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Fichte et l’ontologie

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Max Marcuzzi

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Max Marcuzzi

Texte intégral

L’invention de l’ontologie

  • 1 Jacob Lorhard (Lorhardus), Ogdoas Scholastica, continens Diagraphen Typicam artium : Grammatices (L (...)
  • 2 Clemens Timpler, Metaphysicae Systema methodicum, Steinfurt 1604 ; cf. Marco Lamanny, « Corresponde (...)
  • 3 Peter Øhrstrøm, Sara L. Uckelman, Henrik Schärfe, « Historical and conceptual foundations of diagra (...)
  • 4 Walter J. Ong, « From Allegory to Diagram in the Renaissance Mind : A Study in the Significance of (...)
  • 5 Traduction d’après Peter Øhrstrøm, Henrik Schärfe, Sara L. Uckelman, « Historical and conceptual fo (...)
  • 6 « Historical and conceptual foundations of diagrammatical ontology », op. cit.
  • 7 Peter Øhrstrøm, Jan Andersen, Henrik Schärfe, « What has happened to ontology » in Frithjof Dau, Ma (...)

1Il semble établi que le terme « ontologie » soit apparu pour la première fois en 1606 sur le frontispice de l’Ogdoas scholastica du théologien protestant Jacob Lorhard1. L’ouvrage, sans doute un manuel d’enseignement inspiré, quant au contenu, du Metaphysicae Systema methodicum de Clemens Timpler (1604)2, est une présentation en huit livres de la structure conceptuelle du monde3, le plus souvent sous forme de dichotomies de termes contradictoires dans des arbres diagrammatiques, eux-mêmes probablement inspirés par Pierre de La Ramée, dans l’idée que, comme le suggère Walter J. Ong, « les mots sont rendus intelligibles en étant reliés les uns aux autres dans des diagrammes4 ». Au chapitre 8 de l’ouvrage est proposé le « Diagraphe de la métaphysique », laquelle est présentée comme étant « la science de l’intelligible en tant qu’intelligible pour autant qu’il est intelligible à l’homme par la lumière naturelle de la raison sans aucun concept de matière5 », explication qui signifie que l’ontologie est un savoir universel accessible à tout être humain rationnel6. Ce diagraphe est aussi appelé « diagraphe de l’ontologie », et le terme d’« ontologie » apparaît ici, ainsi sur le frontispice, comme synonyme du terme « métaphysique ». Si Lorhard ne s’explique pas sur la raison de ce doublon dans l’Ogdoas scholastica, il donne toutefois selon Peter Øhrstrøm7 un éclaircissement dans le Liber de adeptione de 1597 : « Metaphysica, quae res omnes communiter considerat, quatenus sunt onta ». La métaphysique traite des choses en général, pour autant qu’elles sont des onta, des choses existantes. C’est donc pour autant qu’elle traite des onta qu’elle est « ontologie » : elle est l’étude de ce qui, des choses en général, peut être compris par l’intellect humain, et organisé dans un système. La forme la plus accessible, et pédagogique, pour établir ce savoir est la forme diagrammatique, pour autant que la réalité est supposée avoir une structure logique et pouvoir être exposée sous forme de dichotomies.

  • 8 Rudolph Göckel (Goclenius), Lexicon philosophicum, quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur. (...)
  • 9 Massimiliano Savini, Johannes Clauberg, Methodus cartesiana et ontologie, Paris, Vrin, 2011, p. 49.

2Le terme « ontologie » apparaît ensuite en 1613 dans le Lexicon Philosophicum du philosophe calviniste et ramiste Rudolph Göckel (Goclenius), un temps collègue de Lorhard à Marburg. Celui-ci emploie adjectivement le terme « ontologique » à l’article « Abstractio » pour qualifier une forme d’abstraction : l’abstraction ontologique8. Goclenius distingue trois modes d’abstraction : l’abstraction physique, l’abstraction mathématique et ontologique et l’abstraction transnaturelle. Comme le note Massimiliano Savini, l’ontologie se constitue ainsi chez Goclenius « par le moyen d’une abstraction propre qui permet de saisir des objets qui sont séparés de la matière – tout comme les objets mathématiques », ce qui explique que l’ontologie soit située dans l’article « Abstractio9 », et à proximité des mathématiques.

  • 10 Pierre-François Moreau, « Wolff et Goclenius », Archives de Philosophie, 1/2002 (Tome 65), p. 10.
  • 11 Benedictus Pererius, De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus, Livre I, ch (...)
  • 12 E. Vollrath, op. cit., p. 267. La théologie apparaît dès lors comme étant une science particulière (...)
  • 13 Op. cit., p. 9.
  • 14 Id., p. 11. Isagogè, art. 9.
  • 15 Id., p. 11, 12. Isagogè, art. 20.

3Mais un autre fait allait donner toute sa portée à l’apparition et à l’usage du terme « ontologie ». En effet, alors que la philosophie première et la métaphysique étaient jusqu’alors considérées comme une, les deux termes étant synonymes10, Benedict Pereira (Benedictus Pererius) estime dans le De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus qu’il faut distinguer, d’un côté, la philosophie première, science des transcendantaux et des choses les plus universelles, et, de l’autre, la métaphysique, la théologie et la science divine des intelligences qui, par essence, sont sans corps, ou que la raison peut penser indépendamment du corps11. À la suite de Pererius, Göckel a également séparé la métaphysique de la philosophie première dans la préface de son Isagogè in Peripateticorum et Scholasticorum Primam philosophiam de 1598, de sorte que l’ontologie pouvait venir occuper la place de la philosophie première face à l’ancienne métaphysique, le mot « ontologia » ménageant la place pour une métaphysique autre que la science divine, car, entendue comme théologie, « la métaphysique n’est pas proprement philosophie première12 ». La redondance de la formule metaphysica sive ontologia se dénoue ainsi, dès lors que le sens de la métaphysique se différencie pour lever l’ambiguïté de cette dernière, comprise jusqu’alors comme étant à la fois la science de l’être et la science de l’être suprême. Autrement dit, le doublet de la formule redondante « metaphysica sive ontologia » est abandonné au profit d’une distinction où la philosophie première n’est plus la métaphysique en général (dans son ambiguité), mais elle est l’ontologie, c’est-à-dire seulement une partie de ce qui était appelé « métaphysique » jusqu’alors. Tandis que, comme le note Pierre-François Moreau, Aristote « ne semble jamais énoncer qu’il y a deux sciences, ni même qu’il y aurait une science unique dans laquelle existerait une tension13 », la dualité devient explicite et problématique avec Pererius, et se fixe dans la métaphysique d’école du xviie siècle allemand. De même, pour Goclenius, qui reprend cette scission, la philosophie première est la science de l’être en tant qu’être14 ; elle étudie les passions ou affections de l’être (l’Un, le Vrai, le Bon, l’acte, la puissance, la proportion) et les degrés ou les modes de l’être (substance – dépendante ou indépendante, et accident), tandis que la métaphysique est la science des êtres surnaturels15, ce qui inclut la théologie et l’étude des esprits - anges et intelligences.

4Johann Heinrich Alsted reprend le terme d’ontologie en 1620 dans son Cursus philosophici Encyclopedia, où il pose, en se référant à Goclenius, que « Metaphysica est sapientia quae considerat ens qua ens : alias dicitur prima philosophia, et ontologia in Lexio Goclenii ». Il exclut la théologie, qui est la science des anges et des âmes séparées, de la métaphysique, pour en faire une science à part, la pneumatologie, et rassemble de nouveau métaphysique et ontologie, mais en précisant que l’ontologie est ce en quoi consiste la métaphysique, dans sa différence d’avec la théologie. Elle étudie non pas un être ou un type d’être en particulier, mais les caractères de l’être en général : ens qua ens. Si donc les appellations changent chez Alsted par rapport à Goclenius, la séparation d’une science spéciale (la pneumatologie) et d’une science générale qui porte sur les transcendantaux, c’est-à-dire sur les déterminations les plus générales de l’étant en tant qu’étant, reste bien établie.

