils signalent. On sait que certains, comme Frescobaldi, vendaient, pour payer leur voyage, une partie des indulgences qu’ils allaient acquérir.

44De même que l’introduction plaquée sur la belliqueuse Histoire anonyme de la première croisade ne parle que de renoncement et de conversion, de même l’anonyme français de 1480, qui est allé en terre sainte pour obtenir des indulgences et qui écrit pour que ses successeurs sachent où les indulgences s’obtiennent, se sent obligé d’écrire laborieusement un prologue où il expose comme une leçon apprise, dans un style artificiel et maladroit, la théorie du pélerinage comme perfection de la méditation, à 1’imitation sans doute d’auteurs comme Jean de Würzburg.

45En empruntant pour leurs entrées en matière, parce que le sujet les y pousse et parce qu’ils ont besoin d’un modèle littéraire, le style et les effets rhétoriques de la littérature édifiante, ces auteurs, soldats, marchands, humbles clercs, recueillent du même coup son contenu moral et spirituel, même lorsque leurs véritables préoccupations sont bien différentes.

46Introductions et prologues donnent donc la version officielle et exposent toutes sortes de bonnes raisons pour aller en terre sainte et pour écrire ensuite une relation de son voyage, de bonnes raisons qui sont parfois de fausses raisons. Les vraies raisons se devinent parfois derrière elles, avant de ressortir du récit lui-même. Mais vraies ou fausses, ambitions proclamées ou mobiles profonds, elles contribuent toutes à éclairer le développement et le succès de cette littérature.