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Introduction au Zibaldone de Giacomo Leopardi

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David Jérôme

Chapitre V. Le néant

Texte intégral

1Tout système a son fondement. Chez Leopardi, le système de la nature comme le système de l’esprit trouvent leur fondement dans le néant : le néant est, et est principe. Il est l’objet d’une intuition rationnelle qui saisit la totalité de l’être comme son autre, à savoir non-être.

L’intuition rationnelle du néant

« Tout est néant au monde »

2Le système léopardien se fonde sur l’évidence rationnelle de la contradiction existante : l’être est non-être. Plus précisément : c’est l’être en tant que totalité qui est néant, c’est-à-dire l’ordre naturel, le système de la nature. Sa proposition fondamentale est donc « Tout est néant ». Il s’agit de l’évidence originaire du système. On ne trouvera pas de démonstration de cette proposition dans la philosophie de Leopardi, non parce que celle-ci manifesterait une prédilection pour l’irrationalisme et parce que le néant relèverait de l’ineffable et de l’impensable (catégories qui lui sont radicalement étrangères) mais parce que l’idée de démonstration implique une conception de la connaissance qui se fonde justement sur celle d’ordre et de système, d’un ordre et d’un système déterminés : l’appareil logique et mathématique des axiomes, définitions, corollaires, etc. Il n’y a pas d’ordre préexistant à l’évidence du néant comme fondement du système de l’esprit et du système de la nature. Leopardi ne saurait faire apparaître comme résultat d’un ordre démonstratif ce qui le fonde. Mais si le « Tout est néant » ne relève pas d’une connaissance d’ordre démonstratif il ne relève pas non plus d’une connaissance d’ordre affectif. Il ne s’agit pas d’une intuition du cœur mais d’une intuition de la raison, cette raison qui se définit précisément, et comme toujours chez Leopardi, comme essentiellement destructrice. Ce que détruit l’intuition rationnelle du néant c’est, précisément, sa dimension affective, le néant en tant qu’affect, c’est-à-dire en tant que désespoir :

  • 1 Schefer traduit « è un nulla anche questo mio dolore » par « elle n’est rien ».
  • 2 « S’annullerà » est rendu par « s’annulera ».

Tout est néant au monde, jusqu’à mon désespoir, dont tout homme sensé mais plus serein que moi, et assurément moi-même dans un moment plus paisible, connaîtrait la vanité, l’irrationalité et le caractère chimérique. Pauvre de moi, ma douleur même est vaine, elle aussi est un néant1, elle qui passera et s’anéantira2 avec le temps, me laissant en un vide universel, en une effroyable indolence qui m’ôtera jusqu’à la force de souffrir.

  • 3 Correspondance, op. cit., p. 384.

3Cette pensée brève mais capitale de la page [72] n’est pas datée, comme celles qui appartiennent aux cent premières pages du Zibaldone, mais a vraisemblablement été rédigée en 1819, comme la lettre à Pietro Giordani du 19 novembre, avec laquelle elle partage l’intuition de l’inanité du désespoir, dans une formulation très similaire : « mon propre désespoir n’est rien3 », è un nulla anche la mia disperazione).

4La totalité de ce qui est, tous les êtres, toutes « les choses qui existent » (le cose che esistono, [2936]), considérées isolément ou en tant que parties d’un système, sont néant (nulla, nullità) ou ne sont « rien » (niente). Ce motif originaire, que Leopardi ne cesse de reprendre au long du Zibaldone est signe de la contradiction existante : le système de la nature ou l’ordre naturel en tant que totalité finie et circonscrite est l’infinité du néant (« seul le néant est véritablement infini », [4174]), autrement dit : le fini est infini, l’être est néant. Si le « Tout est néant » est évidence, la contradiction à laquelle il renvoie n’en est pas une. Leopardi formule l’objection spontanée du sens commun sous la forme d’une question aux pages [2936-2937] : « Qui pourrait appeler néant l’œuvre miraculeuse et stupéfiante de la nature, la masse immense et l’édifice puissamment organisé de l’univers ? ». La réponse est : le philosophe. L’ami du vrai pur, celui qui, manifestant le courage de penser par lui-même, oppose à la fausse évidence du sens commun – considérant l’être et la consistance des choses comme une donnée triviale – l’intuition rationnelle que les choses ne sont pas au sens où elles s’identifient avec leur fondement qu’est le non-être.

5En quel sens les choses peuvent-elles être néant ? En quel sens ce qui est peut-il n’être rien ou être le rien ? Au sens où la vérité de l’être est le devenir. Le domaine de l’existant dans sa totalité est néant dans la mesure où toutes les choses existantes s’inscrivent dans un pur devenir. Leopardi n’emploie pas ce terme (du moins pas comme substantif) mais nous entendons par là ce qu’il désigne par le « surgissement » (scaturire), le passage ou le changement (passare, cangiamento) et la « caducité » (caducità) manifeste de toutes les choses en tant qu’elles existent. Leur finitude évidente en est le signe. Le Cantique du Coq sauvage l’affirme avec force : « Il semble que l’être des choses n’ait pour objet unique et véritable que le mourir. Et comme ce qui n’a jamais été ne peut mourir, c’est du néant (dal nulla) que surgirent (scaturirono) les choses qui sont ». Le devenir est l’inscription des « choses qui sont » (cose che sono) dans la temporalité du passé, du présent et de l’avenir. Et c’est donc en un triple sens qu’il faut comprendre le « Tutto è nulla ». Les choses sont néant en tant qu’elles l’ont été : elles surgissent du néant comme de leur principe (il n’y a pas de « création » ex nihilo pour Leopardi mais seulement un « scaturire » dans la mesure où « le néant est le principe de toutes les choses, et de Dieu même »). Les choses sont néant en tant qu’elles le seront, feront retour en leur principe : leur destin est le « morire ». Enfin, les choses sont néant dans le temps même de leur existence, un néant en acte, qui se déploie sur le mode du devenir. Circonscrite entre les deux infinités de son néant passé et à venir, l’existence présente de la chose, en tant que finie, en vient elle-même à s’anéantir (annullarsi), soit littéralement à s’anéantir à chaque instant : « toute chose » est dans un état de « mort perpétuelle » (morte perpetua, [261]). Ce n’est pas que le temps de l’existence de la chose – sa « durée de vie » – soit dérisoire ou négligeable. Ce n’est pas non plus que sa résistance face à son anéantissement soit bien peu de chose. Le fini n’est pas peu de chose face à l’infini, l’être n’est pas peu de chose face au néant : l’être est néant, de part en part et à chaque instant, au sens où il ne cesse d’être écartelé sur le mode contradictoire du devenir entre l’être et son fondement.

« Jusqu’à mon désespoir »

6Revenons à la lettre de la page [72]. Le « Tutto è nulla » ne signifie pas : puisque toutes les choses sont vaines et sans substance, il n’y a pas d’autre vérité que le désespoir. Cette pensée affirme au contraire l’anéantissement du désespoir, la plainte ne porte pas sur l’affect mais sur sa nullité. Certes Leopardi dit « pauvre de moi » (misero me), mais ce moi est misérable non à cause du désespoir qui le traverse mais du néant de ce désespoir. Le désespoir, en tant qu’affect, est une « chose » et est soumis, au même titre que les autres « choses qui existent », au devenir. La douleur elle-même n’a pas de permanence. Elle n’est précisément pas un principe, un fondement immuable, éternel et nécessaire. Elle « passera » et « s’annulera avec le temps » (in un certo tempo passerà e s’annullerà). Leopardi ne peint pas l’être-désespéré mais son passage, c’est-à-dire l’évidence de son devenir. Il y a une force évocatrice de cet annullare que ne rend qu’imparfaitement la traduction littérale. « Annuler » renvoie à une simple opération d’effacement ou de suppression qui rétablirait un état antérieur. L’annullare est une réduction au néant, un anéantissement : il ne peut y avoir de rétablissement dans la mesure où il ne peut rien y avoir avant le rien (« Rien ne préexiste aux choses », [1616]). La pensée de la page [72] ne traduit pas un repli sur la sphère de la subjectivité, dans l’intimité d’un moi qui n’aurait plus d’autre certitude que celle son désespoir. D’un point de vue moral, le désespoir est une « vanité » : il n’y a aucun enseignement à en tirer, aucune épiphanie à en attendre. D’un point de vue théorétique, il est « imaginaire » et « irrationnel ». La raison est la seule « véritable mère et cause du néant » (vera madre e causa del nulla, [2942]), elle est la faculté qui détruit les erreurs naturelles et les illusions de l’esprit (produites par l’imagination) et donne accès au contenu de la vérité, à savoir le néant de toutes choses. Il y a, dans le désespoir, quelque chose qui est encore trop consistant et, d’une certaine façon, trop vivant : il est l’affect de celui qui, s’effrayant du néant, préfère se tenir dans le domaine rassurant de l’être. Il diffère profondément de l’« ennui » en lequel consiste pour Leopardi l’expérience authentique du néant. Dans la pensée de la page [72], l’ennui prend le nom d’indolenza, affect d’autant plus « effroyable » qu’il apparaît comme disparition, anéantissement de tout affect (qui « rend incapable » de toute souffrance – ce qui confirme qu’il faut encore disposer d’une « force » pour désespérer). L’indolence dont parle Leopardi est cet état sépulcral qui succède à la douleur extrême du désespoir et révèle « le vide universel », c’est-à-dire le néant de toutes choses comme de celui qui en fait l’expérience.

