Frontières culturelles chez les juifs de la Provence médiévale

Danièle Iancu-Agou

p. 225-233


Texte intégral

1Dans tout le Midi, même si des réalités politiques différenciaient les divers espaces (Roussillon aragonais, Languedoc français, comté de Provence indépendant, Comtat pontifical avec la ville d’Avignon), les juifs de cette large aire méridionale, appelée dans la littérature rabbinique Provintzia (ou Occitanie), restaient liés par des traditions culturelles et religieuses communes.

2Cependant, au sein même du judaïsme, il existait des frontières, et il convient de souligner la forte spécificité provençale. Cela n’excluait pourtant pas des contacts avec les autres cultures juives.

Frontières culturelles avec la Péninsule ibérique

Transferts culturels

3Par-delà les frontières, les juifs andalous réfugiés en Languedoc au xiie siècle ont été de puissants passeurs de culture, avec toutes les conséquences inhérentes. Il y eut au premier chef, leur large mouvement de traductions de l’arabe vers l’hébreu, sur lequel se greffèrent les querelles « maïmonidiennes ». La langue arabe se pratiqua longtemps dans le Midi, ainsi que l’attestent de nombreux exemples : calligraphie arabe recommandée par Judah ibn Tibbon l’ancêtre andalou installé à Lunel dans son testament spirituel destiné à son fils Samuel (futur traducteur de Maïmonide) ; nombreuses traductions du juif arlésien Kalonymos ben Kalonymos (né en 1287), « le plus habile pour traduire de l’arabe en hébreu » (savoir Ali ibn Ridhwan, al-Farabi, al-Kindi, et surtout Averroès) ; Samuel de Marseille (né en 1294) recopiant vers 1335 un manuscrit d’Ibn Aflah à Trinquetaille, pour le traduire et compléter la traduction hébraïque faite par le dernier de la parenté des Tibbonides, Jacob ibn Makhir ibn Tibbon, dit Profacius en latin ou don Profiat en occitan ; Gersonide enfin, le grand astronome vivant entre Orange et Avignon (1288-1344), pas véritablement arabisant, mais ayant pu puiser sa science dans la culture arabe parvenue jusqu’à lui sous forme de traductions hébraïques ; à citer enfin le cas d’un chirurgien juif d’Avignon, Dieulosal de Stella, qui possédait sur la fin du xive siècle « un livre de médecine écrit en lettres arabes1 ».

Porosité

4Les frontières n’étaient pas si étanches. On peut citer l’exemple du célèbre Abraham ibn Ezra, savant itinérant dont les ressources matérielles dépendaient du bon vouloir de ses mécènes. Après l’Italie, Ibn Ezra séjourna en France méridionale, y introduisant les sciences de la tradition andalouse issues de la culture gréco-arabe, et y composant des ouvrages de grammaire, d’exégèse biblique et d’astrologie2. Un autre cas est celui de Jonas de Gérone s’alliant vers 1230 au rabbin montpelliérain Salomon Abraham pour fustiger l’engouement porté en Languedoc au Guide des Perplexes de Maïmonide (traduction achevée à Lunel en 1204 par Samuel ibn Tibbon, fils de Judah le réfugié andalou). Plus tard, vers 1305, Salomon ben Adret, chef spirituel de la communauté de Barcelone, intervenait dans les affaires méridionales pour condamner, là encore, les études philosophiques lors de la seconde séquence des controverses agitant le monde juif languedocien3.

Plaidoyers célèbres

5Nous possédons des plaidoyers célèbres, tel celui de Menahem B. Salomon ha-Meiri, fameux lettré juif de Perpignan, qui prit la défense des Occitans, entendant sauvegarder un patrimoine coutumier et intellectuel. Il s’agissait de « préserver les traditions provençales contre les importations et les innovations étrangères ».

