1Parvenu au terme de cette exposition du système léopardien, il est temps d’en ressaisir l’enjeu principal. Dans sa forme, nous avons vu que la philosophie léopardienne s’agençait comme une formation végétale de type rhizome ; dans son contenu il s’agit d’une philosophie de l’existence. Elle se donne pour tâche de déployer, dans l’ordre rhizomatique du manuscrit qui l’accueille, un système de l’existence. Sur ce point, Leopardi est plus proche de Hegel que de Kierkegaard, auquel on l’a parfois comparé à la faveur de vagues rapprochements thématiques (le christianisme, la question de l’angoisse, etc.). Le système de l’existence est non seulement possible, pour Leopardi, mais il est nécessaire et son établissement est la tâche même du philosophe.

2Leopardi n’est pas un précurseur de l’existentialisme. L’existence en question n’est ni nausée, ni absurdité, ni ce à quoi incomberait la tâche de poser la question de l’être. De façon générale, l’existence n’est pas une affaire spécifiquement humaine.

3Exister n’est pas vivre. Silvia, la jeune fille morte, existe dans la mémoire et dans le chant du poète. Exister n’est pas non plus être « réel » : la nymphe Écho n’est pas réelle mais existe, comme aime le dire Leopardi, « d’une certaine manière » (in tal maniera), « d’une certaine façon » (in certo modo). Exister ne signifie pas autre chose pour lui qu’être sur un certain mode, mode qui ne saurait précéder l’existence factuelle de la chose : tout est postérieur à l’existence. Dans le cas d’Écho, il s’agit du mode de la fiction poétique – mode d’existence tout aussi digne que celui d’une réalité empirique ou d’une idéalité mathématique.

4Ces modes d’existence, que l’on pourrait encore appeler des façons d’être, ne sont pas mystérieux : Leopardi les a déclinés et analysés tout au long du Zibaldone. L’homme, par exemple, peut exister en droit comme être purement naturel (le sauvage) ou purement rationnel (le barbare), bien que dans les faits il existe plutôt sur le mode d’une composition des deux. Nature et raison désignent donc des modes d’existence. Il en va de même pour l’absolu et le relatif, l’accidentel et le substantiel, le fini et l’infini, le possible et le nécessaire, le vrai et l’illusoire, le philosophique et le poétique, etc.

5À partir de là, la philosophie de Leopardi ne se contente pas de thématiser ces modes, elle tente aussi d’en saisir systématiquement le fondement. Derrière leur variété, Leopardi découvre le principe qui les lie, à savoir la contradiction : l’être est non-être, tout est néant. Les deux idées en viennent à s’identifier : l’existence est contradiction de même que la contradiction est existante. Toute chose, en tant qu’elle existe, est intrinsèquement contradictoire et il n’y a que la contradiction qui puisse venir à l’être. Le système de l’esprit découvre le système de la nature comme saturé par la contradiction, ce qui ne signifie pas qu’il se signale par la multitude de ses défauts ou de ses imperfections mais qu’il constitue le déploiement d’une contradiction ontologique fondamentale, la contradiction entre l’être et le non-être. L’existence est le déploiement de cette contradiction dont les modes énoncés précédemment forment en quelque sorte les points de singularité isolés par la raison. Le système léopardien est donc le système de la contradiction existante totale dont le principe est le néant mais, et c’est en cela que réside sa complexité, ce principe ne se réduit pas à l’énoncé du « Tout est néant ». Il n’est pas vrai que cette proposition soit la vérité exclusive du système. Leopardi dit autre chose dans le Zibaldone, à savoir que le néant n’est pas, que l’être est et que l’être n’est pas. Avec le « Tout est néant », ces trois guises (si l’on entend par là les énoncés qui déclinent les aspects de la contradiction totale) constituent la matrice de la pensée léopardienne. Éclairer le sens de chacune revient donc à parcourir une dernière fois synthétiquement le Zibaldone.

Première guise : le néant n’est pas

6Comme tel, ce premier énoncé n’est pas contradictoire mais nécessaire au déploiement de la contradiction (le non-être est ; l’être est néant). Il met en lumière un aspect du non-être, à savoir sa pureté. En rigueur, le néant n’est pas autre chose qu’une négativité pure sans contenu. Il ne peut être défini, déterminé, délimité, si ce n’est sur le mode de la négation. Il est l’absence de toute borne, de toute limite spatiale et temporelle. Il s’identifie avec l’infini (« il semble que seul ce qui n’existe pas, la négation de l’être, le rien, puisse être sans limite, et que l’infini soit identique au néant », [4178]) et l’intemporel, ou l’« éternel » dont parle le chœur des momies de Frédéric Ruysch.