« Solide néant »

  • 4 Correspondance, op. cit., p. 384.
  • 5 Schefer traduit par « songeant ».

7La pensée lapidaire de la page [85] vient confirmer et préciser le résultat fondamental de la page [72] : « J’étais épouvanté de me trouver au milieu du néant, un néant que j’étais moi-même. Je me sentais comme étouffer en considérant et en sentant que tout est néant, solide néant » (Io era spaventato nel trovarmi in mezzo al nulla, un nulla io medesimo. Io mi sentiva come soffocare considerando e sentendo che tutto è nulla, solido nulla). Cette pensée date elle aussi de 1819. La lettre à Giordani du 19 novembre évoque en effet elle aussi cette épouvante : « Je suis tellement épouvanté de la vanité de toutes choses et de la condition des hommes, tellement épouvanté de voir que toutes les passions sont mortes, comme elles le sont dans mon âme, que je perds la raison en considérant que mon propre désespoir n’est rien4 ». Le « Tutto è nulla » est la vérité à laquelle donne accès la raison sceptique (celle qui opère un examen, une considération des choses : considerando5) et le sentiment (sentendo) dans l’expérience unifiée d’une asphyxie. Ce n’est pas que la vie soit un songe, que le réel soit recouvert d’un voile d’illusion. La totalité de l’existant est un néant solide (solido nulla), cette « ombre réelle et solide » (ombra reale e salda) qu’évoque la grande canzone À Angelo Mai (v. 130). Nos sens ne nous trompent pas, le monde est bien là pour Leopardi et tel qu’il paraît être, dans sa consistance manifeste, son épaisseur matérielle, sa richesse sensible. Mais cette solidité du réel ne peut dissimuler le fait que le néant en soit le principe et advienne contradictoirement comme solidité.

8Le néant, en tant qu’il est « principe premier » (primo principio, [1341], [1464]) des choses n’est pas conçu par Leopardi seulement sur le mode d’une négativité pure, d’une absence totale de déterminations. En toute rigueur, certes, le néant n’est rien si ce n’est l’absence de toute borne, de toute limite : il est « infini » [4178] et « éternel » (« seule puissance éternelle », sola cosa eterna, comme le chante le chœur des momies de Frédéric Ruysch) au sens où il ne connaît pas de limitation spatiale ou temporelle. Mais Leopardi ne conçoit pas non plus l’être et le non-être comme deux réalités séparées, deux ordres d’existence (ou, plus exactement : un ordre positif d’existence et un ordre négatif d’inexistence) qui se feraient face et demeureraient hermétiques. Le néant est solido au sens où il devient être, l’être est caduco au sens où il devient néant. Les choses singulières rencontrées dans l’expérience sensibles sont des cristallisations provisoires de ce rien dont elles surgissent, dans lequel elles existent comme dans leur « milieu » (in mezzo al nulla) et vers lequel elles retournent. Parler d’une « solidité » du néant revient, pour Leopardi, à devancer l’objection qui rejetterait le « Tutto è nulla » au nom de l’évidence d’une existence matérielle et concrète des choses. Le néant n’est pas l’abstraction sans contenu qui s’opposerait à la concrétude et à la matérialité de l’être mais le principe qui les travaille (jusqu’à les faire « étouffer », soffocare) sur le mode d’une pure immanence. La matérialité incontestable des choses ne disqualifie pas l’évidence de leur devenir – et donc l’évidence de leur existence contradictoire sur le mode de ce qui est et, en même temps, n’est pas ou est non-être – mais ne cesse au contraire de l’attester. Les choses existantes sont des « modes de la matière » (modi di essere della materia), elles sont « caduques et passagères » (caduche e passagere) comme le rappelle le Fragment apocryphe de Straton de Lampsaque. Leopardi nie seulement que le principe de ces modes soit une instance transcendante (éternelle, immuable et nécessaire) qui leur préexisterait et leur accorderait une stabilité dans l’être. Aucun démiurge ne vient façonner la matière en gardant les yeux fixés sur les formes idéales. Le « solido nulla » est le néant qui, dans un pur surgissement contingent, devient « solidité » ; l’ombre qui devient réelle.

9C’est ainsi que le moi « épouvanté » découvre le néant comme ce qui l’environne, ce au milieu de quoi il se trouve et, en même temps, ce qui l’habite. Ce néant que donc je suis : « nulla io medesimo ».

Identité du néant et de l’infini

10La pensée des pages [4177-4178], datées des 1er et 2 mai 1826, est consacrée à la notion d’infini. L’idée de Leopardi est la suivante : l’infini n’existe pas, il s’agit d’un songe, du fruit de « notre imagination, notre petitesse et notre orgueil » et non d’une « réalité ». Autrement dit, il en va de l’infini comme de l’absolu et du nécessaire. Il s’agit moins d’une idée claire et distincte que d’une croyance naturelle de l’esprit humain et la tâche de la philosophie consiste à détruire cette croyance en lui substituant le concept d’un infini véritable. L’infini n’existe pas sur le mode de l’être mais sur celui du non-être. L’infini doit être considéré comme « identique au néant » (esser lo stesso che il nulla).

11En effet, rien « dans la nature » n’« annonce » l’existence de quoi que ce soit d’infini. Nous ne disposons d’aucune preuve tangible de l’existence effective d’une ou de plusieurs entités infinies mais nous ne formons pas moins de nombreuses inférences suggérant leur réalité. Ce que le scepticisme léopardien met en lumière est, au fond, une forme de fausse modestie de l’esprit humain par laquelle celui-ci feint de s’anéantir face à l’infini. Fausse modestie d’autant plus retorse qu’elle prétend s’appuyer sur le témoignage des sens et de l’expérience : « nous avons vu des choses incroyablement plus grandes que nous, que notre monde, des mondes, des forces incroyablement plus grands que les nôtres » et nous inférons de l’expérience – réelle – de ces « choses » un ordre de réalités supérieures que nous qualifions d’infinies eu égard à la finitude des forces « de notre entendement » (dalla nostra conoscitiva). Le discours que tient l’orgueilleuse modestie humaine est à peu près le suivant : les affaires humaines sont si fragiles, fluctuantes et infimes que tout ce qui les excède ne saurait être autrement que sur le mode de l’infini. Dans le mécanisme spontané de la croyance, tout se passe « comme s’il n’y avait au-dessus de nous que l’infini ». L’esprit humain feint de s’anéantir face à cet infini tout en posant sa finitude comme étalon du système de la nature. Ce que Leopardi critique n’est pas l’idée d’infini en soi mais celle d’un infini qui est pensé sur le mode de l’être humain et même de l’être en général. L’idée d’un « Être » infini, de « grandeurs » (intelligence, force, extension, etc.) infinies, est « fausse » et « contradictoire », « d’un point de vue métaphysique ». La grandeur de ces choses, de ces forces et de ces mondes dont nous pouvons faire l’expérience est une grandeur relative qui ne prend sens qu’au sein d’un ordre déterminé, à savoir celui des « lois de l’existence que nous pouvons connaître » (leggi dell’esistenza che noi possiamo conoscere), lois « déduites » du système de l’être, c’est-à-dire des « choses existantes que nous connaissons » et que nous « savons exister réellement ». L’être ne peut être que la mesure du fini et seul le saut irrationnel de la croyance permet de passer de celui-ci à l’infini. L’être en tant qu’être ne peut exister comme infini dans la mesure où l’infini est en soi la négation pure, il est ce qui est « sans limites », sans termes dans l’espace comme dans le temps (l’éternité de l’être est contradictoire), sans limitations extensives ou qualitatives. En somme, l’infini ne peut être une chose. Dans le système des choses que nous connaissons, ce que nous nommons infini ne désigne en réalité que l’indéfini, c’est-à-dire une infinité relative. Nous croyons avoir affaire à un infini absolu alors que nous faisons seulement l’expérience de notre propre limitation, c’est-à-dire de l’attestation de notre condition d’être fini.

12Le point décisif de la philosophie léopardienne est l’identification de l’être à la « circonscription » et du non-être à l’infini. Cette circonscription est encore ce qu’il nomme « l’individualité de l’existence » : l’être ne peut être pensé que sur le mode de l’atomisation, de la séparation ou, en terme théologique, de l’aséité : nulle essence ne précède son existence passagère et caduque, délimitée pour ainsi dire par les bords de sa matérialité (« l’infini n’admet point d’individualité, ces deux termes sont contradictoires ; on ne saurait donc supposer un être individuel exempt de limites ». Cette finitude n’est pas son fardeau ni sa malédiction mais ce qui fait qu’il est ce qu’il est : les choses sont ainsi parce qu’elles sont ainsi, sans raison et sans pourquoi extrinsèques, elles sont à elles-mêmes leur propre fondement. L’être en tant qu’être ou le système de la nature est donc un ensemble fini composé d’êtres finis (parties, éléments, atomes) entretenant un ensemble de rapports relatifs de convenances et de disconvenances. La décision métaphysique léopardienne consiste à affirmer que le tout n’est pas d’une nature substantiellement différente de celle de ses parties, il est seulement le nom que l’on peut donner à l’ensemble des rapports que celles-ci entretiennent : harmonie si on les considère dans leur rapport de convenance, contradiction dans leur rapport de disconvenance. L’être est circonscrit de part en part et le système de la nature n’est en soi ni nécessaire, ni absolu, ni infini. Le tout n’existe pas autrement que sur le mode de l’être, dans sa circonscription essentielle, lui-même potentiellement partie d’un autre tout, non pas infiniment mais indéfiniment et relativement à l’état de nos connaissances.