  • 16 Johannes Clauberg, Elementa philosophiae sive Ontosophia, Groningen, Joannis Nicolai, 1647. Cf. Jea (...)

5Dans les Elementa philosophiae sive Ontosophia (Groningen, 1647), dont la partie principale fut republiée sous des appellations légèrement modifiées en 1660, puis 1664, Johannes Clauberg utilise indifféremment le terme d’Ontosophia et d’ontologia – signe d’une hésitation dans le choix de l’expression la plus appropriée. Mais il n’y a plus d’hésitation quant au sens. « Ontologie » sert désormais à préciser en quoi consiste la métaphysique dès lors que celle-ci n’est plus théologie : selon Clauberg, peut être nommée métaphysique, ou mieux encore ontologie, ou science catholique, la science universelle qui contemple l’étant en tant qu’il est étant, c’est-à-dire dans ce qu’ont de commun les choses corporelles ou incorporelles, Dieu et les créatures16.

  • 17 Johannes Micraelium, Lexicon Philosophicum, Iena, 1653, p. 654.
  • 18 Ernst Vollrath, op. cit., p. 269.

6La séparation de la métaphysique et de l’ontologie, engagée par Pererius, devient explicite avec Johannes Micraelius, qui comprend dans son Lexicon Philosophicum la métaphysique comme ayant pour objet l’étant en tant qu’il est étant, dans la plus grande abstraction et indifférence, en précisant que certains l’appellent aussi « ontologie17 ». Cette métaphysique reçoit chez lui la détermination de « générale », tandis que la forme « spéciale » porte sur les différentes espèces de substances immatérielles. Ainsi sont établies une métaphysique générale et une métaphysique spéciale. La distinction entre les deux correspond au fait que pour conserver son rang de philosophie première, la métaphysique devait être séparée de la théologie. Mais, du fait de sa dignité, la théologie ne pouvait être séparée de la métaphysique. Il fallait donc que la théologie restât en un sens identique à la métaphysique, et qu’en un sens la métaphysique restât philosophie première dans sa différence d’avec la théologie. Cela ne pouvait se faire qu’en scindant la métaphysique en une métaphysique générale, ou philosophie première, et une métaphysique spéciale comprise essentiellement comme théologie. Le concept d’ontologie apporte ainsi une solution à l’embarras provoqué par la lecture d’Aristote (et par la double détermination de la philosophie première qu’on trouve chez celui-ci), « métaphysique » devenant un terme générique regroupant deux branches, la générale comme ontologie et philosophie première, et la spéciale, avec la pneumatique ou pneumatologie18. Aussi, dans l’article « Metaphysica » du Lexicon philosophicum, Micraelius a-t-il explicitement posé la distribution de la métaphysique sur deux objets, en distinguant une métaphysique générale et une métaphysique spéciale consacrée selon lui à Dieu, aux anges et aux âmes séparées, ce qui permettait d’éviter d’avoir à renoncer à considérer la théologie comme métaphysique. La métaphysique, entendue sans autre précision, devenait ainsi le titre général à la fois d’une science générale (l’ontologie ou philosophie première) et d’une science particulière (la théologie et la science des êtres intelligibles – angélologie et psychologie).

  • 19 Ernst Vollrath, op. cit., p. 260 ; cette justification est donnée dans le Discours préliminaire (Di (...)
  • 20 L’intégration de la cosmologie dans la métaphysique spéciale est essentielle pour Kant, puisque c’e (...)
  • 21 Ernst Vollrath., op. cit., p. 282, 283. Pour l’affirmer, Vollrath s’appuie sur le § 55, expliciteme (...)
  • 22 Sur l’importance de l’expérience dans la constitution du savoir chez Wolff, cf. Thierry Arnaud, « D (...)
  • 23 Cf. Jean-Paul Paccioni, op. cit., p. 134.
  • 24 Pierre-François Moreau, op. cit., p. 13.

7C’est finalement Christian Wolff qui, dans sa Deutsche Metaphysik de 1720, a donné à la métaphysique la forme articulée qu’elle conserve dans la philosophie moderne jusqu’à Hegel19, en y ajoutant la cosmologie20 afin, selon Ernst Vollrath, d’intégrer dans le cadre général de la métaphysique l’héritage cartésien et la métaphysique de la matière que celui-ci a développée dans les Méditations métaphysiques21. La justification de cette nouvelle tripartition est pour Wolff fondamentalement qu’on ne connaît pas d’autre type de connaissance que celle de Dieu, de l’âme humaine et des corps22. Dans le troisième chapitre du « Discursus praeliminaris de Philosophia in genere » qui ouvre sa Philosophia rationalis sive Logica, et dont le premier chapitre porte sur la triplicité de la connaissance humaine (historique, philosophique et mathématique), tandis que le second porte sur la philosophie en général (comme science des possibles, en tant qu’ils sont possibles), Wolff présente de ce fait les parties de la métaphysique (spéciale) à partir de la triplicité des objets de notre connaissance : Dieu, l’âme humaine, et les corps ou les choses matérielles, pour autant que ces dernières sont les choses composées qui constituent le monde (§ 77). Les parties de la métaphysique sont donc au nombre de trois, parce qu’il y a trois types d’objets que nous puissions connaître : l’inventaire des types du savoir humain donne la tripartition de la métaphysique spéciale en théologie, psychologie et cosmologie, cette dernière étant la partie de la physique qui est consacrée à la totalité des corps constituant le monde. Mais la cosmologie générale ajoute comme détermination propre d’étudier le monde en sa possibilité, c’est-à-dire en général, abstraitement, dans ce qui serait commun au monde réel et à tout monde possible23. Ensuite, Wolff estime que la cosmologie commande la psychologie et la théologie, ce qui fait d’elle la science qui commande toutes les autres, excepté l’ontologie qui la commande elle-même à son tour24. Ainsi s’instaure un ordre des objets de la métaphysique en général sous le commandement de l’ontologie.

  • 25 Id., p. 14.
  • 26 Étant entendu, comme le souligne Thierry Arnaud, qu’il faut distinguer entre ordre de l’étude et or (...)
  • 27 Thierry Arnaud, « Le critère du métaphysique chez Wolff. Pourquoi une Psychologie empirique au sein (...)
  • 28 « Âmes » au pluriel, parce que Wolff regroupe la psychologie et la théologie en une pneumatique.

8Au gré d’une série de « cassures25 », qui s’inaugure avec la cassure initiale entre philosophie première et métaphysique chez Goclenius, l’ontologie, identifiée à la philosophie première, se trouve ainsi amenée à occuper la place de science qui commande toutes les autres, y compris la théologie26. Wolff estime donc que l’ordre des parties de la métaphysique doit être le suivant : d’abord vient l’ontologie, qui donne les principes de toutes les autres parties. Puis vient la cosmologie, qui tient ses principes de l’ontologie. Ensuite la psychologie, dont les principes viennent de la cosmologie et de l’ontologie ; et enfin la théologie dont les principes viennent de toutes les parties précédentes. L’ordre des parties assure la scientificité du tout, et constitue la philosophie comme suite de propositions découlant de principes. La philosophie est ainsi par sa forme ordonnée la science qui donne la raison ou le fondement (Grund) de tout ce qui est (§ 6). Et l’ontologie est la partie absolument fondatrice de cet ensemble ordonné. Par là se trouve confirmé qu’elle est bien la prima philosophia (§ 73), c’est-à-dire qu’est affirmée l’identification de l’ontologie et de la métaphysique générale, qui traitent de ce qui est commun à tous les étants, ou encore de toutes choses en général, autrement dit de la chose en tant qu’elle est chose27, qu’il s’agisse d’âmes28, de choses corporelles naturelles ou bien artificielles.