7De là, il suit que le néant est aussi la seule « chose » absolue. Pour éviter cette formule qui réifie le non-être, il faut dire avec Leopardi que « rien n’est absolu » [3760] ou encore : il n’est d’absolu que le rien. À ce stade de l’explicitation, le néant ne peut-être relatif à quoi que ce soit, dépendant ou tributaire de quelque chose particulière que ce soit, car il disposerait alors d’un contenu positif. Le néant pur n’existe pas ou, si l’on veut, « inexiste ». En ce sens, il y a peu à en dire, et il est de fait très peu présent dans le Zibaldone, si ce n’est à travers la thématisation de l’ennui. L’ennui, au sens où l’entend Leopardi, constitue la tonalité la plus proche d’une expérience sans mélange du néant.

Deuxième guise : l’être est

8Dans cette seconde guise non-contradictoire, l’être désigne l’existant en tant que totalité et composition de cette totalité. Le néant ne peut être une totalité dans la mesure où il n’est pas composé de parties, il n’y a en lui aucune finitude. L’être au contraire est fini dans la mesure où lui sont assignées des bornes spatiales et temporelles. Toute chose particulière est en tant qu’elle naît et qu’elle meurt, qu’elle apparaît et disparaît. La durée de son existence est circonscrite. L’ensemble des choses particulières en tant qu’elles sont forment une totalité que Leopardi nomme la nature. Il identifie cette nature au système, qui désigne un agencement d’éléments ou d’existants particuliers selon des lois ou des principes déterminés. Le réel dont nous faisons l’expérience n’est pas un chaos inintelligible mais au contraire une totalité ordonnée, où les parties entretiennent entre elles des rapports qui peuvent être connus. Il est absurde pour Leopardi de faire l’économie de l’idée de système dans la mesure où il s’agit du mode sur lequel la nature existe : « Celui qui bannit complètement l’idée de système s’oppose à l’évidence du mode d’existence des choses » [1090].

9L’être en tant qu’être est donc la nature : ordre, système, harmonie mais surtout convenir. Ce qui le caractérise, c’est sa relativité, de même que l’absoluité caractérisait le néant simple. Tout est relatif, c’est-à-dire que tout ce qui est est relatif, existe sur le mode d’un système où tout est relation, rapport, « lien de vérité ». Ce système est harmonieux dans le sens où « il n’y a en lui aucune contradiction », [1597]. La guise selon laquelle l’être est renvoie donc à l’existence dans toute sa plénitude et sa vitalité : « La nature est vie. Elle est existence » [3813].

Troisième guise : le néant est

10C’est la première guise sous laquelle l’existence apparaît dans sa contradiction explicite. Le néant et l’être ne sont pas comme deux domaines hermétiques qui se tiendraient face à face, et comme étrangers l’un à l’autre. Ils se rencontrent et s’épousent, se renversent l’un dans l’autre : le néant est et l’être est néant. Scandale logique d’une philosophie qui conçoit la contradiction comme fondement de la nature et la découvre comme principe de sa propre systématicité. Leopardi ne se contente pas de poser l’existence du néant dans l’outrance de l’affirmation que le néant est mais il la spécifie, lui donne un contenu : « Le néant est le principe des choses et de Dieu même » [1340]. Il faut saisir cette thèse dans sa littéralité. Affirmer que le rien est le principe des choses existantes ne revient pas à dire que rien n’en est le principe, ou, de façon plus triviale, que l’idée même de principe est vaine et inconsistante. Le bien-fondé de l’entreprise métaphysique, au sens classique de recherche des principes premiers, n’est pas remis en cause par Leopardi. Il s’agit moins d’une négation que d’une mise en crise de cette entreprise car sa négation consisterait tout simplement à ignorer la recherche du fondement au profit de la rhapsodie des vérités isolées. Le risque majeur du vrai mode de philosopher n’est pas tant, pour Leopardi, l’oubli de l’être que l’oubli du non-être, ou plutôt, l’oubli du non-être en tant qu’il est le fondement de l’être. La vigueur propre aux concepts fondamentaux de la métaphysique (systématicité, totalité, fondement) ne s’effondre pas mais apparaît sous un jour nouveau, dans le clair-obscur de la contradiction existant entre l’être et son autre. Mais que signifie alors que le rien soit au fondement de l’existant ?