13C’est ainsi que la pensée léopardienne détruit l’infini comme croyance en un être infini (ou toutes sortes d’êtres : « âme » immortelle, « esprit » indivisible, « Être » suprême, univers comme « œuvre d’une intelligence infinie », opera di un intelletto infinito, etc.) et lui substitue le concept d’un infini identique au néant. Lorsque Leopardi affirme que l’infini « ne peut exister » il n’entend pas par là prendre congé d’une catégorie prétendument obsolète de la métaphysique. L’infini est au contraire un opérateur fécond pour penser l’être en tant qu’il en constitue la négation réelle. Seule « la négation de l’être », c’est-à-dire « le rien » est infini, ce qui signifie que ce n’est pas, à proprement parler l’être (ni même la matière en tant que celle-ci définit les bornes de notre connaissance) mais le néant qui délimite absolument l’être et l’on peut dès lors définir la croyance comme ce mécanisme par lequel l’esprit humain vient peupler l’interstice entre l’être et le néant de ces entités hybrides et fictives que sont les êtres infinis.

14Entre le néant et l’être il n’y a rien d’autre que le rien, l’écart qui sépare ces deux ordres d’existence est lui-même infini et c’est en ce sens que Leopardi peut affirmer que « nous sommes à une distance infinie de la connaissance et de la démonstration d’une telle existence » (c’est-à-dire de l’existence d’un être infini). Certes, le non-être en soi est pure négation, pure infinité sans contenu et nous pouvons affirmer en ce sens qu’il « n’existe pas », ou plutôt qu’il inexiste, mais le néant et l’être ne sont pas non plus deux réalités qui se tiendraient face à face comme deux ordres statiques et hermétiques. Le néant vient à l’être, devient être, de même que l’être ne cesse de devenir néant, en sorte que l’infini se trouve en chaque chose existante en tant qu’elle est à la fois et contradictoirement partie du système ordonné de la nature et fragment de la nature en tant que devenir universel. L’infini « n’existe pas » dans l’être en tant qu’être mais dans l’être en tant que néant et c’est en ce sens qu’il est principe de toutes choses et de Dieu même. L’infini est immanent à l’être en tant qu’il existe contradictoirement comme convenir et comme devenir. Toute chose existe en même temps comme finie et comme infinie, et chacune comprend en soi la distance infinie qui sépare son être du rien. Comme c’est le cas avec l’absolu, le système léopardien ne détruit pas l’infini mais le multiplie en pulvérisant le système de l’être en autant d’atomes surgissant du néant et y faisant retour dans le circuit perpétuel de production et de destruction que constitue le devenir. La philosophie véritable pense le fini à l’aune du seul infini véritable qu’est le rien et ce, à rebours de la croyance, qui mesure l’infini à l’aune du fini.

Établissement et corollaires du néant comme fondement

La destruction des idées innées

15Le système de Leopardi se fonde sur deux gestes solidaires : la destruction de la conception métaphysique traditionnelle d’un principe antérieur à l’existence des choses (« la destruction des idées innées », [1340]) et la position du néant comme seul fondement absolu (« Le néant est le principe des choses et de Dieu même », [1341]). Ces deux gestes sont développés respectivement dans la pensée des pages [1339-1341], datée du 17 juillet (dernière pensée de cette journée d’écriture) et dans la pensée des pages [1341-1342], datée du jour suivant (unique pensée de cette journée). Voici la première :

En somme, bien que cette idée entre immédiatement dans le domaine du beau idéal, elle est issue de la mère commune de toutes les idées, c’est-à-dire de l’expérience, qui dérive de nos sensations et non d’un enseignement et d’une forme inspirés et imprimés en notre esprit par la nature avant l’expérience, ce qu’il n’est plus nécessaire de démontrer après Locke. Mais ce que je voudrais montrer, c’est que ces sensations, qui sont nos seules maîtresses, nous enseignent que les choses sont ainsi parce qu’elles sont ainsi, et [1340] non parce qu’elles doivent l’être absolument, c’est-à-dire parce qu’il existerait un beau et un bien absolus, etc. Ceci, nous le déduisons de nos sensations (et nous le déduisons naturellement, comme nous en déduisions naturellement les idées innées, opinion dont celle-ci est une conséquence), mais voilà ce que nous ne pouvons pas en déduire ; et nous ne le pouvons pas précisément parce que les sensations nous enseignent tout, qu’elles sont relatives au pur mode d’être, etc., et parce qu’aucune connaissance ou idée ne nous vient d’un principe antérieur à l’expérience. Il est donc clair que la destruction des idées innées détruit le principe de la bonté, de la beauté, de la perfection absolue et de leurs contraires. Autrement dit d’une perfection, etc., qui aurait un fondement, une raison, une forme antérieure à l’existence des sujets qui la contiennent, et qui serait donc éternelle, immuable, nécessaire, primordiale, et dont l’existence précéderait celle des sujets et serait indépendante d’eux. Or, où existe cette raison, cette forme ? Et en quoi consiste-t-elle ? Et comment pouvons-nous la connaître ou la posséder si chaque idée nous vient des sensations, qui sont relatives aux seuls sujets existants ? Supposer l’existence du beau et du bon absolus, c’est revenir aux idées de Platon et ressusciter les idées innées après les avoir détruites, puisqu’en dehors de celles-ci, il n’est pas d’autre [1341] raison possible pour laquelle les choses doivent absolument, abstraitement et nécessairement, être ainsi ou autrement, bonnes ou mauvaises, indépendamment de toute volonté, de tout accident, de tout état de fait, qui est en réalité la seule raison de tout, et qui, par conséquent, est toujours et uniquement relative : tout n’est donc bon, vrai, mauvais, laid et faux que relativement. La convenance des choses entre elles est donc, si l’on peut dire, absolument relative.

« Les choses sont ainsi parce qu’elles sont ainsi »

16Leopardi inscrit sa pensée dans le prolongement de la grande tradition empiriste. L’acquis définitif de la philosophie de Locke (ce qu’il « n’est plus nécessaire de démontrer » après lui), est l’affirmation du primat ontologique et gnoséologique du sensible sur l’intelligible. Rien ne préexiste à l’expérience que nous nous faisons du réel et les sensations sont « nos seules maîtresses » (sole nostre maestre) : ce sont elles qui « nous enseignent » que nos idées ne sont ni innées ni absolues mais relatives à ces sensations dont elles dérivent (et donc aux choses existantes, c’est-à-dire à l’ordre/ système dans lequel elles s’agencent). Avant toute expérience, l’esprit est une tabula rasa, une page blanche où l’on chercherait en vain des caractères (des « formes ») préalablement « imprimés » par la nature. Interrogeons-nous par exemple sur l’origine de l’idée de beauté. Leopardi examine à la page [1257] (à laquelle renvoie le début de cette pensée du 17 juillet 1821) le sens de l’épithète poétique bathúkolpos [à la poitrine rebondie] employée par Homère dans l’Iliade et l’Hymne à Aphrodite pour désigner la beauté féminine. Cette caractéristique, note Leopardi, est passée très tôt dans le beau idéal et le poète (Homère) ou le peintre (Raphaël) qui « puise dans son esprit l’idée d’une beauté à représenter ne manquera sûrement pas de concevoir l’idée d’une jeune fille ou d’une femme bathúkolpos ». Tout se passe comme si une propriété particulière pouvait s’arroger spontanément le statut de « modèle » à l’aune duquel pourrait être jugées les beautés sensibles et sur lequel devraient se régler les créations de l’art. Leopardi met en évidence une tendance naturelle de l’esprit : celle qui consiste à hypostasier le beau (et plus généralement toute idée), c’est-à-dire à lui attribuer la consistance d’un principe éternel, immuable et nécessaire.

  • 6 Cosa arcana e stupenda, Milano, BUR, 1997, p. 63-64.