  • 29 Christian Wolff, Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Din (...)

9C’est désormais dans cette forme, annoncée dès le titre de l’ouvrage de Wolff d’une part comme étude de « toutes les choses en général », laquelle correspond à la « métaphysique générale », (ou « métaphysique universelle » ou « ontologie »), et d’autre part comme étude de Dieu, du monde et de l’âme de l’homme29 (ce qui correspond à une « métaphysique spéciale », divisée à son tour en « cosmologie rationnelle », « psychologie rationnelle » et « théologie rationnelle »), qu’on retrouve cette division dans le § 2 et le § 4 de la Métaphysique d’ Alexander Gottlieb Baumgarten, et qu’elle est reprise par Kant.

L’élimination de l’ontologie

10On sait que la psychologie, la cosmologie et la théologie rationnelle se trouvent traitées par Kant dans une « Dialectique transcendantale », et il est tentant de voir en celle-ci la reprise de la « métaphysique spéciale », tandis que l’« Analytique transcendantale » reprendrait l’ontologie en tant que métaphysique générale, de sorte que toute deux réunies constitueraient sous le nom de « Logique transcendantale » la métaphysique entendue en son sens le plus large.

11Mais si la reprise kantienne de la métaphysique comme philosophie critique et transcendantale porte sur l’étant en tant que phénomène, c’est-à-dire sur une forme de réalité qui n’est pas en soi, mais seulement comme représentation, il reste à voir si l’opposition entre « Analytique transcendantale » et « Dialectique transcendantale » reprend vraiment l’opposition entre « métaphysique générale » et « métaphysique spéciale » de manière à pouvoir y conserver le statut de l’ontologie. Car en assumant l’héritage transcendantal, c’est dans ce cadre que Fichte trouvera cette dernière, de sorte que se posera pour lui aussi la question – qui nous intéresse – de savoir quelle place donner à l’ontologie dans un cadre transcendantal.

12La question peut se formuler ainsi pour Kant : est-ce que la chose en général, objet de l’ontologie, est la chose en soi, est-elle le phénomène, est-elle les deux rassemblés en une figure d’objet unique, ou ne correspond-elle plus à rien ? Autrement dit, l’ontologie a-t-elle encore sa place dans la philosophie transcendantale ? Pour en décider, il faut voir brièvement comment Kant la situe dans le domaine général de la métaphysique, telle qu’il comprend cette dernière.

  • 30 Kant, Critique de la raison pure, in Œuvres philosophiques, t. I, Paris, Gallimard, 1980, p. 776 ; (...)
  • 31 Ibid.

13Plusieurs propositions de division de la métaphysique sont présentées par Kant dans ces diverses œuvres. Dans l’« Architectonique de la raison pure », et en accord avec la viie section de l’Introduction de la Critique de la raison pure, il distingue dans la philosophie de la raison pure une « critique » qui « examine le pouvoir de la raison par rapport à toute connaissance pure a priori30 », et la métaphysique comprise comme système de la raison pure qui inclut « toute la connaissance philosophique (vraie aussi bien qu’apparente) venant de la raison pure dans un enchainement systématique31 ». La critique vise la clarification de notre raison ; la métaphysique vise à étendre nos connaissances a priori, et toutes les deux constituent ensemble la métaphysique au sens large, comprise comme science du savoir pur.

  • 32 Id., p. XXX, A 842 B 870.
  • 33 Op. cit., p. 1394 ; III 546 ; A 845 B 873.
  • 34 Ibid.
  • 35 Il est clair que « connaissance philosophique » ne signifie donc pas « connaissance vraie » ici, ma (...)

14Dans la métaphysique au sens restreint, Kant distingue ensuite une « métaphysique des mœurs » visant l’usage pratique de la raison pure, et une « métaphysique de la nature » portant sur l’usage spéculatif32, qui, comme métaphysique spéculative, est la métaphysique « dans le sens plus étroit du terme ». Elle « examine tout, par des concepts a priori, en tant qu’il est33 », et se divise à son tour en une « philosophie transcendantale », qualifiée aussi d’« ontologia », et en une « physiologie de la raison pure ». Ainsi se trouve donc assignée sa place à l’ontologie. Celle-ci, identifiée à la philosophie transcendantale, « ne considère que l’entendement et la raison même dans un système de tous les concepts et de tous les principes qui se rapportent à des objets en général, sans admettre des objets qui seraient donnés34 ». Mais, comme la métaphysique au sens restreint inclut, ainsi qu’on l’a rappelé, toute la connaissance philosophique vraie aussi bien qu’apparente, l’ontologie et la physiologie de la raison pure pourront porter également sur le vrai aussi bien que sur le seulement apparent. Il importe de voir comment la connaissance philosophique « vraie » et la connaissance philosophique « apparente » se répartissent entre les deux35.

  • 36 Comme l’indique précisément le titre du chapitre « Du principe de la distinction de tous les objets (...)
  • 37 Op. cit., p. 1010, III 232 ; p. A 290 B 346.
  • 38 Kant, Critique de la raison pure, A 51 B 75. Déduction transcendantale, 2e édition, § 22, B 146, 14 (...)
  • 39 Id., p. 979, IV 162, 163 ; A 249 pour le texte de la 1ère édition. Id., p. 984 ; III 211 ; B 310 po (...)

15L’ontologie détermine les modalités du pensable, comme corrélat de la pensée, avec les déterminations fondamentales que confère la pensée elle-même à celui-ci. Kant la rapporte ce pensable à des objets en général, car la dimension de généralité dissout en quelque sorte la chose en tant que telle, pour ne retenir que les modes d’appréhension de cette dernière, c’est-à-dire le système des principes et propositions qui s’y rapportent. Il s’agit donc en fait de déterminer une chose possible en général, telle que peut l’anticiper la pure pensée. Mais ce concept d’objet en général36, est, précise Kant, le concept supérieur de la philosophie transcendantale, « au sens problématique, et sans décider s’il est quelque chose ou rien37 ». L’ontologie développe une exigence logique (penser la chose en général seulement telle que celle-ci est pensable), mais dans la perspective de la chose, pour donner les caractères qui constituent celle-ci en général dans son caractère pensable (c’est donc quand même bien une chose possible qui est viée). Mais puisque, comme on sait, la Critique de la raison pure affirme que toute connaissance est un composé de concept et d’intuition, l’objet en général - étant hors intuition - ne pourra jamais devenir objet de connaissance38. L’ontologie ne produit donc aucun savoir d’objet. Toutefois, en tant qu’il est pensable sans pour autant pouvoir être connu, cet objet seulement pensé a un statut : c’est un noumène, précisément un pur objet de pensée39. Comme tel il est inconnaissable, mais pas contradictoire : il pourrait être connu s’il pouvait être saisi par une intuition non sensible, c’est-à-dire par une intuition intellectuelle dont nous pouvons admettre la possibilité logique en la rapportant à un autre type d’intellect – l’intellectus archetypus. L’ontologie correspondrait donc au noumène comme une chose en général seulement pensable, mais inconnaissable. Elle est maintenue dans le tableau général de la métaphysique parce qu’elle ne correspond pas à rien, mais à un objet logiquement possible à défaut d’être connaissable.

  • 40 Id., p. 1395 ; III 546 ; A 846 B 874.
  • 41 Critique de la raison pure, op. cit., p. 1394 ; III 546 ; A 845 B 873, A 846 B 874.
  • 42 Id., p. 1394 ; III 546 ; A 846 B 874.