11Que l’être est l’« œuvre du hasard » [208]. Il n’est pas substance mais événement frappé du sceau de la contingence : « Il n’existe aucune nécessité pour aucune existence, qu’elle soit telle ou telle, ainsi ou autrement » [1613]. La position du non-être comme principe de l’être est en même temps la ruine du principe de raison suffisante. Le mystère de l’existant, si mystère il y a, n’est pas tant que le néant soit advenu comme être (ou comme un possible parmi d’autres : le néant étant par définition infini il enveloppe tous les possibles, il est « la seule chose absolue » ou encore « l’infinie possibilité », [1623]) mais qu’il soit advenu comme cet être particulier à savoir la nature, l’harmonie en apparence dépourvue de contradiction de l’ordre naturel. Du néant advient le système de la nature comme accident. Il suit que l’on ne peut penser le système de la nature comme une création mais plutôt comme un surgissement in nihilo. Toute chose particulière en tant qu’elle existe est finie, c’est-à-dire circonscrite entre les deux infinis qui précèdent son surgissement et son retour au principe. Le néant rencontre l’existant par hasard et devient l’existant. Si, du point de vue de l’être en tant qu’être, la nature est assurément un convenir (système, ordre, relativité), du point de vue du néant en tant qu’être, elle apparaît comme devenir (passage, caducité). Dans le système philosophique de Leopardi, la guise suivant laquelle « le néant est » équivaut à poser le convenir comme la configuration contingente du devenir. Le devenir, c’est le néant agissant dans l’être, le déploiement de la contradiction existante ou encore la saturation du système de la nature par la contradiction : « il est généralement certain que l’on découvre dans la nature des choses mille contradictions de toutes sortes, qui ne sont pas manifestes mais sont démontrées par toutes les lumières et l’exactitude géométrique de la métaphysique et de la logique » [4100].

Dernière guise : l’être n’est pas

12Ou encore : l’être est néant. Cette quatrième guise de l’existence n’est pas une simple inversion de la précédente. Elle ne renvoie pas au même contenu et met l’accent sur la dimension matérielle de l’être. « Tout est néant au monde, solide néant » [85]. L’expérience que nous faisons des choses est bien celle de leur solidité, de leur épaisseur, de leur matérialité tangible. Tout est sensible, la totalité de l’être en tant qu’être nous est connue par le biais des sensations, « nos seules maîtresses » [1340]. Leopardi ne soutient pas que les choses ne sont pas, de façon univoque et non-contradictoire. Les choses sont, c’est un fait (et c’est même le fait le plus sensible, le plus évident, celui que Leopardi nomme encore « le pur fait réel » [1342]), elles apparaissent dans la variété de leur être inscrit dans le système de la nature comme convenir et harmonie, et en même temps, ne sont pas dans la mesure où le devenir ne cesse de les annuler. Toute chose est un néant et existe comme « ombre réelle et solide » (ombra reale e salda, À Angelo Mai, v. 130). Le « solide néant » est autant un oxymore que l’expression philosophique la plus adéquate de la contradiction totale de l’existant. Tout est néant : les êtres considérés par la raison comme « réels » ne sont rien et leur solidité matérielle n’est en fait que le signe immédiat de leur soumission au devenir, tandis que, dans le même mouvement, les entités les plus évanescentes (les illusions, les « choses qui ne sont pas des choses ») deviennent à leur tour les réalités les plus solides : « Cela peut sembler absurde, mais il est pourtant rigoureusement vrai que tout le réel n’étant qu’un néant, il n’est rien de réel ni de substantiel au monde que les illusions » [99]. La contradiction ne renvoie pas chez Leopardi à une opposition statique mais à une dynamique de renversement. Le « Tout est rien » ne plonge pas la pensée dans la nuit de l’indifférenciation qui inviterait, en dernière instance, à confondre toutes choses. Il n’est pas le « tout est égal » ou le « rien n’a de sens », « rien n’a de valeur », mais la guise qui, au contraire, fait apparaître le sens et la valeur de toute chose au sein d’un système qui réalise l’assomption de la contradiction : « mon système ne détruit pas l’absolu, il le multiplie » [1791].

13Aussi peut-on dire pour conclure que le système léopardien se définit comme un système de la contradiction existante totale dont le fondement pourrait se décliner selon quatre guises synthétisées dans la proposition : l’être est, de même qu’il n’est pas et le néant est, de même qu’il n’est pas. Au fond, Leopardi n’est pas un penseur du « est » mais du « et ». C’est en cela que son système est un rhizome. Ce qui l’intéresse c’est moins la copule et l’essence que la conjonction et la coexistence ; la singularité de sa philosophie ne réside pas dans sa conception de l’être, ni même du non-être, mais dans la nouveauté de leur rapport, de leur lien, ce legame di vérità qu’il ne saurait considérer autrement que comme contradiction.