17Mais Leopardi n’entend pas s’en tenir à ces résultats, ce qu’indique la formule « Ma quello che mi tocca provare » traduite par Schefer par « Mais ce que je voudrais montrer » et qui pourrait aussi être rendue par « ce que je me fais fort » ou « ce que j’ai à cœur de montrer ». Comme Emanuele Severino le fait remarquer6, ce provare n’a pas le sens d’une démonstration ou d’une déduction rationnelle qui parviendrait à sa conclusion sur la base de certaines prémisses. Il s’agit pour Leopardi de rendre manifeste un principe, de le faire apparaître dans son évidence originaire. Et en effet, puisqu’il s’agit de « montrer » quelque chose qui concerne « nos seules maîtresses », les sensations, il est vain de procéder suivant une méthode discursive qui impliquerait la posture d’un maître qui enseignerait indépendamment de celle-ci. Le provare est tout à la fois « montrer », « prouver » et « éprouver ». Dans la solidarité de ces trois sens, Leopardi retrouve l’exigence empiriste de l’expérimentation au sens de ce par quoi nous faisons l’épreuve du réel. Quel est donc le contenu de ce principe que Leopardi se fait fort de montrer et que, de fait, il ne démontre pas ? « Les choses sont ainsi parce qu’elles sont ainsi » (Le cose stanno così perchè così stanno). Les propositions précédentes se tenaient dans la répétition presque littérale de Locke, celle-ci nous frappe par sa redondance et le dépassement léopardien de l’empirisme nous apparaît tout d’abord d’une extrême pauvreté. Est-ce là tout ce que les sensations ont à nous « enseigner » ? Une pure et simple tautologie ? Pourquoi les choses existent-elles ? Parce qu’elles existent. Pourquoi existent-elles de cette façon ? Parce qu’elles existent de cette façon. Soit, mais cette tautologie a un sens précis : l’existence des choses est une existence de fait, une « cosa di fatto ». La factualité de cette existence que Leopardi érige au rang de « principe », de « seule raison de tout » (sola ragione del tutto) implique l’élimination (la « destruction ») de toute transcendance qui préexisterait aux choses. Les choses sensibles sont ainsi (vraies ou fausses, bonnes ou mauvaises, belles ou laides, etc.) parce qu’elles sont ainsi et non « parce qu’elles doivent absolument être » (non perchè così debbano assolutamente stare) sur le mode de réalités dont le fondement leur serait antérieur et extrinsèque. Les idées de vérité et d’erreur, de bien et de mal, de beauté et de laideur, etc. ne sont pas absolues mais relatives, non au sens où elles se vaudraient toutes et seraient, en définitive, indifférentes (aucune pensée n’est moins indifférente à la nature du vrai, et du faux, du bon et du mauvais, du beau et du laid et surtout à leur distinction que celle de Leopardi) mais au sens où elles ne peuvent être saisies qu’à l’intérieur d’un ordre, d’un système donné c’est-à-dire d’un ensemble de rapports qui font « convenance ». Telle idée du beau convient à un « sujet » déterminé dans un système donné : l’idée de beauté bathúkolpos, par exemple, convient aux nymphes des montagnes dans l’ordre de la poésie homérique de l’Hymne à Aphrodite. Il y a bien un relativisme léopardien : « Il n’est d’autre vérité absolue que celle-ci : Tout est relatif » mais si cette vérité « est la base de toute la métaphysique » [452] elle est inassimilable à une injonction au nivellement et à l’indifférenciation du jugement.

18Leopardi ne s’en tient pas au constat trivial de la variété des idées et des jugements (ceci est beau pour l’un dans telles circonstances, laid pour l’autre dans telles autres) mais affirme que cette variété est construite, c’est-à-dire qu’elle ne prend sens que dans un système donné. Certes, comme le souligne la pensée des pages [1688-1689], Dante apparaît, « dans ses plus beaux morceaux », comme un « monstre » pour les Français et comme un « dieu » pour les Italiens. Il convient autant à ceux-ci qu’il disconvient aux autres. Mais la contrariété de ces deux jugements n’invalide en aucune façon la valeur esthétique de la poésie dantesque. Ils sont relatifs non au sens où ils se détruisent l’un l’autre mais parce qu’ils détruisent « l’idée innée » d’une perfection poétique absolue qui préexisterait à l’œuvre et la conditionnerait comme son modèle ou son paradigme. Il n’y a pas d’autre beauté, ni d’autre laideur de l’œuvre de Dante que la beauté et la laideur de cette œuvre en tant qu’expérience sensible, singulière et effective : autrement dit, en tant que « cosa di fatto ». La seule autorité, pour Leopardi, le seul insegnamento dont il reconnaisse la valeur, est la grande autorité du fait et de son effectivité. Aucun principe transcendant ne peut venir limiter cette effectivité ni le fait qu’elle advienne comme chose monstrueuse ou divine dans tel ou tel système de convenances. La pensée léopardienne restreint l’idée de nécessité pour accorder sa pleine extension à celle de possibilité.

19Le relativisme léopardien est un constructivisme qui n’invite pas à une clôture de la pensée. Il s’agit d’un principe méthodologique et heuristique dans la mesure où il permet d’orienter la recherche empirique des mécanismes (« opinion », « mode », « habitude », « coutume », etc.) qui président à la construction des idées. La tautologie, qui pose comme seul fondement absolu la factualité de l’existant telle qu’elle se livre à travers l’évidence originaire de l’expérience (en tant que complexe de sensations), libère le champ du réel du crible d’une transcendance qui en orienterait nécessairement le devenir. La philosophie léopardienne est une philosophie de l’immanence. Le système qu’elle déploie élimine les « idées innées » tout en évitant l’écueil de ressusciter les Idées platoniciennes. Elle ne supprime pas l’exigence fondamentale de la recherche d’un principe absolu mais réintègre ce principe au plan immanent de l’existence. Ce résultat essentiel de la pensée du 17 juillet 1821 sera confirmé dans la courte pensée de la page [1616], datée du 3 septembre de la même année : « Rien ne préexiste aux choses. Ni forme, ni idée, ni nécessité, ni raison d’être, ni raison d’être de telle ou telle manière, etc. Tout est postérieur à l’existence ». L’existence des choses (leur provisoire permanence, leur « stare » : le cose stanno) et leur existence de telle ou telle manière (leur cristallisation provisoire dans le jugement : stare così) ne sont pas conditionnées par une essence préexistante. C’est leur existence de fait qui détermine leur essence : les choses sont ainsi parce qu’elles existent ainsi et ce n’est sans doute pas un hasard si Leopardi n’emploie pas le verbe essere mais stare, qui implique une dimension de durée, de persistance dans l’existence, pour désigner ce primat de l’existence sur l’essence. La destruction des idées innées détermine cette existence en des termes explicitement contradictoires : « la convenance des choses entre elles est, si l’on peut dire, absolument relative ». La contradiction pénètre, de façon encore hypothétique et prudente (se così posso dire), dans le système de l’esprit découvrant qu’en l’absence des idées innées, tout système – tout ordre ou toute convenance – est à la fois relatif et absolu. « Relatif » parce qu’il ne saurait exister autrement que comme ensemble de relations, de rapports (la beauté est rapport d’une chose à celui qui la juge comme telle) et « absolu » dans la mesure où il ne saurait être fondé par rien d’autre que lui-même. En sorte qu’on pourrait dire que la philosophie léopardienne se caractérise avant tout par une destruction du « primordial » si l’on entend par là la propriété de quelque chose qui précède et conditionne un ordre. Il n’y a pas d’ordre avant l’ordre, de système avant le système chez Leopardi. Il ne peut y avoir d’essence « primordiale » (« éternelle », « nécessaire », « immuable ») qui préexisterait à l’existence des choses parce qu’il n’y a rien avant cette existence de fait qui est d’emblée système et ordre. Rien d’autre précisément que le rien, le néant, comme fondement.

« Le néant est le principe des choses et de Dieu même »

20Le néant est le noyau originaire de la philosophie léopardienne, c’est en lui que le système de la nature et le système de l’esprit trouvent leur fondement commun : « Le néant est le principe premier des choses » (Il primo principio delle cose è il nulla, [1464]). Quel est le sens de la position du néant comme fondement ? Avant même de s’interroger sur le fait que le néant puisse être « principio », on peut déjà s’étonner qu’il soit quelque chose : « Le néant est ». On se heurte d’emblée à la contradiction fondamentale, la contradiction ontologique et logique qui contient en soi toutes les contradictions à l’œuvre dans le système de la nature et celui de l’esprit. De façon générale, il convient, à chaque fois qu’il est question d’essence et d’existence chez Leopardi, de s’interroger sur leur sens. À quoi se rapportent-ils ? Il faut poser la question du mode d’être, de la manière ou de la façon d’être de la chose à laquelle ces termes se rapportent. Le néant est-il sur le même mode que les « choses existantes » ? Le néant est-il principe comme le genêt est une fleur ? Assurément non car le non-être ne saurait être de la même façon qu’un être singulier. Le néant n’est pas, n’existe pas sur le même mode que les choses existantes et c’est la pensée fondamentale du 18 juillet 1821 qui permet de spécifier cette partition :

  • 7 Schefer traduit par le futur : « Il est certain que lorsque les formes platoniciennes préexistantes (...)