6En effet, la grande estime que les « Sages de Provence » avaient pour l’école ibérique et leur désir de s’inspirer des autorités espagnoles posaient pour eux un sérieux dilemme. La Provintzia avait ses propres traditions halakhiques (de jurisprudence religieuse), qui s’opposaient parfois aux lois édictées par les décisionnaires espagnols. Comment pouvaient-ils accueillir chaleureusement les immigrants d’Espagne, sortis des académies andalouses et catalanes et qui avaient drainé dans la large Provence les enseignements vivifiants des Sages espagnols, s’ils devaient empêcher ces réfugiés d’imposer leurs pratiques aux synagogues de Provence ?

7Menahem Méhari, qui vécut entre la fin du xiiie siècle et le début du xivesiècle, illustre clairement ces contradictions. Son opus magnum, le Bet ha-behirah (la Maison d’élection) est un exemple classique de l’harmonieuse synthèse provençale des enseignements d’Espagne, du Nord de la France et de la Provintzia. « Les poseqim [décisionnaires de la loi juive] éminents », « les auteurs, les commentateurs, les rabbins éminents » sont les expressions respectives qu’il utilise pour Alfasi, Maïmonide, Rachi, et R. Abraham ben David de Posquières (acronyme Rabad). Tous ceux-là et plusieurs autres sont cités d’un même souffle par le Méhari.

8Néanmoins, malgré sa grande estime pour les enseignements des Sages d’Espagne et du royaume de France, Méhari a aussi rédigé un autre livre au titre éloquent : Magen Avot, le Défenseur des ancêtres, pour défendre précisément les enseignements originaux de la Provintzia et contester la domination de l’école espagnole4. Il écrit dans l’introduction à son livre :

Nous, en cette ville de Perpignan, détenons plusieurs coutumes héritées de nos ancêtres et de nos maîtres de Carcassonne et de Narbonne d’où partirent autrefois les racines de notre famille. Ces coutumes se trouvaient pour la plupart entre les mains des Sages de la ville de Béziers, des Grands de Montpellier et de la majeure partie de la Provence. Or, depuis peu, quelques Sages d’Espagne sont venus ici, prompts à étaler devant nous leur grandeur dans le but de contester certaines de nos coutumes […]. J’ai cru bon d’écrire dans un livre mes échanges avec eux concernant certaines pratiques […]. Le but principal de ce livre est de préserver les paroles de nos ancêtres bien-aimés et de nos maîtres exemplaires, comme un bouclier et une ceinture contre ceux qui voudraient douter d’eux et débattre contre eux.

9Dans son Magen Avot, Méhari explore vingt-quatre questions sur lesquelles il est en désaccord avec les nouveaux immigrants d’Espagne, qui cherchaient à introduire leurs pratiques en Provence : ainsi, combien de temps attendre entre consommer de la viande et boire du lait pour respecter l’interdiction du mélange des mets carnés et lactés ; ou quelle procédure suivre pour réciter la prière du soir (maariv) durant la saison estivale, alors que le soleil se couche très tard. En Catalogne, on tolérait par exemple la consommation des fèves cuisinées par des non juifs ; ou le shabbat, on jouait seulement des instruments de musique.

10La liste des coutumes établies de longue date et que les Sages de Provence cherchaient à défendre est beaucoup plus longue que celle retenue par Méhari dans le Magen Avot5. Les usages coutumiers différaient donc quelque peu. Méhari se fondait sur Zerakhya ha-Lévi de Lunel (xiie siècle), sur Salomon b. Abraham de Montpellier (xiiie siècle), tandis que les Géronais s’appuyaient sur leur grand Nahmanide, celui-là même qui eut à défendre les siens lors de la célèbre Dispute judéo-chrétienne de Barcelone (en 1263).

Frontières ouvertes sur l’espace occitano-catalan

11Par ailleurs, il convient de souligner les flux et reflux des juifs en temps de crise, dans un quasi « mouvement pendulaire » selon l’expression de Cecil Roth. En 1209, lors de la croisade des Albigeois, les juifs bittérois fuient à Olot et reviendront plus tard une fois les remous apaisés. En 1306, après l’arrêt d’expulsion brutal et sans appel de Philippe le Bel, les réfugiés juifs languedociens iront vers Barcelone, Gérone, Besalu, Valls, etc. ; et en 1391, à la suite des massacres survenus en Aragon, puis après la douloureuse Dispute de Tortose de 1414 et ses conséquences désastreuses, en sens inverse, des juifs aragonais trouveront refuge à Arles et à Tarascon6.