16Pour que des objets logiquement possibles deviennent objets de connaissance, il faut leur adjoindre et prendre en considération leur mode de donation. Or, l’étude de l’application de la raison à un objet donné est pour Kant non pas l’ontologie mais la physiologie de la raison pure. L’étant, considéré comme pouvant être donné dans une intuition, n’est dès lors plus l’étant en général, mais un type d’étant particulier, dont le mode d’existence détermine l’usage de la raison qui s’y rapporte. Celui-ci est immanent (ou physique), si la connaissance de la raison « peut être appliquée dans l’expérience (in conreto) » ; elle considère alors la nature « comme l’ensemble de tous les objets des sens telle qu’elle nous est donnée, mais seulement d’après les conditions a priori sous lesquelles elle peut nous être donnée en général40 ». Et cet usage est transcendant (ou hyperphysique) si l’usage de la raison porte sur la « liaison des objets de l’expérience qui dépasse toute expérience41 », et prétend donner une connaissance transcendantale soit du monde soit de « l’union de toute la nature avec un être au-dessus de la nature, c’est-à-dire la connaissance transcendantale de Dieu42 ». On reconnaît ici les thèmes des « Antinomies de la raison pure », dont la quatrième peut être considérée comme ouvrant à l’étude de Dieu dans la section de l’« Idéal de la raison pure ».

  • 43 Id., p. 978 ; III 208 ; A 247 B 304.

17À la question de savoir quelle connaissance est vraie et quelle connaissance est apparente dans la métaphysique au sens restreint, comme système de la raison pure, la réponse vient donc d’être donnée : seule peut être vraie la physiologie immanente qui considère la nature comme l’ensemble de tous les objets des sens telle qu’elle nous est donnée. La référence au « nous » est ici décisive, car toute intuition autre que sensible n’est, au plan cognitif, que fiction ; la référence au « nous » permet de faire le partage, dans la physiologie de la raison pure, entre un mode de donation qui s’atteste comme effectif et un mode de donation fictif (quoique non impossibles pour d’autres types d’être rationnels que l’homme). Et donc, dans la mesure où l’ontologie est en amont de toute donation – aussi bien effective que fictive, elle n’est « pas en fait un usage43 » des catégories, ce qui veut dire qu’aucune synthèse déterminée d’objet n’y est produite par la pensée. Elle n’a donc pas sa place dans la philosophie transcendantale, parce qu’elle ne permet pas de déterminer les conditions d’une véritable connaissance a priori.

  • 44 Id., p. 981 ; B 306.
  • 45 Id., p. 979 ; III 208 ; A 248 B 305.

18Mais alors en quoi consiste l’ontologie, et pourquoi l’avoir conservée ? Elle est conservée, parce que les catégories y sont étudiées dans leur signification simplement transcendantale (bloß transscendentale Bedeutung), c’est-à-dire en tant qu’unités de sens possible qui rendent possible toute pensée d’objet, sans être encore elles mêmes des pensées d’objets. Elles n’ont encore aucune signification44, mais en tant qu’elles sont « la forme pure de l’usage de l’entendement45 », elles conditionnent l’usage de l’entendement, et le préforment pour qu’il s’effectue lorsque se présentent les conditions qui le rendent effectif. En d’autres termes, l’ontologie pose les unités logiques qui, rapportées à des objets sensibles, pourront devenir des significations déterminant ces derniers. L’ontologie porte sur les catégories comme formes de proto-pensée, c’est-à-dire sur des formes de pensée qui ne sont pas encore des connaissances, mais qui rendent possible la connaissance de quelque chose, si ce quelque chose est un phénomène. À ce titre, elle a un statut rigoureusement transcendantal, non pas à titre de savoir d’objet, mais à titre de connaissance des processus cognitifs qui permettent la constitution d’un savoir d’objet.

  • 46 Id., p. 977 ; III 207 ; A 247 B 303.

19Lorsque donc Kant énonce la fameuse formule selon laquelle « le nom orgueilleux d’une ontologie, qui prétend donner des choses en général des connaissances synthétiques a priori dans une doctrine systématique (par exemple le principe de causalité), doit faire place au nom modeste d’une simple analytique de l’entendement pur46 », il donne à l’ontologie sa place dans le système de la métaphysique : elle est à la fois une partie de la critique et une partie de la métaphysique de la nature. L’ontologie, recadrée comme Analytique de l’entendement (donc comme analytique des concepts) prépare la physiologie immanente de la raison pure, mais n’est pas encore cette dernière, car celle-ci ne peut être élaborée sans l’esthétique transcendantale et sans une théorie de l’imagination transcendantale. Seule l’articulation de l’ontologie à l’esthétique transcendantale permet de constituer une physiologie immanente légitime. Elle ne se légitime donc qu’articulée à une métaphysique des formes de la sensibilité.

20Autant dire, donc, que la redétermination de l’ontologie chez Kant, qui la fait passer du statut de connaissance synthétique a priori des choses en général au statut d’analytique de l’entendement, perturbe la forme tabulaire de la métaphysique dans laquelle l’ontologie a fait sa première apparition, pour autant qu’elle n’est plus un savoir portant sur l’objet dans sa réalité d’objet en général, mais se réduit à être un élément du savoir des objets tels que nous les donne notre sensibilité. Telle est la situation de l’ontologie dans la philosophie transcendantale dont Fichte reprend l’héritage.

Fichte et la question du dépassement de l’ontologie par la Doctrine de la science

  • 47 Cf. ci-dessous, p. 143.

21Qu’est-il est dès lors arrivé à l’ontologie chez Fichte ? Telle est la question, que nous reprenons à Jacinto Rivera de Rosales47, qui anime les textes du présent volume. Les études présentées ici proposent des regards croisés sur l’ontologie fichtéenne, dans diverses perspectives qui se complètent ou qui dialoguent entre elles, et où c’est le sens même du transcendantal qui se trouve interrogé dans son originalité ou dans sa possible indexation sur une position plutôt métaphysique ou plutôt phénoménologique.

22La question fondamentale qui en ressort est certainement celle du statut de l’absolu, et, corrélativement, du degré de la rupture chez Fichte entre métaphysique dogmatique et philosophie transcendantale. On sait que le Fichte de la maturité a souvent été considéré comme revenant à une forme de dogmatisme du fait qu’il serait passé d’une philosophie du Moi à une métaphysique de l’absolu. D’un côté, Fichte dit ne parler que du savoir et non de l’être – ce pour quoi son œuvre est une doctrine de la science. D’un autre côté, il affirme l’être sous la forme de Dieu, et son discours semble alors rejoindre l’onto-théologie pré-kantienne, et même pré-pereirienne c’est-à-dire la situation qui précède la distinction nette qui s’est imposée entre ontologie et théologie de Pererius jusqu’à Wolff. Dans la ligne de la Doctrine de la science de 1794/95, on ne sort jamais du cercle de la conscience pour laquelle il n’y a qu’une activité infinie qui en se posant en tant que Moi pose aussi le Non-Moi. Dans la Doctrine de la science de 1812, à l’autre extrême de l’évolution de la réflexion de Fichte, l’être est posé en tant qu’absolu dans sa différence d’avec l’apparaître.

  • 48 Voir Jacques Bouveresse, Cours 13. La vérité, le réalisme et l’idée du sujet connaissant omniscient(...)

23Si, comme cela est défendu par certains48, le réalisme conduit à poser l’existence de Dieu, et conduit ainsi au théisme, au motif que seule la référence à Dieu permettrait d’envisager la saisie des choses, et de poser leur existence indépendamment de tout point de vue particulier, affirmer que les choses existent par elles-mêmes, c’est affirmer que Dieu existe. Inversement, la position strictement transcendantale semble pouvoir conduire à un solipsisme ontologique : il n’existe que le Moi infini qui se « finitise ». Les deux positions semblent opposées, voire inconciliables. Mais doivent-elles l’être nécessairement ? Fichte est-il encore un métaphysicien, tentant de faire la synthèse entre Spinoza et Kant dans le cadre d’une onto-théologie, ou est-il un philosophe de la phénoménalité absolue, assumant avec les premiers post-kantiens le rejet radical de la chose en soi ?