Finalement, le néant est le principe des choses et de Dieu même. Car rien n’est absolument nécessaire, c’est-à-dire qu’il n’y a pas de raison absolue pour qu’une chose ne puisse pas ne pas être, ou ne pas être ainsi, etc. Tout est possible, et il n’est pas de raison absolue en vertu de laquelle une chose quelconque ne puisse être ainsi ou autrement. Il n’y a pas de différence absolue entre toutes les possibilités, pas plus qu’entre tous les biens et toutes les perfections possibles.
Autrement dit, un principe premier et universel des choses n’existe pas et n’a jamais existé, ou s’il existe, ou a existé, nous ne pouvons le connaître d’aucune manière puisque nous n’avons pas, et que nous ne pouvons avoir le moindre [1342] élément pour juger des choses avant les choses, ni les connaître en dehors du pur fait réel. En vertu de l’erreur naturelle qui nous pousse à croire que le vrai est absolu, nous croyons connaître ce principe en lui attribuant en premier lieu tout ce que nous estimons parfait, ainsi que la nécessité non seulement d’être, mais d’être d’une certaine manière, que nous estimons absolument parfaite. Mais ces perfections ne sont des perfections que dans le système des choses que nous connaissons, autrement dit dans un seul des systèmes possibles, ou mieux, uniquement dans certaines de ses parties, comme je l’ai déjà si souvent montré. Il ne s’agit donc pas de perfections absolues, mais relatives ; il ne s’agit pas non plus de perfections prises séparément et en soi, mais de perfections qui ne sont relatives qu’à la nature, à la fin, etc., des êtres auxquels elles appartiennent ; elles ne sont pas non plus supérieures ou inférieures à d’autres perfections, etc. Par conséquent, toutes ces prétendues perfections ne constituent pas l’idée d’un être absolument parfait ou supérieur en perfection à tous les êtres possibles ; mais elles peuvent aussi être des imperfections, et si elles le sont c’est alors relativement à, etc. Même le fait d’être nécessairement (ou être nécessairement tel), et indépendamment de toute raison, n’est le signe que d’une perfection relative à nos opinions, etc. Il est certain qu’une fois détruites les formes platoniciennes préexistant aux choses, Dieu est détruit7.

Existence et fondement

  • 8 Voir Emanuele Severino, Il Nulla e la poesia, op. cit., p. 17-18.

21Dans le système léopardien, le néant est « principio » : c’est en tant que principe qu’il peut être dit existant. Il s’agit d’une des déterminations du néant en tant qu’il est le Tout (Tutto è nulla), d’un de ses noms au même titre que le mal, la mort, l’oubli, etc. Il s’agit plus précisément du nom métaphysique du néant. Cette pensée décisive du 18 juillet 1821 s’inscrit dans le cadre de la métaphysique dans la mesure où elle renvoie à l’archè de la métaphysique grecque, au Grund de l’idéalisme allemand. Le néant est donc principe premier au sens de fondement de toutes les choses existantes. Il n’y a pas de statut d’exception du divin ; Dieu, en tant qu’il est, et même en tant qu’il est l’Être suprême, est soumis au néant en tant que fondement. L’idée d’une création ex nihilo des choses existant dans la tradition théologique est infléchie par Leopardi. Si l’être provient du néant ce n’est pas sur le mode d’une création par une instance transcendante mais d’un scaturire, d’un « surgissement » contingent : « Il semble que l’être des choses n’ait pour objet unique et véritable que le mourir. Et comme ce qui n’a jamais été ne peut mourir, c’est du néant que surgirent les choses qui sont ». Tout être en tant qu’il surgit du néant, Dieu y compris. Leopardi substitue à la triade Dieu-Nihil-Création la dyade Nihil-surgissement et procède ainsi à un renouvellement du statut métaphysique du néant. La position du néant comme principe ne revient pas, précisément en tant qu’elle est position, affirmation, à une prise de congé ou une négation hâtive de cette tradition. Poser le néant ou le rien comme principe ne revient pas à affirmer que rien n’a de principe, que la notion de principe (archè, Grund, principio) n’a ni consistance ni pertinence philosophique. Au contraire, l’entreprise métaphysique fondamentale de recherche d’un principe premier de l’être en tant que Physis, initiée par la philosophie présocratique que Leopardi connaissait8, est reconnue et poursuivie explicitement dans le Zibaldone. Il s’agit pour Leopardi d’établir une partition originaire entre l’être et le néant, la nature en tant que totalité systématique-harmonique et son principe. Leopardi pose donc la contradiction au cœur même du système de l’esprit.

22Et pourtant, une incohérence apparaît dans cette pensée des pages [1341-1342]. Comment Leopardi peut-il affirmer au début du premier paragraphe que le néant est le principe de toutes choses et, au début du second, soit à peine quelques lignes plus bas, qu’un principe premier et universel des choses « n’existe pas et n’a jamais existé » ? C’est qu’il faut compléter : « un principe premier et universel des choses autre que le néant n’existe pas et n’a jamais existé ». À proprement parler, il n’existe pas d’autre principe absolu (au sens de nécessaire, d’immuable et d’éternel) que le néant, le rien. N’est-ce pas là un jeu verbal ? Cette position du néant comme principe ne revient-elle pas à une pure et simple substitution d’un principe à un autre, d’un nom à un autre ? Dans cette perspective, le néant ne deviendrait dès lors qu’un mot qui prendrait la place de ce que la tradition métaphysique a nommé diversement l’Être, l’Idée, le Premier Moteur, Dieu, la Nature, l’Esprit absolu, etc. La pensée de Leopardi ne serait alors qu’une variation sur le thème de la recherche du principe premier et universel, de l’absolu en tant que fondement nécessaire, immuable et éternel. Pour écarter une telle lecture, il s’agit d’expliciter le sens du néant que Leopardi porte à la hauteur du concept. La philosophie léopardienne crée et place au cœur de sa systématicité un concept de néant qui occupe une fonction spécifique et le rend inassimilable aux noms que la tradition métaphysique et théologique a prêtés au principe premier et universel des choses.

23Ce qui caractérise tout d’abord le néant en tant que principe, c’est son effectivité – c’est-à-dire sa capacité à dissiper l’illusion de la nécessité. « Rien n’est absolument nécessaire », c’est-à-dire, « rien de ce qui est », aucune chose existante, n’est nécessaire au sens où elle contiendrait en elle-même la raison de son être. Mais qu’est-ce au juste que la nécessité pour Leopardi ? Que signifie pour une chose exister sur le mode du « nécessaire » ? La nécessité désigne le mode d’existence d’une chose qui dispose d’une « raison absolue » (ragione assoluta) d’exister. Cette raison absolue détermine deux dimensions : l’être de la chose et son être « ainsi » (c’est-à-dire « de telle ou telle manière », la guise de son existence). La raison absolue au sens léopardien est le principe qui permet de rendre compte de l’existence d’une chose ainsi que de son mode d’exister. Elle est le principe censé répondre à la double question fondamentale de la métaphysique : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Pourquoi telle chose est-elle ainsi et pas autrement ? Il faut souligner ici la singularité de la réflexion léopardienne qui ne délaisse jamais la seconde question et met parfois davantage l’accent sur la question du mode d’être des choses (naturalité-rationalité, absoluité-relativité, perfection-imperfection, etc.) que sur celle de la condition de leur apparition. Nous comprenons maintenant que ce que Leopardi désigne comme « raison absolue » n’est rien d’autre que le principe de raison suffisante de la tradition métaphysique. Leibniz le nomme dans la Théodicée « principe de raison déterminante » :

  • 9 Op. cit., p. 128.

C’est que jamais rien n’arrive, sans qu’il y ait une cause ou du moins une raison déterminante, c’est-à-dire quelque chose qui puisse servir à rendre raison a priori, pourquoi cela est existant plutôt que non-existant, et pourquoi cela est ainsi plutôt que de tout autre façon9.

  • 10 Leopardi emploie dans cette pensée le terme de « cagione » qui synthétise l’idée de raison (ragione(...)