Côté Tsarfat (« France ») : juifs de langue d’oïl

Séparation entre les juifs de la Provintzia et ceux de Tsarfat

12Si le Midi se révéla réceptif aux sciences « profanes » appréhendées avec appétit et enthousiasme, le Nord au contraire y fut rétif7 : « Tout se passe comme si une barrière presque infranchissable avait séparé pendant plusieurs siècles le Nord de la France du Midi, alors que les relations avec la Rhénanie étaient constantes »8.

Une frontière pas si infranchissable : un rabbin allemand à Montpellier vers 1304

13Simon Schwarzfuchs est parvenu à relever l’existence fin xiiie siècle de juifs « craignant Dieu », des rigoristes, mystiques ou ascètes juifs dits « nazirs » à Montpellier, et à démontrer les transferts culturels de cette époque avec le rabbin allemand Acher ben Yehiel (dit le « Rosh ») passé vers 1304, à l’extrême veille de l’expulsion, dans la « Ville du Mont » où il se serait renseigné sur le moment des prières appelant la pluie (il existait les « Novelles du Mont » ou Hiddouché Hahar)9. Voici qui tend à prouver des contacts entre les deux grandes aires culturelles du monde juif. Il n’existait pas vraiment de frontière infranchissable, séparant les civilisations juives du Nord français et allemand (Tsarfat, Ashkenaz) de celles du Sud de la large Provintzia. Inversement, on sait que Yonah Gerundi (Jonas de Gérone) étudia chez les tossafistes du Nord10, et qu’il fit le voyage de Paris pour informer les rabbins de la France septentrionale des dangers encourus devant la diffusion et le succès menaçant des écrits « maïmonidiens ».

Les lettrés provençaux conscients de leur spécificité

14Quand le célèbre Rabad de Posquières précité critique les écrits du commentateur de Troyes, Rachi, et des tossafistes, il les traite de Tsarfatim (« Français »)11. Il convient de souligner la parenté des liturgies française et allemande, traduisant l’interdépendance Tsarfat-Ashkenaz, tandis que les liturgies provençale et française sont distinctes.

Les juifs du royaume de France dans la querelle « maïmonidienne », 1232-1240

15Rigorisme et conservatisme caractérisaient donc le judaïsme français. Là, a écrit Gad Freudenthal, « la rencontre avec les sciences “profanes” n’a pas eu lieu12 ». En revanche, dans le Midi, le succès de la pensée « maïmonidienne » issue de l’héritage gréco-arabe fut tel qu’il effaroucha les juifs conservateurs, qui dépêchèrent des émissaires (comme Jonas de Gérone) auprès des autorités rabbiniques du Nord français. Il s’ensuivit la condamnation des écrits « maïmonidiens ». À Montpellier, on aurait porté « l’affaire » devant l’autorité extérieure : l’Église, les dominicains, et un cardinal non identifié. On ne sait s’il y eut procès en bonne et due forme ; mais les manuscrits du Guide, ou des passages incriminés, auraient bien été livrés aux flammes dans « la ville du Mont » vers 123213. Ces lourdes conséquences suscitèrent un traumatisme profond chez les juifs, qui y virent un sombre prélude à ce qui surviendrait dix ans plus tard au terme de la célèbre Dispute publique de Paris, sous Louis IX : la crémation du Talmud (1242).

À Manosque, l’influence des Tsarfatim est forte

16Je renvoie naturellement aux travaux de Joseph Shatzmiller sur Manosque, avec l’épisode en 1313 du four seigneurial empoisonné14. Il s’agissait, en fait, d’un morceau de bois jeté dans le feu de cuisson pour rendre symboliquement « licite » le pain enfourné, conformément aux rites des juifs du Nord : « geste incompris parce qu’inédit et insolite, enflammant la suspicion parce qu’acte étrange d’un étranger15 ». Se relève encore le grief : « vous juifs anglais, chassés parce que vous avez rogné la monnaie », formulé en 1340, lors d’une rixe qui opposa, à la synagogue et un jour de shabbat, un juif « indigène » à un juif « étranger », en l’occurrence un réfugié anglais. Les mobiles invoqués du bannissement d’Angleterre, de 1290, restaient ainsi inscrits dans les esprits provençaux cinquante ans après les faits !