24Faut-il poser l’être en tant que Dieu ? Est-il possible et pertinent, dans une perspective transcendantale, d’identifier les caractères de l’être et un être particulier, fût-il l’être suprême ? Ainsi formulée, cette question revient effectivement à présupposer l’effacement de la distinction proprement ontologique entre l’être et Dieu qui, comme on l’a vu, conduisit à la distinction entre métaphysique générale (ou « philosophie première » ou, désormais, « ontologie ») et métaphysique spéciale (incluant la théologie rationnelle). Fichte reviendrait à l’onto-théologie. Mais les études qui suivent montrent que la redétermination tant de l’être que de Dieu justifie pour Fichte leur identification, et une réduction de l’ancienne métaphysique au simple binôme être/image. Ce qui est absolument réel est appelé « être ». Mais parce que l’être n’est pas chez Fichte un être mort, inerte, mais est compris comme vie, comme une réalité dynamique, il est par soi créateur et mérite à ce titre d’être compris comme Dieu. Un Dieu dont la seule détermination identifiable depuis le point de vue d’une conscience est de se poser par lui-même comme image de soi – c’est-à-dire comme étant l’origine de cette conscience. Sa dimension dynamique se réduit à cela, mais elle est fondamentale. L’ontologie fusionne avec la théologie dès lors que l’être lui-même est compris de façon dynamique comme capacité infinie d’apparaître. Cela peut s’entendre comme le deus sive natura spinoziste. Mais celui-ci inscrit selon Fichte l’image dans l’être sans expliquer le processus de ce passage de l’être à l’image. Selon Fichte, il manque ici une explication non pas du pourquoi du passage de l’être indéterminé aux formes de la détermination et de la multiplicité – car ce passage est sans loi compréhensible, mais du comment. Autrement dit, il importe de montrer selon quelles lois se constituent les images de l’être (image de l’être absolu et image de l’être factuel) dans un savoir de ce dernier. Avec cette rupture par rapport à la métaphysique telle qu’elle se déploie de Pererius à Kant, Fichte ouvre une manière de comprendre l’être dont les héritiers directs seront Schopenhauer et le jeune Nietzsche. Le Dieu de Fichte est un libre créateur, une activité pulsionnelle sans loi ni sens. Mais ce que produit ce créateur n’est que représentation, avec laquelle surgit l’ordre de la légalité et du sens. L’étude de l’image peut dès lors être comprise comme une phénoménologie, au sens d’une détermination des lois constitutives du phénomène (l’image), qui donne le seul substitut possible d’une impossible ontologie de l’être créateur pulsionnel considéré en lui-même.

  • 49 Cf. Dieter Sturma, « Logik der Subjektivität und Natur der Vernunft. Die Seelenkonzeptionen der kla (...)

25Par rapport à Kant, cette évolution conduit à repenser totalement les concepts d’âme, de monde et de Dieu, ainsi que de chose en soi. L’âme n’est pas une substance intelligible, au sens où elle serait un certain type déterminé de chose en soi, elle est à comprendre à partir du moi comme processus de construction et de détermination de l’image, susceptible de se réfléchir en tant que tels49. Quant au monde, il est image constituée par le moi dans le cadre du processus d’autodétermination de celui-ci : il n’a aucune réalité mais n’est que la multiplicité mouvante où le moi doit se réaliser comme libre, afin d’être pleinement l’image de l’être créateur. La chose en soi, enfin, est ce que le moi projette par-delà toute réalité sensible, afin de penser cette dernière comme indépendante et subsistante par elle-même. Elle est une illusion nécessaire de la conscience, qui perçoit comme lui faisant face ce qui est en fait le produit de son propre processus de construction de l’image. Le monde n’est que représentation. À ce titre, il est une image sans consistance à laquelle seules les déterminations créatrices du droit, de la moralité, de l’art et de la religion donnent un sens.

26Les études qui suivent visent à établir que si le concept d’être et l’idée de Dieu subissent une modification totale de leur détermination dans la Doctrine de la science, une simple reconduction de la pensée de Fichte à une métaphysique précritique manquera donc l’essentiel de la visée de sa doctrine.

27La première section, Contexte, inscrit la pensée de Fichte dans les débats de son temps en analysant la question du réalisme au fil des études d’Ives Radrizzani, de Federico Ferraguto et de Faustino Fabianelli.

28Dans « Philosophie transcendantale et ontologie », Ives Radrizzani présente la dimension ontologique de la pensée de Fichte comme une réponse à l’accusation de nihilisme que lui avait adressée Jacobi. En prenant en considération un choix de textes relevant de la philosophie populaire, et en maintenant la distinction de principe entre l’étude du « quoi » et celle du « comment », Ives Radrizzani interroge la thèse de la discontinuité de la philosophie de Fichte, pour qui ce dernier évoluerait depuis une philosophie de la conscience vers une philosophie de l’absolu. Ce faisant, la question est d’abord de déterminer quelle perspective, ontologique ou épistémologique, est première, puis de savoir si le primat de la perspective épistémologique implique l’élimination de l’ontologie. La réponse que donne Ives Radrizzani à cette question développe la manière dont Fichte articule la vie et la conscience dans les limites de cette dernière, c’est-à-dire dans le cadre d’une philosophie strictement transcendantale.

29Dans « La Confrontation de Fichte avec le réalisme de Reinhold et de Bardili », Federico Ferraguto reconstitue le contexte de la réflexion ontologique du début du xixe siècle en Allemagne à partir de la tension entre le réalisme renaissant autour de Jacobi, Reinhold et Bardili, et la sublimation de la tendance idéaliste du criticisme kantien. Federico Ferraguto montre comment Reinhold, Bardili et Fichte entendent opérer la synthèse de ces deux tendances, et Fichte notamment en articulant le souci de conserver le statut du sujet, et celui d’affirmer un être dont la réalité ne se laisse ni déduire du sujet, ni reconduire à celui-ci, en développant la thématique de l’autoconstitution pré-subjective du l’apparaître.

30Dans « Ontologie et représentationisme chez Fichte », Faustino Fabbianelli aborde le rapport entre l’être et son apparaître à partir de la question de la représentation telle que l’a formulée Reinhold, afin d’interroger le possible caractère mimétique de ce rapport. L’auteur demande si l’image/représentation se rapporte à un original, et si oui, sur quel mode. Malgré un certain nombre d’indications allant dans le sens de la non ressemblance de l’image à l’imagé, l’auteur montre que comme chez Reinhold où l’image est à la fois un original et un indicateur de la constitution de l’imagé, Fichte établit qu’il y a une ressemblance d’essence entre l’absolu et l’image, qui s’explicite dans la structure fondamentale du Moi. Seul le Moi, donc, ressemble, du fait de sa structure réflexive et active, matériellement à l’absolu – du moins, pour la pensée, puisque pour Fichte on ne peut aller au-delà du concept pour vérifier cette ressemblance à partir des choses mêmes.

31La deuxième section du volume : Moments, est consacrée à l’étude de l’évolution et aux différents stades ou moments de la réflexion de Fichte sur l’être et son image, essentiellement autour des Doctrines de la science de 1805 et de 1812, avec les textes de Laurent Guyot, Mario Jorge de Carvalho, Manuel Jiménez-Redondo, Cristiana Senigaglia, Max Marcuzzi et René Aristide Rodrigue Nzameyo.