24L’antithéodicée se poursuit ici, bien que Leibniz ne soit pas explicitement mentionné. Pour Leopardi, un tel principe ne saurait exister. Aucun être, pas même Dieu, ne peut se prévaloir d’un principe a priori. Il n’existe, pour aucune chose, de détermination nécessaire de son existence et de son existence sur tel ou tel mode. Toute existence est frappée du sceau de la plus pure contingence. La formulation léopardienne de la critique du principe de raison suffisante se présente de façon complexe, voire alambiquée, sous la forme d’une triple négation : « Il n’y a pas de raison absolue pour qu’une chose ne puisse pas ne pas être » (non v’è ragione assoluta perch’ella non possa non essere). En rigueur, on peut dire, de toute chose existante, qu’elle aurait pu ne pas exister, ou exister sur un autre mode. Il n’y aurait aucun manque, aucune contradiction à ce que la moindre partie du système de la nature n’existe pas ou existe de façon différente. Mais il faut ajouter, aussi bien – et c’est là la nuance spécifique qu’apporte la triple négation – qu’il n’y aurait aucun manque ni aucune contradiction à ce qu’apparaisse (« arrive », pour reprendre le terme de Leibniz) une chimère, une monstruosité, une aberration (ou, de façon plus générique, un mal) ou ce que du moins nous jugerions comme tel. Il n’y a pas de raison absolue, suffisante ou déterminante qui, précisément, déterminerait ou orienterait l’existence et le mode d’existence de toutes les choses possibles : il n’existe pas, pour Leopardi, de crible du principe de raison sur l’ensemble des possibles. Toute chose (tout corps, discours, événement) peut advenir, comme splendeur ou comme monstruosité (même ce système de la nature saturé par le mal, cette tache (neo), ce fétu (bruscolo) insignifiant évoqué dans la pensée des pages [4174-4175]). Ce que Leopardi formule lapidairement, une fois encore sur le mode du « Tutto è » : « Tout est possible ». Aucun principe premier et universel, aucune causa ou ratio10, ne favorise ni n’empêche l’existence de quelque chose que ce soit, ne favorise ni n’empêche l’existence sur tel mode plutôt que sur tel autre. Ce « Tout est possible » ne signifie pas seulement « tant de choses, tant de réalités que nous pensions si indispensables, si nécessaires, auraient pu ne pas être », mais aussi que tant de choses que nous avons peine à concevoir ou à imaginer peuvent venir effectivement à l’existence, c’est-à-dire surgir du néant. La pensée qui place le nihil au fondement de sa systématicité fait droit à l’impensable, l’inimaginable, l’imprévisible, pas simplement comme possibles mais comme existences actuelles. L’antithéodicée léopardienne opère un grand tremblement de l’existence. Toutes les choses singulières se mettent à vaciller dans le caractère contingent et optionnel de leur être. Celles qui apparaissaient comme les plus substantielles et nécessaires se mettent à trembler et menacent de disparaître tandis que les plus accidentelles et les plus évanescentes gagnent une solidité nouvelle, celle que leur confère le néant en tant que fondement.

25Le domaine de tout ce qui arrive, de toutes les choses possibles ou réelles, ne se laisse orienter ou prédéfinir par aucun principe de raison, suffisante ou déterminante. Aucun plan ni dessein ne transparaît préalablement du principe premier et universel. Le néant léopardien, en tant que principe, n’est pas une privation de contenu mais s’identifie avec la totalité effective des possibles. La position du néant comme principe et la négation d’un principe qui ne serait pas le non-être ouvrent la voie à une pensée de l’être en tant que surgissement contingent, c’est-à-dire en tant que « différence » (divario). La position du néant comme fondement n’abolit pas la différence entre les choses, elle ne noie pas l’existence dans une grande indifférenciation. Au contraire, il n’y a que des différences dans le système de la nature mais ces différences sont relatives et non absolues. L’être existe comme système de différences en tant qu’il a le néant comme principe : « Tout est possible », ce qui signifie que toutes les choses existent sur le mode du possible. Il y a bien une différence de perfection entre le meilleur et le pire des mondes possibles et cette différence, encore une fois, n’est pas absolue mais relative. La seule différence absolue existe entre l’être en tant qu’il est (systèmes-ordres de la nature et de l’esprit) et son principe : le néant diffère de l’être au sens où il en est le principe ; l’être diffère du néant en tant qu’il en constitue la variété et la variation.

« Juger des choses avant les choses »

26Cette pensée du 18 juillet 1821 présente deux enjeux : le premier, exposé précédemment, était métaphysique et théologique, le second est gnoséologique. Leopardi jette les bases d’une théorie de la connaissance qui confirme et développe la critique du principe de raison suffisante. Cette gnoséologie se place sous le signe d’un scepticisme fondamental portant sur la question de la croyance et du jugement. Ce qui alimente tout d’abord la croyance en l’existence d’un tel principe c’est la promptitude de l’esprit à « juger des choses avant les choses » (giudicare delle cose avanti le cose). À supposer qu’un principe premier et universel existe, celui-ci ne pourrait en aucune manière être connu puisqu’il échappe au « pur fait réel », c’est-à-dire à l’existence en tant qu’elle est saisie dans la fatale et sensible évidence du devenir. La première tendance de l’esprit spéculatif est d’assujettir le réel à des formes, des catégories ou des Idées abstraites. La philosophie de Leopardi ne cesse de réaffirmer le primat du fait sur le jugement rationnel, non pour discréditer ce dernier mais pour lui réassigner sa place juste. La brève pensée du 3 septembre 1821 confirmera cette critique : « Rien ne préexiste aux choses. Ni forme, ni idée, ni nécessité, ni raison d’être, ni raison d’être de telle ou telle manière, etc. Tout est postérieur à l’existence ». L’existence telle qu’elle se livre à travers les données brutes de l’expérience sensorielle n’est pas un chaos illusoire mais un fait réel. Rien n’est plus étranger à la pensée de Leopardi que l’idée d’une pureté transcendantale qui, tout en étant antérieure à l’expérience, viendrait la conditionner. C’est le « fatto » qui est pur, pas la raison. La possibilité même d’un jugement a priori ne fait aucun sens dans une philosophie qui pose le néant comme principe des choses et de Dieu même. Rien ne préexiste aux choses, si ce n’est le rien dont elles surgissent provisoirement et en lequel elles font retour. Il n’y a rien « au-delà » de l’existence en tant qu’évidence originaire et si, véritablement, le néant est principe, il ne peut l’être que sur le mode d’une pure immanence.

  • 11 « Ce qui est un bien pour cette chose n’en est pas un pour celle-là, ce qui est un mal pour celle-l (...)

27La tradition métaphysique et théologique a certes ignoré la position du néant comme principe mais cette erreur spéculative s’enracine dans une seconde tendance de l’esprit humain. Il ne s’agit plus de la promptitude à « juger des choses avant les choses » mais de ce que le scepticisme léopardien nomme une « erreur naturelle ». Cette erreur consiste en la confusion des idées d’absolu, de perfection et de nécessité. Nous « croyons » que le vrai est « absolu » au sens où lui appartiendrait tout ce que nous « estimons » parfait. Dans une conception spontanée de l’absolu, le vrai n’est rien d’autre que la somme de toutes les perfections (immuabilité, éternité, etc.) et nous incluons hardiment dans celles-ci la nécessité : comment un principe absolu pourrait-il, en même temps, ne pas être ? Il faut bien qu’il contienne en son essence la raison de son existence, sans quoi il deviendrait relatif et dépendant d’une raison extrinsèque – ce qui ferait de lui un principe contradictoire. C’est ici qu’est l’erreur : dans la disjonction entre le parfait et le relatif. Pour Leopardi, nous ne comprenons rien à l’idée de perfection si nous manquons sa détermination essentielle qu’est la relativité. La vérité de la perfection n’est pas l’absolu mais le relatif. Ce qui ne signifie pas que toute perfection est vaine et indifférente, mais qu’elle n’existe que dans un ordre déterminé ou encore – nous savons désormais qu’il s’agit de synonymes – dans un « système de choses », le « système des choses que nous connaissons » (nel sistema delle cose che noi conosciamo). La perfection est toujours déterminée dans un système, un convenir, c’est-à-dire un ensemble d’éléments qui entretiennent entre eux des rapports réglés et harmoniques. C’est en ce sens, et en ce sens seulement, qu’elle est relative. Une perfection relative est une perfection qui détermine un rapport de convenance entre une chose, sa nature et sa fin11. S’il existait une perfection absolue, cela signifierait qu’elle pourrait être « prise séparément » (separatamente considerata) et « en soi ». La croyance naturelle en l’existence autarcique du principe premier et universel en tant que perfection absolue, et que Leopardi nommera, avec la tradition théologique, « aséité » (aseità, [1615]), est une erreur, un « songe ». En posant une perfection absolue, nous ignorons le possible, les « systèmes possibles » où cette perfection ne serait nullement absolue, ou n’en serait même pas une. Le scepticisme léopardien diagnostique l’arbitraire fondamental de la croyance en l’existence d’une perfection absolue mais cet arbitraire n’émane pas de la raison et n’est pas une faute logique. C’est l’imagination, en tant que faculté naturelle par excellence, qui en est l’origine.

Perfections et imperfections

28Il n’existe pas, en rigueur, de perfection absolue mais une pluralité de perfections relatives. L’immutabilité, l’éternité et la nécessité que la tradition attribue à Dieu ne « constituent pas l’idée d’un être absolument parfait » (non costituiscono l’idea di un ente assolutamente perfetto). Leopardi va jusqu’à envisager, dans le dernier moment de cette pensée, un ordre ou un système possible dans lequel ces « prétendues perfections » seraient des propriétés anodines voire même des imperfections. Conséquence inattendue et outrancière de la position du néant comme seul fondement absolu : les perfections humaines, trop humaines, attribuées à Dieu peuvent se renverser en leur autre et devenir des défauts, de véritables tares. Dans un système possible où l’existence temporelle la plus brève serait aussi la plus désirable (imaginons ce monde saturé par le mal et la souffrance de la pensée de la page 4174), un attribut comme l’éternité constituerait sans doute moins un privilège qu’une malédiction. Qu’est-ce qui nous assure et nous maintient dans l’opinion qu’exister sur le mode de la nécessité est une perfection absolue ? Pourquoi l’existence sur le mode de l’aséité serait-elle plus parfaite que l’existence de l’être qui a son principe en dehors de lui-même ? La nécessité elle-même n’est qu’une perfection parmi d’autres. Elle ne préexiste pas aux choses mais leur est relative. Leopardi n’affirme pas qu’elle est une chimère, une fantaisie de part en part stérile, mais seulement qu’elle est une chose, une « chose existante », fonctionnant dans un système déterminé – et notamment un système de croyances et d’opinions. Elle n’est pas le signe du principe premier et universel. Soumise au seul principe absolu qu’est le néant, la nécessité existe à titre de possibilité relative.