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14La philosophie de Leopardi se présente donc comme un système de l’existence où l’existence est contradiction et la contradiction existante. Sa rigueur est telle qu’elle parvient même à exposer la contradiction des sens de l’exister dans la pensée de la page [4169], datée du 11 mars 1826, appartenant au grand groupe des pensées de Bologne et précédant de peu la toute première pensée rencontrée dans notre parcours, celle du « Tout est mal », présente aux pages [4174-4175]. Cette pensée formule l’un des résultats fondamentaux de la philosophie léopardienne et constitue, aux yeux de Leopardi, « la conclusion de toute métaphysique », à savoir la distinction entre existence et existant et, plus précisément, l’établissement explicite d’une contradiction entre les deux :

L’homme, comme les autres animaux, ne naît pas pour jouir de la vie, mais seulement pour la perpétuer, pour la transmettre à ceux qui lui succéderont, pour la conserver. Ni lui, ni la vie, ni aucun objet de ce monde, n’existent spécifiquement pour lui ; c’est lui au contraire qui existe pour la vie. Affirmation effroyable, mais vraie, et qui est la conclusion de toute métaphysique. L’existence n’est pas pour l’existant, elle n’a pas pour but l’existant, ni le bien de l’existant. Si l’existant éprouve quelque bien, ce n’est là que pur hasard : l’existant est fait pour l’existence, entièrement fait pour elle : elle est sa pure fin réelle. Les existants existent pour que l’on existe. L’individu ne naît et n’existe que pour que l’on continue d’exister et que l’existence se maintienne en lui et après lui. Tout cela est évident dès lors que l’on considère que le seul vrai but de la nature est la conservation de l’espèce, non la conservation ni le bonheur des individus. Bonheur qui n’existe nulle part au monde, ni pour les individus ni pour l’espèce. Ce qui, en dernière analyse, nous mène nécessairement à la conclusion générale, lapidaire, définitive et terrible que je viens d’énoncer.

15L’enjeu de cette pensée est l’établissement, non d’une distinction subtile, mais d’une contradiction véritable entre l’existant et l’existence. Cette contradiction est exprimée en des termes identiques à ceux de la page [4129] : contradiction « terrible » et « effroyable » (spaventevole). Le rapport qui existe entre l’existant et l’existence n’est pas le rapport de la partie au tout, de l’élément au système dans lequel il s’agence. Autrement dit, l’existant n’est pas ce qui « compose » l’existence ; les deux termes renvoient plutôt à deux guises contradictoires mais indissociables du réel. L’existant est le réel en tant qu’il est fini, délimité et circonscrit dans le temps et dans l’espace. C’est l’être en tant qu’il est matériel puisque la « propriété » essentielle de la matière est « d’avoir des limites certaines et connues, de ne jamais manquer de termes nulle part, d’être circonscrite », [1764-1765]). Il suit que l’existant n’est pas nécessairement simple : sa finitude essentielle n’exclut pas sa composition. « Existant » ne désigne pas seulement tel être, tel individu ou telle chose dans sa singularité irréductible mais peut renvoyer aussi à une pluralité de corps composant des genres, des espèces et des mondes, comme l’indique la pensée de la page [4174]. De son côté, l’existence est le réel en tant qu’infini. Non au sens d’une matière infinie, puisqu’une telle notion serait privée de sens, mais d’un devenir ou circuit perpétuel de production et de destruction. L’existant et l’existence sont donc reconductibles respectivement aux deux sens contradictoires de la nature. L’existence est le devenir, c’est-à-dire la nature marâtre, le « jeu cruel » (gioco reo, Palinodie au marquis Gino Capponi, v. 166) du devenir anéantissant, tandis que l’existant est la nature, ou une partie, un élément de la nature en tant que système, ordre harmonique, entité téléologique et providentielle, fondamentalement bienveillante. En somme, la nature en tant que « vie » au sens où la pensée des pages [3813-3815] entendait ce terme. À partir de là, Leopardi peut affirmer la dyade contradictoire des sens de l’exister. « Exister » se dit en deux sens : exister pour soi ou en vue d’un autre. L’existant, c’est l’exister en tant qu’il est soumis à son autre qu’est l’existence. La nature comme convenir est soumise intégralement au devenir : « l’existant est fait pour l’existence, entièrement fait pour elle » (l’esistente è per l’esistenza, tutto per l’esistenza). Le tutto a ici un sens décisif : ce n’est pas seulement l’individu qui existe pour la catégorie ontologique à laquelle il appartient (espèce, genre) mais aussi bien toute catégorie en tant qu’elle appartient à la nature comme système. Le tutto renvoie presque toujours chez Leopardi à l’idée d’ordre. L’univers n’est pas un tout, l’existence en tant qu’existence universelle n’est pas une totalité, c’est-à-dire une somme ou un enchâssement de systèmes, mais est l’autre du tout, ce dont il diffère radicalement. Il est son autre et en même temps, son fait et sa fin, ce que Leopardi nomme, dans une formule remarquable qui mime le « pur fait réel » (puro fatto reale) de la pensée de la page [1342] établissant le néant au principe de toutes choses, sa « pure fin réelle » (pura fine reale). L’exister de l’existence est donc fait et fin, non au sens chronologique de ce qui est dernier ou à venir, mais au sens paradoxal de ce qui la précède fondamentalement : tout est postérieur à l’existence. Le tout, le système de la nature, l’existant en tant que tel, est postérieur à l’existence, c’est-à-dire conditionné par le devenir. Ce pur fait réel et cette pure fin réelle de l’existence viennent alors se couler dans une inquiétante formulation impersonnelle, peu courante chez Leopardi et sans doute spécifique à cette pensée du 11 avril 1826 : « les existants existent pour que l’on existe » (Gli esistenti esistono perchè si esista), « l’individu ne naît et n’existe que pour que l’on continue à exister » (l’individuo esistente nasce ed esiste perchè si continui ad esistere). La nature en tant que devenir est cette force aveugle et impersonnelle qui entre en contradiction avec la nature en tant que convenir. Celle-ci, en effet, veut, ordonne et prévoit le plaisir et le bonheur des éléments qui la constituent (comme en témoigne le dispositif controuvé de l’amour de soi, du désir du bien propre, du bonheur trouvé dans les illusions de l’imagination, etc.) mais cette volonté, cet ordre et cette providence sont pour ainsi dire désamorcés dès le départ par la finalité contradictoire de la nature en tant que devenir, qui, à la lettre, ne veut, n’ordonne et ne prévoit rien, mais perpétue seulement son circuit de production et de destruction, indépendamment du malheur ou du bonheur de l’existant. Le bien ne peut donc être substantiel pour Leopardi. Il est toujours accidentel, fruit d’un « pur hasard » (puro caso), ce qui signifie qu’il ne peut advenir que comme la rencontre fortuite de deux finalités qui s’ignorent, celle de l’existant et celle de l’existence. Rencontre en définitive impossible pour Leopardi dans la mesure où le mal et la souffrance s’identifient avec l’ordre contradictoire d’une nature où la production n’a de sens qu’en tant qu’elle peut et doit être détruite. L’affirmation conclusive suivant laquelle le bonheur « n’existe nulle part au monde » (non esiste neppur punto al mondo) ne peut être comprise que si « exister » est entendu au sens de l’existence et non celui de l’existant. Pour l’existant en effet, le bonheur est d’une certaine manière possible, mais précisément pas dans le « monde », c’est-à-dire dans l’être, mais dans le néant et ses modes, les « choses qui ne sont pas des choses » (le cose che non son cose, [4174]).