32L’étude de Laurent Guyot, « La Destination de l’homme et la question de l’idéalisme sémantique », développe la question de l’évolution des principes de la philosophie transcendantale que Fichte annonce dans sa correspondance avec Schelling, et qu’il opère à partir de la Destination de l’homme pour repenser la question du statut du monde. Cette question avait initialement été posée en relation avec le moi absolu, qui est encore pensable dans le cadre critique de la philosophie kantienne. Elle est posée désormais dans le cadre du discours religieux sur l’absolu que Fichte tient dans ses dernières Doctrines de la science, ce qui correspond à une évolution dont Laurent Guyot montre qu’elle s’opère par le biais de l’intersubjectivité, laquelle est notamment au centre de L’Initiation à la vie bienheureuse.

33Dans « Les “métamorphoses” de l’existence dans les premières leçons de la Doctrine de la science de 1805 », Mario Jorge de Carvalho prend la mesure de l’écart que, par son nouveau concept de l’existence, la philosophie transcendantale fichtéenne instaure par rapport à la conception traditionnelle de la différence entre être et existence. Cette mesure prend la forme d’une mise à l’épreuve de la possibilité de convertir le théorème fondamental de Fichte : « le savoir est en soi l’existence de l’absolu » en la proposition « l’existence est savoir », afin de mettre en évidence la pleine identité du savoir et de l’existence. L’étude part de la détermination fichtéenne de l’existence comme projection qui fait apparaître l’être, afin d’étudier toutes les conséquences du fait que l’existence n’est pas un prédicat réel. Pour ce faire, elle développe la structure complexe de l’existence en tant que présence immédiate de l’objet dans l’apparaître. Cela inclut l’explication du fait que l’existence est spontanément interprétée comme étant indépendante de l’apparaître, lequel se trouve ainsi omis dans l’interprétation courante de l’existence. L’auteur montre que l’erreur fondamentale dénoncée par Fichte est précisément la confusion de l’être et de l’existence. Inversement, une fois l’existence comprise comme position d’un ajout par rapport à l’être et comme apparition, l’accès à sa compréhension comme savoir est engagé de façon adéquate.

34À partir d’une lecture de la Doctrine de la science de 1805, Manuel Jiménez-Redondo présente dans « Fichte sur l’être de la subjectivité transcendantale, ou l’absolu comme une loi » une lecture du Fichte tardif qui situe ce dernier dans la perspective rigoureusement transcendantale des textes de la période de Iéna. En effet, alors que les Doctrines de la science tardives, telle que la Doctrine de la science de 1812, partent de l’absolu comme d’un donné, la Doctrine de la science de 1805 conserve avec celle de 1804 la dimension constructive qui conduit à poser l’absolu, mais interroge aussi le sens de cette position pour y voir une projection faite par et depuis le phénomène pour se penser dans sa propre légalité.

35Dans « Le “s’apparaître” et le “dehors” dans l’ontologie de Fichte », Cristiana Senigaglia analyse dans le détail de leur formulation par Fichte les conditions concrètes de la possibilité de l’apparition, dans les différents moments de la forme réflexive du s’apparaître, en laquelle doit avoir lieu la manifestation de l’absolu selon la Doctrine de la science de 1812. Cristiana Senigaglia montre ainsi comment d’après Fichte se produit le « dehors » de l’être absolu, et comment ce dehors gagne sa valeur ontologique dans sa dimension positive et créative (y compris au plan pratique) en tant qu’image, c’est-à-dire en étant paradoxalement déterminé comme absence d’être. Cristiana Senigaglia montre que cette absence est la condition de la pluralité et du changement caractéristiques de l’apparaître, et pourquoi cette absence implique une réflexivité thématisable, qui n’est autre que la forme du Moi et plus fondamentalement celle du « se ».

36Dans « L’ontologie transcendantale de Fichte dans la Doctrine de la science de 1812 », Max Marcuzzi montre que les positions métaphysiques de l’ont-théologie du Fichte de la maturité peuvent être reconduites à une position transcendantale, en se fondant sur les éléments qui, dans la Doctrine de la science de 1812, jalonnent l’évolution de ce texte depuis un point de départ dogmatique, assumé avec la référence à Spinoza, vers une position transcendantale de type phénoménologique. Toutefois, cette phénoménologie conserve la référence à l’absolu pour autant que la phénoménalité est totalement déterminée sous forme légale, et pensée à partir de la visibilité elle-même, qui est désormais le véritable absolu puisque c’est à partir de celle-ci que sont posés, dans deux directions opposées, aussi bien l’absolu que l’existence factuelle.

37René Aristide Rodrigue Nzameyo aborde la thématique ontologique dans le texte encore peu étudié du Diarium III de 1813 / 1814, texte qui a la particularité de partir du sujet comme les Doctrines de la science de la période d’Iéna, et contrairement aux dernières qui, comme celle de 1812, partent de l’absolu. La thématique tardive de l’image s’y trouve reliée à celle du Moi, qui avait ouvert la forme fichtéenne de la philosophie transcendantale. Or ce qui, selon René Aristide Rodrigue Nzameyo, caractérise l’image en tant qu’image, c’est-à-dire comme intuition intellectuelle, est d’être essentiellement image d’elle-même, savoir absolu, sans objet spécifique – ce qui n’empêche pas mais conditionne au contraire le fait que l’image puisse par ailleurs avoir son imagé extérieur. La question que traite alors l’auteur est celle du lien entre vie et image, et la façon dont pour Fichte la vie devient objet et système. Il en ressort que Fichte, dans le Diarium III, souligne la réflexibilité de la vie et de l’image au point de bloquer en elle toute véritable ouverture à l’absolu – si du moins l’absolu est pensé comme radicalement autre que la vie.

38La troisième section du présent volume : Thèses, présente des études thématiques de la question du rapport entre être et savoir chez Fichte. Elle est constituée par les textes de Jacinto Rivera de Rosales et de Marco Ivaldo.

39Dans « L’Être absolu et son image » Jacinto Rivera de Rosales répond à la question de savoir ce qu’il est arrivé à l’ontologie chez Fichte par une présentation générale de la forme que prend celle-ci chez ce dernier, et en insistant sur le caractère littéral, mais aussi très particulier, du dualisme fichtéen. La théorie de la phénoménalité comme image implique en effet la position de l’être absolu. Le fait que la Doctrine de la science soit doctrine du savoir et non de l’être exclut qu’elle développe un savoir sur l’être, mais n’empêche pas qu’elle pose l’être comme étant la seule réalité absolue. Cette considération fondamentale explique qu’il ne faille pas confondre production idéelle de l’imagination et production réelle dans la philosophie de Fichte, sans quoi le réalisme de ce dernier n’est pas compris, et l’on interprète sa pensée comme égoïsme métaphysique, c’est-à-dire comme nihilisme. Ce faisant, Jacinto Rivera de Rosales argumente en faveur d’une évolution de Fichte depuis la doctrine du moi des premières Doctrines de la science jusqu’à la doctrine de l’être et de son image dans les Doctrines de la science tardives, où l’originalité de Fichte est de comprendre l’existence non pas comme vie en Dieu, à la manière de Spinoza, mais comme vie de la manifestation de Dieu.

40Dans « La doctrine de la science : l’ontologie comme épistémologie, l’épistémologie comme ontologie », Marco Ivaldo montre comment l’ontologie est chez Fichte une compréhension réflexive de l’être du savoir, qui est lui-même à comprendre comme savoir de l’être. Autrement dit, l’épistémologie dévoile la compréhension de l’être, et inversement la compréhension de l’être n’est accessible qu’à travers une compréhension du savoir. Paradoxalement, donc, le savoir s’avère porter sur l’être, mais dans une forme transfigurée de celui-ci, puisqu’en lui-même ce dernier n’est pas manifeste, alors que, pour être connaissable, il doit malgré tout apparaître. Ou alors, l’ultime pensée doit consister à renoncer à la pensée, parce qu’elle vise un absolu indéterminé ; la suspension de la pensée, comme achèvement de la réflexion, pour autant qu’elle ait été rigoureusement construite, a alors un sens cognitif, parce qu’elle réalise la mise en accord maximale avec cette indétermination de l’absolu, en quelque sorte par-delà le langage. Marco Ivaldo insiste sur le fait que même dans le moment ultime de la réflexion, la pensée de Fichte ne débouche jamais sur un sacrifice de l’intelligence et de la compréhension exacte de la situation de la réflexion par rapport à ce qu’elle pense. Or cette situation consiste à être une image, dont le sens, les formes et le statut, sont analysés par l’auteur. Seule l’image peut, selon Fichte, être comprise comme autre que l’être ; et pour apparaître, elle doit s’apparaître. Elle a donc nécessairement une structure réflexive.