17Cependant, quand le soupçon s’installait à l’encontre des juifs, il englobait vite leur ensemble, ne distinguant ni les « indigènes » locaux, ni les « étrangers » expulsés venus du Nord, français ou anglais !

Les juifs languedociens différents des juifs français

18Un plus grand rigorisme des juifs du Nord, leur « conservatisme et suffisance » ont été dénoncés par le satiriste arlésien Kalonymos ben Kalonymos (1286- 1328), lors de la seconde séquence de la polémique portant sur la licéité de l’enseignement de la philosophie. On connaît ses réactions face aux Tsarfatim de Manosque, et face aux immigrés juifs anglais16. Kalonymos dit qu’il serait volontiers resté à Manosque, pour bénéficier de l’enseignement d’un rabbin très savant, « s’il n’habitait dans une ville où je n’ai ni ami, ni parents […], d’autant que ses habitants sont tous Tsarfatim et que leur comportement ne me plaît pas ».

19Le comportement des juifs du Midi était plus enclin au rationalisme. Des frontières culturelles existaient assurément, bien ressenties et exprimées par les lettrés.

Tolérance méridionale ? Absence relative d’accusations de meurtre rituel dans les pays d’oc

20Le Midi était-il plus amène ? Les deux seules affaires de ce type sont relevées aux frontières du Dauphiné d’où venaient d’ailleurs les responsables présumés du crime : à Valréas, en 1247, le 26 mars de la semaine sainte, avec les frères mineurs semant la rumeur ; et à Manosque, en 1296, le 22 juin, dans le haut pays provençal où l’immigration avait introduit des juifs français ou Tsarfatim. Le discours anti-judaïque de l’Église avait pu se greffer dans des cités proches géographiquement du royaume de France17.

Les expulsions

Destins différents dans le Sud même

21Pour les communautés juives roussillonnaises, languedociennes, provençales et comtadines, limitrophes et culturellement proches, des destins tout à fait différents les distinguèrent.

22Les juifs du Roussillon connaîtront en 1493 le sort de leurs frères espagnols chassés en 1492. En Languedoc français, de Philippe le Bel à Charles VI, de 1306 à 1394, se succèderont sur un siècle arrêts d’expulsion et rappels, tandis que dans le Comté voisin, indépendant jusqu’en 1481, des expulsions locales survenues en 1493 et 1496 s’étendront à tout l’espace provençal en 1500-1501. L’aire comtadine et avignonnaise abritera jusqu’en 1789 des communautés résiduelles et marginalisées, sous la tutelle tatillonne des évêques et des prélats pontificaux.

23Ainsi le Royaume de France fut-il définitivement vide de juifs en 1394. Les juifs du Roussillon et du Comté de Provence jouirent, eux, d’un siècle de sursis, le xve. Et chez les juifs comtadins, il n’y eut pas de césure jusqu’à la révolution française, hormis une velléité d’expulsion en 1569, génératrice de départs vers la Terre promise18.

24Au lendemain de ces expulsions, on entrevoit grâce aux travaux de Joseph Shatzmiller les réactions de la population provençale face à ces réfugiés juifs extérieurs aux régions de langue d’oc, qui parlaient la langue d’oïl et étaient éduqués et formés selon d’autres traditions culturelles et religieuses. En effet, les réfugiés de Tsarfat se firent souvent remarquer par leurs rapports difficiles avec la population juive installée ; mais il ne paraît pas qu’ils aient jamais constitué un élément majoritaire susceptible de transformer la physionomie des communautés locales, même si Kalonymos affirmait pourtant que tous les juifs de Manosque étaient d’origine française19 !