16La philosophie de l’existence de Leopardi n’est pas une philosophie de l’absurde, si l’on entend par là une pensée qui postule que le sens est radicalement absent du réel. De toute évidence, l’existence n’est pas, pour Leopardi, dépourvue de sens. Le sens de l’existence des existants, des êtres vivants particuliers par exemple, est claire et sans équivoque : la recherche du bien propre, et par suite d’un plaisir infini qu’il identifie avec le bonheur. Le sens de l’existence universelle l’est tout autant : la perpétuation du devenir. Ce qui est mystérieux ou arcane (et non absurde), au premier abord, c’est que ces deux sens ou finalités soient disjoints : l’univers semble poursuivre une fin qui ne concerne en rien celle des existants. Mais ce qui suscite aussitôt la stupeur, c’est la découverte de la coexistence de ces deux finalités dans un rapport de subordination qui est en en même temps un rapport de contradiction : l’existant existe pour une existence qui existe contre lui. La nature, cette « mère impie » (empia madre, Palinodie, v. 181), peut bien être indifférente au sort de ses enfants, il n’en demeure pas moins que leur destruction (c’est-à-dire la contradiction de la fin qui leur est propre) est requise pour que puisse se perpétuer le « jeu cruel » et aveugle du devenir.

*

17La philosophie léopardienne est si étroitement liée à la contradiction comme motif et comme mouvement qu’elle en vient même à la générer. Son effet entre en contradiction avec son contenu. Sur ce point, Francesco de Sanctis a dit l’essentiel dans son dialogue intitulé Schopenhauer e Leopardi :

Leopardi produit l’effet contraire de ce qu’il se propose. Il ne croit pas au progrès et il te le fait désirer. Il ne croit pas en la liberté et il te la fait aimer. L’amour, la gloire et la vertu, il les nomme illusions, mais dans ton cœur, il en attise un désir inépuisable. Et tu ne peux pas le quitter sans te sentir meilleur ; et tu ne peux pas t’approcher de lui sans chercher à te recueillir et à te purifier, afin de ne pas avoir à rougir en sa présence. C’est un sceptique, et il te rend croyant. Il ne croit pas qu’il puisse exister un avenir plus heureux pour la patrie, mais il éveille en toi un vif amour pour elle, et t’embrase pour te porter à de nobles faits. Il se fait une bien piètre idée de l’humanité mais son âme haute, pure et douce, l’honore et l’anoblit. Et si le destin avait voulu qu’il demeure en vie jusqu’en 48, tu pressens que tu l’aurais retrouvé à tes côtés, comme soutien et comme combattant1.