41La quatrième et dernière section du volume : Traces, aborde l’héritage fichtéen chez Heidegger et face au réalisme spéculatif avec les textes d’Ovidiu Stanciu et Alexander Schnell.

42Dans « “Ébranlement (Erschütterung) de la finitude” ? La lecture heideggérienne de Fichte et son point aveugle », Ovidiu Stanciu étudie la lecture de Fichte engagée par Heidegger dans le sillage de l’interrogation par ce dernier du sens que prend la métaphysique dans la pensée kantienne de la finitude. Or dans la première Doctrine de la science, sur laquelle se concentre Heidegger, cette pensée se développe sous la forme d’un projet de refondation centré sur le Moi. Toutefois, même si le moi fini fichtéen se rapproche de la figure heideggérienne du Dasein, parce que leur mode d’être à tous deux s’oppose radicalement à celui de la res, Fichte, pas plus qu’aucun autre auteur de l’idéalisme allemand, ne renonce d’une manière conséquente à une perspective infinitiste. Aussi le projet de Heidegger peut-il être compris comme le prolongement de la pensée fichtéenne du moi, mais en assumant pleinement la finitude essentielle de ce dernier. C’est que, selon Heidegger, la fidélité à la forme systématique et le projet corrélatif de déduire la finitude ont empêché Fichte de tirer toutes les conséquences du rôle prééminent que celui-ci accordait à l’imagination transcendantale. Mais selon Ovidiu Stanciu Heidegger resterait en retrait par rapport à Fichte sur l’enjeu fondamental que constitue la possibilité même pour un être fini d’engager un enquête philosophique radicale, ce qui se traduit par le fait de n’avoir pas suffisamment relevé ni tiré les conséquences de ce que le propos de Fichte est, comme son nom l’indique, une doctrine de la science incluant une méta-philosophie, et non pas simplement une doctrine du sujet.

43Dans « “Ce qui est réel est r(el)ationnel”. Pour une “hypophysique correlationniste” », Alexander Schnell souligne le caractère particulier de l’ontologie fichtéenne qui pose la dualité de toute approche de l’absolu. En effet, parce que le réel ne peut être envisagé sans la connaissance qui se rapporte à lui, l’ontologie suppose une gnoséologie, de sorte que l’ontologie ne porte pas directement sur l’être – qui n’est jamais accessible en soi seul - mais elle porte sur la double série du réel et de l’idéel et sur leur corrélation. Cette ontologie duelle, comprise comme nouvelle détermination de la métaphysique, ouvre selon Alexander Schnell un champ « hypo-physique » qui, en-deçà de la relation, aurait son évidence et son mode d’intuition propres. Le but, caractéristique du transcendantalisme fichtéen en général est de légitimer le savoir de l’être dans l’immanence de ce savoir lui-même. Le paradoxe de la connaissance à légitimer ici est que Fichte veut montrer que c’est l’anéantissement de la conscience, intégré dans un ensemble d’éléments fondamentaux, qui, de manière ultime, donne accès à l’être dans ce que Alexander Schnell nomme « réflexibilité transcendante ». La réflexion de la réflexion serait constitutive du réel. Selon A. Schnell, l’ontologie idéaliste de Fichte, reconduite au logicisme de l’hypothéticité catégorique qui identifie constitution du réel et accès au réel par anéantissement de la conscience, permettrait de déterminer un corrélationnisme susceptible de réfuter toute forme de réalisme spéculatif, car ce schéma interprétatif serait susceptible d’être transféré de son domaine d’origine, l’ontologie du rapport entre l’absolu et son image, à la question des énoncés ancestraux.

Notes

1 Jacob Lorhard (Lorhardus), Ogdoas Scholastica, continens Diagraphen Typicam artium : Grammatices (Latinae, Graecae), Logices, Rhetorices, Astronomices, Ethices, Physices, Metaphysices, seu Ontologiae, Saint-Gall, Georgium Straub, 1606. Voir Peter Øhrstrøm, Henrik Schärfe, Sara L. Uckelman, « Jacob Lorhard’s ontology : a 17th century hypertext on the reality and temporality of the world of intelligibles », https://www.researchgate.net/publication/221648904_Jacob_Lorhard%27s_ Ontology_A_17_th_Century_Hypertext_on_the_Reality_and_Temporality_of_the_World_of_ Intelligibles. Voir aussi José Ferrater Mora, « On the Early History of ‘Ontology’ », Philosophy and Phenomenological Research 24 (September 1963), p. 36-47. http://www.ferratermora.org/essa_ ontology.html.

2 Clemens Timpler, Metaphysicae Systema methodicum, Steinfurt 1604 ; cf. Marco Lamanny, « Correspondences between the works of Lorhard and Timpler », Bari University, 2006, https://www. ontology.co/essays/correspondences-timpler-lorhard.pdf.

3 Peter Øhrstrøm, Sara L. Uckelman, Henrik Schärfe, « Historical and conceptual foundations of diagrammatical ontology », in Simon Polovina, Richard Hill, Uta Priss, Conceptual structures : knowledge architectures for smart applications, Springer, 2007, p. 375.

4 Walter J. Ong, « From Allegory to Diagram in the Renaissance Mind : A Study in the Significance of the Allegorical Tableau », The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 17, No. 4. (Juin 1959), p. 437. Voir aussi Stephen Triche and Douglas McKnight, « The quest for method : the legacy of Peter Ramus », History of Education, January, 2004, Vol. 33, No. 1, p. 39, 54. Bruce MacLennan, From Pythagoras to the Digital Computer : The Intellectual Roots of Symbolic Artificial Intelligence, 2006, p. 96 ; https://web.eecs.utk.edu/~mclennan/Classes/UH267/handouts/WFI/front-matter.pdf (consulté le 27 déc. 2016).

5 Traduction d’après Peter Øhrstrøm, Henrik Schärfe, Sara L. Uckelman, « Historical and conceptual foundations of diagrammatical ontology », in Simon Polovina, Richard Hill, Uta Priss, Conceptual structures : knowledge architectures for smart applications, Springer, 2007, p. 375.

6 « Historical and conceptual foundations of diagrammatical ontology », op. cit.

7 Peter Øhrstrøm, Jan Andersen, Henrik Schärfe, « What has happened to ontology » in Frithjof Dau, Maire-Laure Mugnier, Gerd Stumme, éds., Conceptual structures : common semantics for sharing knowledge, Springer-Verlag, Berlin, Heidelberg, 2005, p. 425, 438.

8 Rudolph Göckel (Goclenius), Lexicon philosophicum, quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur. Informatum opera et studio Rodolphi Goclenii senioris, Francfort, Viduae M. Beckeri, 1613, p. 16 ; Ernst Vollrath, « Die Gliederung der Metaphysik in eine Metaphysica generalis und eine Metaphysica specialis », Zeitschrift für Philosophische Forschung, avril, 1, 1962, p. 266.

9 Massimiliano Savini, Johannes Clauberg, Methodus cartesiana et ontologie, Paris, Vrin, 2011, p. 49.

10 Pierre-François Moreau, « Wolff et Goclenius », Archives de Philosophie, 1/2002 (Tome 65), p. 10.

11 Benedictus Pererius, De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus, Livre I, chap. 7, Cologne, 1595, p. 23.