25Quand plus tard Clarete Passapayre, issue d’un lignage de notables de Pertuis, veuve du médecin Mosse Abram de Saint-Maximin doit se remarier en Avignon (avec un médecin naturellement, maître Mordacays Nathan), elle part en mars 1471 « hors du Comté » (extra patriam), même si c’est tout à côté. Dans le Comté français, quand le climat se détériore et que des juifs fuient en Comtat, ils vont dans l’été 1484 extra patriam. Lorsque Béton Bonafos d’Istres, juif aixois, exprime le 28 septembre 1502 son désir de « quitter la Provence » désormais interdite aux juifs, il dit vouloir « habiter une autre patrie20 ».

26À Marseille, vraie plaque tournante, les juifs en 1486, sentant la montée des périls à la suite de l’émeute soudaine et meurtrière d’Arles, s’embarquent pour Alghero, pratiquant les chemins commerciaux de leurs aînés autour du corail. Ils savent trouver en Sardaigne parents et alliés21. Mais ce refuge leur sera certes de courte durée.

27Inversement, Marseille accueillera en 1492-93 des juifs ibériques. Ils y transiteront. Certains s’installeront, au prix souvent de leur conversion. Aux listes connues, publiées par Isidore Loëb, et à celle de Joseph ha Cohen décrivant sa large parenté chassée d’Espagne et parvenant dans le Midi, d’autres noms (environ quatre-vingts) ont pu être ajoutés à partir des sources notariées22.

28Dans les attendus des édits d’expulsion provençaux, l’engagement à la conversion est certes prôné, mais « pas à la manière espagnole23 » !

Frontières avec les chrétiens

Intégration juridique

29Tous les chercheurs qui se sont penchés sur les juifs du Midi – notamment ceux de l’« école aixoise de Georges Duby24 » –, ont fait état de leur très large usage du notariat chrétien pour enregistrer tous les actes de leur quotidienneté : leurs transactions avec les chrétiens ou leurs coreligionnaires, mais aussi bien leurs actes « privés » comme leurs contrats matrimoniaux (après être certes passés devant une autorité juive), leurs dernières volontés, et souvent même leurs engagements « à ne plus jouer aux dés » !

Ségrégation dans l’espace

30La ségrégation spatiale est plus ou moins souple, revêtant par moments et surtout à la fin du xve siècle, lorsque le climat se détériore, un caractère d’isolat. Qu’il me soit permis de renvoyer à ma Provincia judaica, qui reprend un postulat constaté dès mon premier travail en 1974, à savoir que la concentration de juifs dans la topographie des villes s’est opérée au départ volontairement, pour devenir, au fil du temps et des vicissitudes, un cloisonnement imposé, décrié puis à terme rejeté25.

Frontières linguistiques ?

31On se souvient de la mise en garde de l’Andalou installé à Lunel Judah ibn Tibbon, qui expliquait à son fils Samuel que la nécessité d’employer constamment le provençal dans la vie courante pouvait altérer ses connaissances linguistiques arabes et hébraïques, le conduire à faire des fautes de conjugaison et d’accords et ainsi, par ses incorrections grammaticales, à ruiner son bon renom.

32La langue vernaculaire était sans nul doute un bien culturel partagé dans toutes les activités quotidiennes, un lien social fondamental qui créait forcément des proximités, des passerelles entre les deux groupes.

33Mais les juifs par rapport aux chrétiens restaient naturellement porteurs d’une culture spécifique, exprimée dans tous les documents familiaux et privés, ceux de la pratique : mariages, testaments, inventaires après décès comportant souvent des listes aux titres hébreux, dictés aux scribes chrétiens qui les recopiaient phonétiquement26.

Conclusion

34Au total, tout un champ fluctuant d’insertion existait, les juifs restant des intermédiaires sociaux, économiques et culturels. La frontière n’était donc absolument pas rigide. Il régnait en outre, entre les élites lettrées des deux sociétés majoritaire et minoritaire, des rapports de bon voisinage, des terrains d’entente, des échanges de confiance et d’estime. Isaac Nathan d’Arles ne faisait-il pas une offrande au couvent des Prêcheurs à l’occasion du mariage de sa fille ? Il agissait à l’instar de son glorieux aîné languedocien d’origine andalouse, Judah ibn Tibbon, qui pouvait s’enorgueillir d’accueillir à une noce familiale notables et prêtres chrétiens27.