18Cette réflexion, qui conclut le dialogue entre l’auteur et l’un de ses anciens disciples à propos des deux grands philosophes européens, décrit avec justesse l’effet-Leopardi. Le nihilisme léopardien n’est pas le nihilisme de la destruction des valeurs, et encore moins de l’indifférence et de l’inaction. Il est plutôt celui qui vient porter la contradiction jusque dans son contenu et produit des effets radicalement opposés au déclin, à la servitude, au scepticisme et à la scélératesse. Le lecteur est frappé, au milieu de la description de De Sanctis, par cette évocation de Leopardi comme d’une présence spatiale, d’un point dont on peut s’éloigner ou s’approcher, d’un point presque magnétique de vertu dont la simple existence perturbe le néant et irradie une plénitude d’être : partir de ce point réconforte et élève ; s’en approcher expose à une clarté blessante.

19L’intuition de De Sanctis est d’autant plus remarquable que le dialogue n’a été écrit qu’une vingtaine d’années après la mort de Leopardi et près d’un demi-siècle avant la découverte et la publication du Zibaldone. Il n’a donc pu avoir accès à un texte comme celui de la pensée fondamentale des pages [259-261] sur l’œuvre de génie. Et pourtant, De Sanctis ne trahit en rien la pensée léopardienne, si ce n’est, peut-être dans la première phrase qui affirme que Leopardi obtient un effet contraire « à ce qu’il se propose » : comment le savoir ? Il n’y a aucun moyen de déterminer factuellement l’effet que se propose d’obtenir l’auteur sur son lecteur, à supposer qu’il ait eu l’intention d’en produire un. Pour le reste, l’auteur du dialogue saisit parfaitement que ce qui importe dans l’œuvre de génie est sa force, et que lorsque cette force est suffisamment intense, la représentation du néant, de « la mort perpétuelle des choses » (morte perpetua delle cose, [261]), n’anéantit pas le lecteur mais au contraire redonne vie à son âme, la console et l’élève. La contemplation de l’œuvre de génie dissipe l’insensibilité et l’indifférence, en sorte qu’en elle, le néant se trouve pour ainsi dire dompté – « ne serait-ce que de façon passagère », se non altro passegiera, comme le précise de façon décisive Leopardi, [261]). La contemplation est aussi un motif schopenhauerien, mais elle revêt chez lui une signification différente, celle du pas de côté, du retrait par rapport au monde et de la négation du vouloir-vivre que ne saurait accepter Leopardi. D’où la suite de l’extrait, où De Sanctis expose les différences entre les deux penseurs :

Pessimiste et anticosmique, comme Schopenhauer, [Leopardi] ne prêche pas cependant l’absurde négation du Wille, l’ascèse et la mortification contre nature du cénobite. […] Leopardi s’oppose aux passions, mais seulement à celles qui sont tristes, et tandis qu’il considère la vie comme une larve et une erreur, tu te sens tenir, plus que jamais et sans savoir pourquoi, à tout ce qui, en elle, est noble et grand. Pour Leopardi, l’inaction est une abdication de la dignité humaine et une infamie ; pour Schopenhauer, l’activité ne sert qu’à rester en bonne santé. Si tu veux, par un seul exemple, mesurer l’abîme qui sépare ces deux âmes, considère que pour Schopenhauer, la différence entre l’esclave et l’homme libre n’est qu’une différence de nom et pas de fait, car si l’homme libre peut aller d’un lieu à un autre, l’esclave a l’avantage de dormir tranquille et de vivre sans souci, puisque son maître pourvoit à ses besoins. Si Leopardi avait pu lire cette phrase, il aurait rougi d’appartenir à un Wille de même nature que celui de Schopenhauer2.

20De Sanctis suggère donc qu’il existe, par-delà les ressemblances réelles ou superficielles de leurs pensées, une différence profonde entre Schopenhauer et Leopardi : une différence de qualité entre deux âmes. Schopenhauer exprime un pessimisme pusillanime, celui qui ne peut émaner, à la lettre, que d’une petite âme, celle d’un esclave. Leopardi exprime un pessimisme magnanime, celui de l’homme libre. En somme, un pessimisme aristocratique contre un pessimisme bourgeois3. Il est possible qu’il y ait un lien entre la noblesse (non métaphorique mais réelle) du comte Giacomo Leopardi et le style de sa philosophie. Leopardi évoque peu sa propre noblesse, si ce n’est dans les quelques lignes qui ouvrent son Histoire d’une âme, seulement esquissée : « De ma naissance je ne dirai qu’une chose, car ceci importe pour ce qui va suivre : je suis né d’une famille noble dans une ville ignoble de l’Italie4 »). En revanche, il mentionne à plusieurs reprises dans le Zibaldone la noblesse d’un autre philosophe italien : Galilée5. L’hypothèse de Leopardi est la suivante : la noblesse de naissance pourrait être un élément à prendre en compte dans l’évaluation du style de pensée et d’écriture d’un philosophe. Voici ce qu’il écrit dans la pensée de la page [4241], datée du 6 janvier 1827 :