Métaphysique de la destruction : Leopardi et Platon

  • 12 Timée, 29 a. Voir sur ce point la pensée de la page [2150], datée du 23 novembre 1821 : « Le Timée (...)
  • 13 Ibid., 28 a.

29La proposition conclusive de cette pensée du 18 juillet 1821 engage un terme bien plus fort que celui de « doute » ou de « critique ». Ce dont il est question, c’est de destruction : « Il est certain que lorsque les formes platoniciennes sont détruites, Dieu est détruit » (Certo è che distrutte le forme Platoniche preesistenti alle cose, è distrutto Iddio). Tout se passe comme si la critique du principe de raison, engagée en termes leibniziens (principe, système, perfection, possible, etc.) conduisait naturellement à la destruction du concept de formes nécessaires, éternelles et immuables. La position du néant comme principe est l’opérateur par lequel la tradition idéaliste, de Platon à Leibniz, est « détruite ». En quel sens ? Poser le néant comme principe revient à nier toute validité d’un principe transcendant, au sens où il dépasserait et conditionnerait l’existence, le pur fait réel du devenir. Encore une fois, si « Tout est postérieur à l’existence », si rien « ne préexiste aux choses », le seul fondement de l’existence ne peut être qu’un principe immanent. Il n’existe pas de formes, d’idées, de normes ou d’archétypes auxquels se conformeraient ou sur lesquels viendraient se régler l’existence concrète des choses singulières. Le néant « détruit » Dieu, en tant que transcendance productrice ou créatrice. La méontologie léopardienne est une métaphysique qui détruit l’idée d’un Dieu qui porte à l’existence le meilleur des mondes possibles comme celle d’un Démiurge qui façonne le monde en ayant le regard fixé sur les Idées. Platon écrit : « s’il est beau, ce monde, et son ouvrier bon, de toute évidence c’est vers le modèle éternel qu’il a regardé12 », et encore : « dans ces conditions, toute œuvre dont l’ouvrier aura fixé son regard sur ce qui se conserve toujours identique, utilisant un tel objet pour modèle, afin d’en reproduire l’essence et les propriétés, sera belle nécessairement13». Leopardi nie la préexistence de « modèles » absolus, d’instances intelligibles à partir desquelles serait façonné le monde sensible : l’immuabilité, l’éternité, la nécessité, la bonté et la beauté ne sont pas des perfections absolues mais relatives – relatives à l’ordre ou au système des choses telles que nous les connaissons. Cette destruction qu’enregistre la pensée du 18 juillet 1821 est solidaire de la reconnaissance de la grandeur du « système platonicien des idées » dans la pensée des pages [1712-1714], datée du 16 septembre de la même année. Ce système constitue un sommet de l’esprit, le « plus haut point de l’abstraction » :

Le système platonicien des idées, idées préexistantes aux choses, existantes en soi, éternelles, nécessaires, indépendantes des choses et de Dieu, [1713] non seulement n’est pas chimérique, bizarre, curieux, arbitraire, fantaisiste, mais tel que l’on s’émerveille qu’un ancien ait pu atteindre ce plus haut point d’abstraction et voir jusqu’où devait nécessairement nous conduire notre opinion sur l’essence des choses, sur notre essence, la nature abstraite du beau et du laid, du bon et du mauvais, du vrai et du faux. Platon, découvrit – ce qui est effectivement le cas – que notre opinion sur les choses, opinion qui les tient pour indubitablement absolues, qui considère comme également absolues les affirmations et les négations, ne pouvait et ne pourra jamais se maintenir qu’en supposant pour tout ce qui existe l’existence d’images et de raisons éternelles, nécessaires, etc., et indépendantes de Dieu lui-même. Autrement, 1. il faudrait chercher la raison de Dieu qui, si le bon, le beau, le vrai, etc., ne sont ni absolus ni nécessaires, n’aurait aucune raison d’être, ni d’être de telle ou de telle manière, 2. en admettant qu’il y en ait une, tout ce que nous croyons être absolu ou nécessaire ne s’expliquerait pas autrement que par la volonté de Dieu. [1714] Le beau, le bon, le vrai, auxquels l’homme suppose une essence abstraite, absolue, indépendante, ne seraient donc pas tels si ce n’est par la volonté de Dieu, puisqu’il peut le vouloir autrement ou ne pas le vouloir du tout. Maintenant que nous avons vu la fausseté et l’inconsistance des idées de Platon, il est très certain que toute négation ou affirmation absolue ne tient pas debout, et il est étonnant que nous ayons détruit celles-là sans avoir douté de celles-ci.

La possibilité du nihil

Le sens de la philologie

30La philologie ne saurait être, pour Leopardi, une érudition vaine, une accumulation stérile de connaissances mortes. Elle entretient au contraire un lien vivant avec la pensée : le vrai philologue est celui dont le savoir est « illuminé par la philosophie » [1205]. La philologie est, elle aussi, une philia, c’est-à-dire un compagnonnage avec le logos. Le philologue est l’ami du discours en tant qu’il apparaît dans la matérialité du texte comme le philosophe est l’ami de la sagesse en tant qu’elle apparaît dans la clarté du concept.

  • 14 Intorno a Leopardi, Genova, Il Melangolo, 1992, p. 51.

31Leopardi est un homme de la bibliothèque occidentale. Il se tient, depuis son adolescence, dans ce compagnonnage avec les grands textes de la tradition antique ; il aime préfacer, établir des leçons, traduire, annoter, établir des listes et des index avec un soin minutieux, comme en témoignent ses travaux sur l’Héraklès de Prodicos, les Petites œuvres morales d’Isocrate, le Manuel d’Epictète, ses commentaires sur les œuvres de Fronton, de Gémiste Pléthon, pour n’en citer que quelques uns. D’un point de vue chronologique, ce souci philologique est premier dans son œuvre et sa double conversion à la poésie et à la philosophie ne vient jamais l’effacer. Nul mieux que lui n’a connu le « gris du document » dont Nietzsche fait l’éloge dans la Généalogie de la morale, et ce dernier a une intuition juste lorsqu’il voit en l’auteur du Zibaldone l’« idéal moderne du philologue14 ». C’est que la philologie ne s’exerce pas seulement chez Leopardi comme savoir positif, travail patient et méticuleux au service des textes anciens, elle devient aussi une méthode qu’il met au service de sa propre pensée et dont l’indexation multiple du Zibaldone est sans doute le témoignage le plus fort. La philosophie éclaire la philologie et celle-ci, en retour, la nourrit et l’ordonne.

32La recherche étymologique constitue, aux côtés de la traduction, de l’annotation et de l’indexation, l’un des gestes fondamentaux de la pratique philologique léopardienne. Le matérialisme philosophique de Leopardi n’est pas simplement gnoséologique. Il ne se limite pas à l’affirmation que nous ne pouvons rien connaître en dehors de la matière (« Les limites de la matière sont les limites des idées humaines », [3341]) mais trouve aussi son application dans l’analyse étymologique de la matière verbale. Une idée n’est rien sans le mot qui la signifie car « tout est matériel dans notre esprit et dans nos facultés » (Tutto è materiale nella nostra mente e facoltà, [1657]) et l’on ne peut former aucune idée sinon « en lui donnant corps » (incorporendola, [1389]). Si véritablement la langue est « non pas le vêtement mais le corps des pensées » (non la veste, ma il corpo dei pensieri, [1694]), l’étymologie nous donne accès à la signification originaire, et pour ainsi dire brute, des éléments qui la constituent. Qu’en est-il donc de l’élément qui représente le cœur du système de Leopardi, du mot ou du « corps » du néant dans la langue latine : le nihil ?

Hylé, hilum, matière

  • 15 Cette ignorance du sens de « hilum » survivra à Leopardi, au moins jusque dans la seconde moitié du (...)

33C’est dans la pensée des pages [2306-2312], datée du du 30 décembre 1821, que Leopardi revendique la découverte du sens premier de nihil en le décomposant et en examinant tout d’abord l’origine de hilum. Leopardi indique d’emblée le caractère insatisfaisant des hypothèses faites jusqu’alors (« Ce que signifiait ce très ancien mot latin hilum, les grammairiens ne peuvent le dire », [2308]), et renvoie au De Verborum Significatu du grammairien Sextus Pompeius Festus. Le flou linguistique de l’hypothèse peut prêter à sourire : « On pense qu’il peut s’agir de quelque chose qui est en rapport avec le grain de la fève » (« putant esse quod grano fabae adhaeret »). Pour Leopardi, cette tentative fantaisiste de définition est le témoignage que Festus « ne sait donc pas à proprement parler ce qu’il signifie et [qu’] on l’ignorait à son époque15 » [2308].