Notes de bas de page

1 Pour tous ces aspects, cf. D. Iancu-Agou, « Affinités historiques et interférences culturelles chez les communautés juives de l’espace occitano-catalan », The Life and Times of Moses ben Nahman. A symposium to commemorate the 800th anniversary of his birth. 1194-1994, Gérone, 1994, p. 113-140 ; voir aussi Des Tibbonides à Maïmonide. Rayonnement des Juifs andalous en pays d’Oc médiéval, éd. D. Iancu-Agou et E. Nicolas, Paris, 2009.

2 Sur Abraham ibn Ezra, lettré « nomade » en Italie, dans le sud de la France, mais aussi dans le Nord, à Rouen notamment, cf. le bel article de G. Freudenthal, « Une rencontre qui n’a pas eu lieu. Le monde juif ashkénaze au xiie siècle et les sciences “profanes” », Héritages de Rachi, éd. R.-S. Sirat, Paris-Tel-Aviv, 2006, p. 227-240.

3 Le sujet des controverses autour de Maïmonide (1230) et de la licéité de la philosophie (1305) a été largement traité. Citons les récentes mises au point de G. Nahon, « Géographie occidentale et orientale des controverses maïmonidienne et post-maïmonidienne », et J. Ribera-Florit, « La controverse maïmonidienne en Provence et en Catalogne », Des Tibbonides à Maïmonide, op. cit., respectivement p. 19-31 et 193-211.

4 Cf. I. Twersky, « Aspects of the Social and Cultural History of Provençal Jewry », Cahiers d’histoire mondiale. Vie et valeurs sociales du peuple juif, 9, 1968, fasc. 1-2, p. 185-207 ; et S. Emanuel, « La lutte pour l’indépendance halakhique de la Provence au xiiie siècle », Philippe le Bel et les Juifs du royaume de France (1306), éd. D. Iancu-Agou, avec la collaboration d’E. Nicolas, Paris, 2012, p. 45-55.

5 G. Nahon, « Magen Avot de Menahem B. Salomon ha-Meiri : Catalans du Nord, Catalans du Sud », Actes del II Congrés per a l’estudi dels Jeus en territoris de llengua catalana (Barcelona-Cervera, 2004), Gérone, 2005, p. 159-166.

6 Cl. Duhamel-Amado, « Les juifs à Béziers avant 1209 : entre la tolérance et la persécution », Les Juifs à Montpellier et dans le Languedoc du Moyen Âge à nos jours, éd. C. Iancu, Montpellier, 1988, p. 145-156 ; Y.-T. Assis, « Juifs de France réfugiés en Aragon (xiiie-xive siècle) », Revue des études juives, 142, 1983, p. 285-322 ; D. Iancu-Agou, « Les livres inventoriés à Gérone aux lendemains de la Dispute de Tortose (1414-1415) », Materia giudaica, 6, 2001, fasc. 2, p. 167-182.

7 G. Freudenthal, « Une rencontre qui n’a pas eu lieu », art. cit.

8 S. Schwarzfuchs, « L’opposition Tsarfat-Provence : la formation du judaïsme du Nord de la France », Hommage à Georges Vajda, éd. G. Nahon et Ch. Touati, Louvain, 1980, p. 135-150.

9 Id., « Les juifs à Montpellier d’après les sources rabbiniques », Les Juifs à Montpellier et dans le Languedoc, op. cit., p. 99-112.

10 L’école de talmudistes fondée par Rachi de Troyes et son enseignement se perpétueront par ses petits-fils et leurs disciples sur plusieurs générations, du xiie au xive siècle. Cette lignée d’érudits a produit des tossafot ou « suppléments » aux commentaires de Rachi, d’où leur nom de Baalei ha-tossafot, « maîtres des suppléments » ou « tossafistes » : cf. Héritages de Rachi, op. cit.

11 I. Twersky, Le Rabad de Posquières, Cambridge, 1962, p. 232-236, d’après S. Schwarzfuchs, « L’opposition », art. cit., p. 141.