Je me trompe peut-être, mais je crois déceler dans la manière de penser et d’écrire de Galilée un signe et un effet certains de sa noblesse. Cette franchise et cette liberté de penser, placide, tranquille, sûre et sans entrave, qui non sans plaisir montre une négligence mesurée de son style, renferment une certaine magnanimité, une confiance et une louable estime de lui-même, une générosité d’âme, non pas acquise avec le temps et la réflexion, mais quasi innée, obtenue depuis ses premières années par la considération d’autrui à laquelle il était habitué. Il me semble qu’une telle magnanimité de la pensée et de l’écriture, je veux dire une magnanimité qui n’est ni féroce, ni satirique, ni mâtinée des deux, se rencontrera rarement chez les écrivains ou les hommes qui ne sont point d’une noble ou haute naissance. […] Peut-être Galilée ne serait-il pas devenu le premier réformateur de la philosophie et de l’esprit humain, ou du moins pas aussi librement, si la fortune ne l’avait pas fait naître dans une famille noble ?

21La question du style constitue un souci constant dans la pensée de Leopardi, qu’il s’agisse de celui des auteurs de la grande tradition italienne ou du sien. L’idée selon laquelle ce style puisse être influencé par un paramètre aussi contingent que la naissance ne s’oppose pas à sa philosophie, qui postule que le surgissement des choses du néant n’est pas déterminé par une forme préexistante mais par le pur et simple hasard. En sorte que l’on pourrait appliquer la réflexion de Leopardi sur Galilée à son propre style de pensée et d’écriture, caractérisé, en effet, comme l’a bien vu De Sanctis, par un esprit de liberté, de magnanimité et de noblesse. Quoi qu’il en soit, cette hypothèse requiert la même prudence que celle dont témoigne Leopardi dans la pensée précédente (« Je me trompe peut-être », « il me semble », « peut-être que Galilée… »). Il n’en demeure pas moins que l’idée d’une « nature noble » occupe une place essentielle dans l’ultime canzone léopardienne, Le Genêt : « Nature noble est celle-là / Qui ose relever / Ses yeux mortels encontre / Le fatum, et qui, les lèvres libres, / Au vrai n’enlevant rien, / Avoue le mal qui fut notre partage ». Il ne s’agit plus ici d’une noblesse de naissance, mais de la noblesse philosophique et poétique du génie. Elle se caractérise par l’audace, la franchise et la vérité. La nature noble est « ardire », c’est-à-dire courage ou audace qui ne recule pas devant l’horrible mystère de l’existence, la contradiction épouvantable qu’elle constitue. Cet « ardire » fait écho au courage de penser par soi-même évoqué dans la pensée portant sur la nécessité du système. La nature noble est aussi celle qui parle avec franchise. Elle se meut dans son élément qu’est la langue, cette « langue franche », c’est-à-dire essentiellement libre, qu’est la langue poétique. La poésie est la langue de l’imagination, c’est-à-dire de la nature. En tant que telle, elle manifeste librement sa force de vie. Enfin, la nature noble dit la vérité et la dit tout entière. Cette troisième détermination n’est pas anodine. La nature (imagination, illusion et poésie) n’est, en son fond, pas faite pour exprimer le vrai. À travers la raison, la philosophie dit le vrai ; à travers la nature, la poésie chante le beau. Ces deux dimensions sont fondamentalement incompatibles et contradictoires sauf dans la nature noble, qui réalise leur difficile alliance. La nature noble est cette nature qui parvient à chanter le vrai (nulla al ver detraendo, « au vrai n’enlevant rien »), à exprimer la fatale et sensible évidence (tout est néant, le mal est dans l’ordre) sur un mode essentiellement différent de celui de la raison pure, c’est-à-dire la raison séparée de la nature (la philosophie séparée de la poésie). La raison pure dit le vrai mais cette révélation est mortifère, elle conduit à l’inaction, l’hébétude, la barbarie, la folie et au suicide. La nature noble chante le vrai sous la forme de l’illusion ; elle incarne la contradiction, la fait exister, en somme, comme puissance de vie.

22La pensée de Leopardi est peut-être la manifestation de sa noblesse de naissance, mais elle est assurément l’expression de cette noblesse du génie, tout à la fois philosophique et poétique, qui trouve la force de chanter le vrai.