  • 16 Leopardi va jusqu’à étendre son investigation à l’hébreu : « Ainsi, ּהּיּדּלּי, hiuli signifie chez (...)
  • 17 « On trouve également chez les auteurs latins barbares Silva pour Lignum [bois], Materia [matière]. (...)

34La rigueur de la méthode et la finesse de l’intuition philologique de Leopardi l’amènent à formuler une autre hypothèse : la décomposition du nihilum latin en une particule privative ne- et un substantif hilum, attestée par Forcellini dans son Totius Latinitatis Lexicon, est exacte. Leopardi prend l’exemple de Lucrèce qui utilise neque hilo, en séparant le composé, à la place de nihiloque, au chant V du De Natura rerum. Nihilum est donc « ne hilum », de la même façon que nemo est « ne homo » et nullus « non ullus ». Mais le sens de ce hilum est bien différent du « grain de fève » proposé par Festus ou du « point noir » de Littré. « Je crois qu’il ne signifie pas autre chose que matière ou chose existante (que les hommes primitifs ne pouvaient imaginer ailleurs que dans la matière) » indique Leopardi à la page [2309]. Cette pensée renvoie aux recherches des pages [1276-1283] mettant en évidence la cognation du latin silva avec le grec ὕλη et leur appartenance commune à une famille de termes dont la racine serait hulh ou hilh16. Celle-ci désignerait « le bois, ce qui est boisé, ligneux, tout ce qui a trait au bois de manière générale » [1282-1283]) et, par métonymie, tout ce qui est d’ordre matériel, la matière au sens de l’élément subsistant dont on use, la « matière première17 ». Hilh, hulh, ὕλη, hil renverraient donc, de façon originaire, à la chose matérielle en ce qu’elle est simplement existante ou subsistante, et pour ainsi dire « sous la main », tel le bois coupé. Leopardi évoque ce résultat sur le mode d’une plaisante mise en abyme où le sens du « hilum-matière » est « saisi » au propre comme au figuré : « Nous voici donc avec ce hil à la fois nu et certain entre les mains » [2310], il est donc très naturel et très probable, poursuit-il, et pour peu que le philologue ait « quelque esprit philosophique » que tout comme nemo signifie « aucun homme », « personne », nihil ou ne hil veuille primitivement dire « aucune matière » c’est-à-dire aucune chose existante. Ou encore, « non matière », « non chose », c’est-à-dire « finalement, formellement et expressément rien ».

Matérialisme et nihilisme

  • 18 Dans son édition du Zibaldone, Damiani établit un index des lemmes grecs, latins et appartenant aux (...)
  • 19 Leopardi évoque explicitement le terme dans une pensée de la fin du Zibaldone, celle des pages [428 (...)

35Le Zibaldone comporte plusieurs milliers d’analyses étymologiques18. Certaines existent à l’état de simples pistes, d’indications ou d’ébauches, d’autres sont plus développées, mais rares sont celles dont l’approfondissement égale l’analyse de nihil. La raison en est peut-être philosophique : ce terme enveloppe deux concepts fondamentaux dans le système léopardien, à savoir le néant et la matière. Il est certain que nous avons affaire, d’une part, à un « matérialisme19» strict : « l’idée et le nom de la matière embrassent tout ce qui tombe ou est susceptible de tomber sous nos sens, tout ce que nous connaissons, pouvons connaître ou concevoir » [4207]. D’autre part, et bien que Leopardi n’utilise pas cette catégorie, il semble aussi que l’on puisse parler à son propos de nihilisme, non au sens d’une passion triste de l’anéantissement mais au sens strict et minimal d’une pensée qui place le néant (nulla, niente, nullità, nihil) au cœur se sa systématicité comme évidence originaire : « la certitude et le sentiment aigu de la nullité de toutes les choses » [140]), la « fatale et sensible évidence », [141]) de leur néant et comme paradoxal fondement métaphysique. Un problème apparaît : comment le matérialisme et le nihilisme pourraient-ils s’accorder dans un même système ? Le premier principe des choses ne peut pas être en même temps le nihil en tant que « non-matière », « non-chose », comme l’établit expressément la pensée des pages [2306-2312], et la matière-hilum en tant que seule composante des êtres dans le système des choses que nous connaissons. Voici une réponse possible : néant et matière ne sont pas fondement en un même sens. Le néant est principe de l’existence tandis que la matière est principe de l’être, ce qui implique que le matérialisme léopardien se subordonne à son nihilisme, comme la gnoséologie à la métaphysique. Ce que nous connaissons et concevons est l’apparition de l’être, son surgissement sur le mode sensible et palpable d’une réalité matérielle. Autrement dit, la matière est une guise du néant, un mode d’être du non-être pour lequel Leopardi forge l’heureux oxymore : « solido nulla » [85]. La matière est néant solide, ou plutôt, solidifié, devenir du non-être qui s’agence et se configure systématiquement comme matière. L’évidence première du néant est évidence d’un fondement immanent à la matière en sorte que la matérialité des choses n’occulte pas le néant comme principe mais le manifeste. La contradiction entre matière et néant n’est pas une incohérence du système léopardien, elle ne fait que révéler, sous une guise spéciale, cette contradiction qu’est en soi l’existence : soit une chose est matière, soit elle n’est pas (il n’y a pas de tiers terme qui serait l’esprit : l’esprit-spirito est une fiction de l’esprit-mente matériel), et elle n’existe précisément qu’en tant qu’union passagère et caduque des deux.

36Le nihilisme et le matérialisme ne s’excluent pas dans le système léopardien mais se requièrent au contraire l’un l’autre. Encore faut-il préciser les rapports qu’ils entretiennent : le matérialisme nous donne accès au fondement de l’être et nous fait comprendre, en même temps, que ce fondement est substantiellement son autre, le non-être. Autrement dit, le hilum est la matière première de notre connaissance, la ratio cognoscendi du nihil, tandis que le nihil est la ratio essendi de la matière.

Notes

1 Schefer traduit « è un nulla anche questo mio dolore » par « elle n’est rien ».

2 « S’annullerà » est rendu par « s’annulera ».

3 Correspondance, op. cit., p. 384.

4 Correspondance, op. cit., p. 384.

5 Schefer traduit par « songeant ».

6 Cosa arcana e stupenda, Milano, BUR, 1997, p. 63-64.

7 Schefer traduit par le futur : « Il est certain que lorsque les formes platoniciennes préexistantes aux choses auront été détruites, Dieu sera détruit ». Le texte original est au présent : « Certo è che distrutte le forme Platoniche preesistenti alle cose, è distrutto Iddio ».

8 Voir Emanuele Severino, Il Nulla e la poesia, op. cit., p. 17-18.

9 Op. cit., p. 128.

10 Leopardi emploie dans cette pensée le terme de « cagione » qui synthétise l’idée de raison (ragione) et de « cause » (causa).

11 « Ce qui est un bien pour cette chose n’en est pas un pour celle-là, ce qui est un mal pour celle-là est un bien pour cette autre, c’est-à-dire lui convient », (cioè gli conviene, [391]).

12 Timée, 29 a. Voir sur ce point la pensée de la page [2150], datée du 23 novembre 1821 : « Le Timée est l’une de ses œuvres les plus obscures, et peut-être les plus achevées, parce qu’il contient son système philosophique ».

13 Ibid., 28 a.

14 Intorno a Leopardi, Genova, Il Melangolo, 1992, p. 51.

15 Cette ignorance du sens de « hilum » survivra à Leopardi, au moins jusque dans la seconde moitié du XIXe. Nous trouvons par exemple dans le Littré, à l’entrée « Nihilisme » : « (ni-i-li-sm’) s. m. 1. Terme de philosophie. Anéantissement, réduction à rien. La théorie du nihilisme attribuée à Bouddha. 2. Absence de toute croyance. 3. Se dit quelquefois aussi de l’idéalisme absolu. Étymologie : Lat. nihil, rien, nulle chose, qui est composé de la négation ne et de hilum, point noir qui sert d’attache à la fève dans la cosse. »

16 Leopardi va jusqu’à étendre son investigation à l’hébreu : « Ainsi, ּהּיּדּלּי, hiuli signifie chez les rabbins matière ou matière première dans un sens philosophique. Voir Johannis Buxtorfii Lexicon Caldaicum Talmudicum et Rabbinicum à la racine (fictive) ּהּיֹו, Basileae 1640, col. 605 jusqu’à la fin de 606 », [1282]).

17 « On trouve également chez les auteurs latins barbares Silva pour Lignum [bois], Materia [matière]. Voir le glossaire de Du Cange. Le consulter aussi à Hyle, ainsi que Forcellini à la même entrée », [1283].

18 Dans son édition du Zibaldone, Damiani établit un index des lemmes grecs, latins et appartenant aux langues modernes (principalement l’italien, le français et l’espagnol, seuls quelques mots anglais apparaissent) mentionnés par Leopardi. Il s’étend sur 220 pages.

19 Leopardi évoque explicitement le terme dans une pensée de la fin du Zibaldone, celle des pages [4288- 4289] datée du 18 septembre 1827 et l’oppose à ceux qu’il nomme sarcastiquement « les profonds philosophes spiritualistes », c’est-à-dire ceux qui refusent que la pensée soit une puissance de la matière.

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