12 G. Freudenthal, « Une rencontre qui n’a pas eu lieu », art. cit.

13 G. Nahon, « Géographie occidentale », art. cit., p. 23-24.

14 J. Shatzmiller, Recherches sur la communauté juive de Manosque au Moyen Âge. 1241-1329, Préface de Georges Duby, Paris, 1973, p. 131-133.

15 Cf. l’article stimulant de N. Coulet, « Les Juifs en Provence au bas Moyen Âge. Les limites d’une marginalité », Minorités et marginaux en Espagne et dans le Midi de la France (viie-xviiie siècles), Paris, 1986, p. 203-219.

16 J. Shatzmiller, Recherches sur la communauté juive, op. cit., p. 11-17 ; et N. Coulet, « Frontières incertaines : les Juifs de Provence au Moyen Âge », Provence Historique, 35, 1985, p. 371-376.

17 Aux côtés de ces deux cas ponctuels connus, il faut signaler encore dans le Midi, des « rumeurs » sans conséquences graves à Narbonne (1236) et à Uzès (1297) : cf. D. et C. Iancu, Les Juifs du Midi, Avignon, 1995, p. 85-86 ; J. Régné, Essai sur la condition des Juifs de Narbonne, Narbonne, 2012 ; R. André-Michel, « Une accusation de meurtre rituel contre les Juifs d’Uzès en 1297 », Bibliothèque de l’École des Chartes, 75, 1914, p. 59-66.

18 D. Iancu-Agou, « Marseille et le départ des exilés juifs vers le Levant (xve-xvie siècle) », Mélanges Carol Iancu, éd. D. Delmaire, F. Waldman et L. Herscovici, Paris (Champion), sous presse (février 2014).

19 J. Shatzmiller, Recherches sur la communauté juive, op. cit., p. 12.

20 Pour ces divers exemples, cf. D. Iancu-Agou, Juifs et néophytes en Provence. L’exemple aixois à travers le destin de Régine Abram de Draguignan (1469-1525), Préface de Georges Duby, Postface de Gérard Nahon, Paris-Louvain, 2001, p. 76 et 189, note 25.

21 D. Iancu-Agou, « Portrait des Juifs marseillais embarqués pour la Sardaigne en 1486. Données prosopographiques », Materia giudaica, 14, 2009, fasc. 1-2, p. 171-186.

22 Id., « Juifs aragonais et castillans en transit, installés ou convertis à Marseille. Documents inédits (1488-1508) », IV Congrés per a l’estudi dels Jueus en territories de llengua catalana, Colloque de Barcelone, octobre 2010, sous presse.

23 D. Iancu, Les Juifs de Provence (1475-1501). De l’insertion à l’expulsion, Préface de Georges Duby, Marseille, 1981, p. 30.

24 D. Iancu-Agou, « Georges Duby (1919-1996) et le renouveau des études sur les Juifs de Provence », Revue des études juives, 159, 2000, p. 479-483.

25 Id., Provincia judaica. Dictionnaire de géographie historique des Juifs en Provence médiévale, Préface de Noël Coulet, Paris-Louvain, 2010 (mise à jour de ma « Topographie des quartiers juifs en Provence médiévale », Revue des études juives, 133, 1974, p. 11-14.

26 L’exemple par excellence reste celui du chirurgien aixois Astruc de Sestiers, dont on connaît la liste imposante de 179 manuscrits hébraïques : cf. D. Iancu-Agou, « L’inventaire de la bibliothèque et du mobilier d’un médecin juif d’Aix-en-Provence au milieu du xve siècle », Revue des études juives, 134, 1975, p. 47-80.

27 I. Twersky, « Aspects », art. cit., p. 190 ; voir aussi d’autres exemples d’échanges entre lettrés et de rapports d’estime dans D. Iancu-Agou, « Vie privée et réussite sociale dans l’aristocratie juive et néophyte aixoise à la fin du Moyen Âge », Famille et parenté dans la vie religieuse du Midi (xiie -xve siècle), Cahiers de Fanjeaux, 43, 2008, p. 373-395.


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