12 E. Vollrath, op. cit., p. 267. La théologie apparaît dès lors comme étant une science particulière face à la science universelle traitant des transcendantaux.

13 Op. cit., p. 9.

14 Id., p. 11. Isagogè, art. 9.

15 Id., p. 11, 12. Isagogè, art. 20.

16 Johannes Clauberg, Elementa philosophiae sive Ontosophia, Groningen, Joannis Nicolai, 1647. Cf. Jean-Paul Paccioni, Cet esprit de profondeur, Christian Wolff, l’ontologie et la métaphysique, Paris, Vrin, 2006, p. 57, 58. Cf. surtout Vincent Carraud, « L’Ontologie peut-elle être cartésienne ? », Johannes Clauberg (1622-1665), (T. Verbeek éd.), Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1999, p. 15 sq. Vincent Carraud souligne notamment que Clauberg imprime à la métaphysique un tournant cartésien en reconduisant le fait d’être non seulement au fait d’être pensée, mais à la mens : « La mens est désormais l’opérateur de l’objectivation de l’étant : ainsi devient-elle l’instrument de l’ontologie », op. cit., p. 25).

17 Johannes Micraelium, Lexicon Philosophicum, Iena, 1653, p. 654.

18 Ernst Vollrath, op. cit., p. 269.

19 Ernst Vollrath, op. cit., p. 260 ; cette justification est donnée dans le Discours préliminaire (Discursus preliminaris de philosophia in genere) qui précède la logique proprement dite.

20 L’intégration de la cosmologie dans la métaphysique spéciale est essentielle pour Kant, puisque c’est à partir de la cosmologie, comme il le dit dans sa lettre à Garve du 21 sept. 1798, qu’il a engagé la réflexion qui l’a conduit à repenser la métaphysique spéciale comme dialectique transcendantale, Kant, Correspondance, Paris, Gallimard, 1991, p. 705.

21 Ernst Vollrath., op. cit., p. 282, 283. Pour l’affirmer, Vollrath s’appuie sur le § 55, explicitement cartésien, du Discursus preliminaris de la Logique de Wolff. Sur la forme de la reprise du cogito, comme « cogitamus » par Wolff, cf. Thierry Arnaud, « Le critère du métaphysique chez Wolff. Pourquoi une Psychologie empirique au sein de la métaphysique ? », Archives de Philosophie 2002/1 (Tome 65), p. 40, 44. Thierry Arnaud donne sa place à la psychologie empirique (laissée de côté par Ernst Vollrath) dans le déploiement de la métaphysique de Wolff, op. cit., p. 45. Mais cela va dans le sens de l’empirisme que relève Ernst Vollrath, qui toutefois va jusqu’à dire que la démarche de Wolff reste de ce fait, malgré un souci méthodologique de type cartésien, au moins pour sa compréhension de l’être, globalement pré-cartésienne et – pour cela – dogmatique, op. cit., p. 283.

22 Sur l’importance de l’expérience dans la constitution du savoir chez Wolff, cf. Thierry Arnaud, « Dans quelle mesure l’ontologie est-elle fondamentale dans la métaphysique allemande de Wolff ? », Revue philosophique de la France et de l’étranger 2003/3 (Tome 128), p. 333.

23 Cf. Jean-Paul Paccioni, op. cit., p. 134.

24 Pierre-François Moreau, op. cit., p. 13.

25 Id., p. 14.

26 Étant entendu, comme le souligne Thierry Arnaud, qu’il faut distinguer entre ordre de l’étude et ordre de la démonstration ; selon le premier, c’est la logique qui est première ; selon le second, c’est l’ontologie ; op cit., p. 330. Selon Thierry Arnaud, le commencement de la philosophie wolffienne est double, psychologique (avec l’expérience claire de notre existence) et ontologique (principe de non contradiction), op. cit., p. 335. Sur l’ordre, voir aussi E. Vollrath, op. cit., p. 262.

27 Thierry Arnaud, « Le critère du métaphysique chez Wolff. Pourquoi une Psychologie empirique au sein de la métaphysique ? », op. cit., p. 41.

28 « Âmes » au pluriel, parce que Wolff regroupe la psychologie et la théologie en une pneumatique.

29 Christian Wolff, Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt, Halle, 1747 (nouvelle édition augmentée).

30 Kant, Critique de la raison pure, in Œuvres philosophiques, t. I, Paris, Gallimard, 1980, p. 776 ; III, 43, Ak B 25. Cf. Léo Freuler, Kant et la métaphysique spéculative, Paris, Vrin, 1992, p. 127.

31 Ibid.

32 Id., p. XXX, A 842 B 870.

33 Op. cit., p. 1394 ; III 546 ; A 845 B 873.

34 Ibid.

35 Il est clair que « connaissance philosophique » ne signifie donc pas « connaissance vraie » ici, mais discours philosophique à prétention cognitive.

36 Comme l’indique précisément le titre du chapitre « Du principe de la distinction de tous les objets en général en phénomènes et noumènes » ; cf. Léo Freuler, op. cit., p. 204.

37 Op. cit., p. 1010, III 232 ; p. A 290 B 346.

38 Kant, Critique de la raison pure, A 51 B 75. Déduction transcendantale, 2e édition, § 22, B 146, 147.

39 Id., p. 979, IV 162, 163 ; A 249 pour le texte de la 1ère édition. Id., p. 984 ; III 211 ; B 310 pour le texte de la 2e édition.

40 Id., p. 1395 ; III 546 ; A 846 B 874.

41 Critique de la raison pure, op. cit., p. 1394 ; III 546 ; A 845 B 873, A 846 B 874.

42 Id., p. 1394 ; III 546 ; A 846 B 874.

43 Id., p. 978 ; III 208 ; A 247 B 304.

44 Id., p. 981 ; B 306.

45 Id., p. 979 ; III 208 ; A 248 B 305.

46 Id., p. 977 ; III 207 ; A 247 B 303.

47 Cf. ci-dessous, p. 143.

48 Voir Jacques Bouveresse, Cours 13. La vérité, le réalisme et l’idée du sujet connaissant omniscient In Qu’est-ce qu’un système philosophique ? Cours 2007 et 2008 [en ligne]. Paris : Collège de France, 2012 (généré le 19 avril 2017). Sur Internet : http://books.openedition.org/cdf/1763. Michael Dummett, « Reply to McGuinness », in Brian McGuinness & Gianluigi Oliveri, The Philosophy of Michael Dummett, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London, 1994, p. 359. Brian McGuinness, « Truth, Time and Deity », The Philosophy of Michael Dummett, op. cit., p. 231-232. Brian McGuinness réfère cette thématique à Saint Augustin. Elle est aussi le sens même du chapitre sur L’Idéal de la raison pure dans la Critique de la raison pure.

49 Cf. Dieter Sturma, « Logik der Subjektivität und Natur der Vernunft. Die Seelenkonzeptionen der klassischen deutschen Philosophie », in Die Seele : ihre Geschichte im Abendland (Gerd Jüttemann éd.), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2005, p. 241, 243. Fichte indique dans divers passages des Tatsachen des Bewustseins et dans l’Initiation à la vie bienheureuse que, puisque l’apparaître est cooriginel à l’être, il se distribue aussi originellement en une multiplicité de moi, qui sont la forme nécessaire de l’appraître. La multiplicité des moi immortels est coextensive à l’être en son apparaître ; Fichte, L’Initiation à la vie bienheureuse, Paris, Vrin, 2012, p. 193. L’immortalité de l’âme est ainsi impliquée par la réalité de l’apparaître de l’être ou, plus simplement, par le fait que l’être apparaît.

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