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23Leopardi jette un regard rétrospectif sur sa philosophie dans la pensée de la page [4428], datée du 2 janvier 1829, et éprouve la nécessité de dissiper un dernier malentendu :

Ma philosophie ne mène pas à la misanthropie, comme on pourrait le croire en la considérant de manière superficielle, ce dont beaucoup l’accusent. Elle exclut au contraire toute misanthropie et tend naturellement à guérir, à faire disparaître cette humeur néfaste, cette haine (qui, si elle n’est pas systématique, n’en est pas moins réelle) que tant de gens, qui ne sont pas philosophes, et qui ne voudraient pas passer pour misanthropes, éprouvent continuellement ou occasionnellement envers leurs semblables en raison du mal que leur font, avec ou sans raison, les autres hommes. Ma philosophie rend la nature coupable de tout, et en disculpant les hommes, elle déplace la haine et les plaintes vers un principe plus élevé, vers la véritable origine des maux des êtres vivants.

24La pensée de Leopardi ne peut être une pensée de la haine : ni misologie, ni misanthropie. Celles-ci, au contraire, font bon ménage. La haine de la raison, c’est-à-dire le refus d’exercer la faculté d’analyse et de jugement, s’accorde parfaitement avec la haine de l’autre. Seul l’ignorant peut désigner son semblable comme la cause réelle de ses maux. La pire forme de misanthropie est, au fond, pour Leopardi, celle qui refuse de dire son nom ou s’ignore comme telle : ce n’est pas la haine déclarée et « systématique » d’Alceste mais la haine ordinaire de l’autre, d’autant plus retorse qu’elle se fait passer pour particulière. La misanthropie est une maladie, une « humeur néfaste » face à laquelle la philosophie retrouve le sens que lui donnait la pensée antique, celui de médecine et de remède. N’en déplaise à Rousseau, ce n’est pas l’homme qui est « l’auteur du mal6 » mais la nature en tant que « mère impie » et « jeu cruel » du devenir anéantissant. Il n’est plus temps d’« excuser la nature », comme tentait laborieusement de le faire la pensée des pages [1079-1081], mais au contraire d’en dévoiler la culpabilité et la cruauté : « ma philosophie rend coupable la nature » (la mia filosofia fa rea d’ogni cosa la natura). On retrouve ici le terme reo dont l’origine est sans doute le « reus » latin, terme juridique désignant celui qui est cité en jugement pour répondre d’un délit. La nature est ainsi l’« origine » du mal, le « principe le plus élevé » vers lequel porte son regard celui qui, en philosophe, cherche son ennemi véritable.

25La philosophie de Leopardi conjure la misanthropie mais n’est pas une proposition de paix ni d’amour universel. La philanthropie, en tant qu’amour universel et abstrait, est un « songe » [885] ; elle n’est rien d’autre, en définitive, que l’ombre ineffective, le double privé de contenu de la misanthropie. Il existe cependant bien une pensée de l’amour chez Leopardi : « l’amour véritable », (il vero amor) dont parle le vers 132 du Genêt. Cet amour – qui n’est ni la philia antique, ni la caritas chrétienne mais s’apparente plutôt au nouvel amour des illuminations rimbaldiennes – est un amour de guerre. Il trouve son sens dans une situation de guerre, celle que Leopardi nomme, dans la même canzone, la « guerre commune » (guerra comune, v. 135) que livre la « compagnie humaine » (umana compagnia, v. 129) à la nature en tant que devenir anéantissant. La misanthropie est elle aussi une guerre, mais c’est une guerre insensée, où les combattants du même camp se mettraient brusquement à s’entretuer :

Armer la main de l ’ homme pour les coups et tendre
À son voisin des pièges,
Il [le poète] le juge aussi fou qu’au champ de guerre,
Entouré d’adversaires, au plus vif
Des assauts, d’oublier l’ennemi, quereller ses alliés,
Faire tourner le glaive et répandre l’effroi
Chez ses propres soldats. (vv. 134-144)

26Le chant du génie, qui réalise la difficile alliance de la poésie et de la philosophie, est semblable au parfum de la fleur de genêt qui s’élève vers le ciel pour consoler le désert. Mais cette consolation n’est pas son seul effet. En chantant, le génie galvanise. Il porte les hommes qui l’écoutent à former cette compagnie où chacun prête « réel et vif secours » (« valida e pronta […] aita », v. 133) à l’autre. Un pas de lui, et c’est la levée des nouveaux hommes et leur en-marche. Le véritable amour se révèle dans les dangers d’une guerre qui, précisément en tant que commune, fait de l’humanité non une abstraction vide, mais une compagnie, c’est-à-dire une troupe de combattants. La pensée léopardienne finit elle aussi par trouver son ennemie, la nature en tant que devenir anéantissant.