1En dehors de quelques pièces de chancellerie, la réalité historique du destin extraordinaire qui, du vii^e au ix^e siècle, devait porter une ancienne esclave anglo-saxonne nommée Bathilde1 (ca. 633-635-ca. 679-680) au sommet du pouvoir et de la gloire pour en faire doublement une reine et une sainte du Regnum francorum ne nous est guère accessible que sous la forme du récit hagiographique. Encore a-t-on en l’occurrence la chance assez exceptionnelle de posséder en la Vita sanctae Balthildis A (ca. 690) un récit quasi contemporain du décès de la reine2. Mais même ainsi, il est permis de penser que la mise en forme hagiographique avait déjà exercé un certain effet stylisateur sur les faits et gestes de la reine3. Déjà aussi un remaniement carolingien du ix^e siècle dit Vita sanctae Balthildis B, en dépit de sa volonté affichée de fidélité à la Vita A, avait gauchi le récit premier dans le sens de l’accentuation des traits de sainteté de la reine4. Il est donc légitime, dans ces conditions, de s’interroger sur l’étendue et le sens des transformations apportées à l’image de la reine par les quelques œuvres qui, du xiii^e au xv^e siècle, s’attachèrent à présenter cette figure d’un passé déjà lointain à la lumière des événements contemporains. Cette question de la représentation apparaît donc inséparable aussi bien des motivations politico-religieuses ayant présidé à la réintroduction narrative de cette figure mérovingienne que des idiosyncrasies particulières aux genres littéraires qui l’ont accueillie. Dans le cadre nécessairement restreint de cette étude, c’est sur ce dernier aspect que nous nous concentrerons.

2Le récit français le plus ancien concernant la reine Bathilde est une Vie de sainte Baltelt roine en prose dite « version longue I A » (incipit du ms. du xiii^e siècle). On possède en outre trois autres remaniements en prose du xv^e siècle (une version longue et deux versions courtes5). D’autre part, au xiv^e siècle, un des Miracles de Nostre Dame par personnages, le Miracle de sainte Bautheuch6, reprend sous une forme dramatisée l’essentiel de la version I A. Bathilde apparaît enfin dans deux chansons d’aventures du milieu et de l’extrême fin du xiv^e siècle, Theseus de Cologne7 et Ciperis de Vignevaux8. Nous comparerons d’abord les œuvres hagiographiques, avant de nous tourner vers les œuvres épiques.

3Après un bref prologue de louanges au Seigneur, la Vie I A s’ouvre au récit de la vie proprement dit en débutant par la question de l’origine de Bathilde. La déclaration de l’auteur est à ce propos dépourvue de toute ambiguïté : « Cheste dame fu nee de Sessoigne et estraite de roial lignie » (Vie, p. 1, 1. 7). L’hagiographe nous apprend en outre que des mescreans l’ont enlevée et vendue en France au maréchal de France Erchenoald. Par rapport à la Vita A, cette déclaration hminaire ne laisse pas de présenter un double gauchissement problématique. D’une part, l’origine ethnique anglo-saxonne de Bathilde de la Vita A (« ex genere Saxonum », p. 483, 2, 26) se change en origine saxonne, en référence au territoire des Saisnes ou Senes germaniques ; d’autre part – et surtout – le statut social non précisé de l’esclave vendue « vili pretio » dans la Vita (ibid., 13) se mue en lignage royal. Ce faisant, l’hagiographe français suscite9 un problème vis-à-vis de la volonté exprimée par l’ancienne Vita – et qu’il maintient – de présenter le texte comme une sorte d’exemplum illustrant la parole biblique des humbles qui sont élevés à la puissance par la grâce du Seigneur (« car il fait des petiz grans [...], si comme nous veons qu’il est aempli en ceste glorieuse roine... », p. 1, 11. 5-6). Ignorant sans doute les pratiques mérovingiennes en matière de mariage10 et influencé par son époque qui semble avoir eu bien du mal à conciher sainteté et royauté avec servilité, l’hagiographe français insiste sur l’éminence du lignage de Bathilde. Le rehaussement de l’origine sociale de la future reine par l’auteur de la Vie I A contrecarre donc jusqu’à un certain point sa volonté de faire fonctionner le récit comme un exemplum sur le pouvoir d’inversion du christianisme.

4La Vie I A passe ensuite à l’exposé des qualités de la future reine. Déjà élue de Dieu, Bathilde se présente comme le parangon des vertus chrétiennes féminines : honnêteté de maintien, douceur, humilité, simplicité, sagesse, modération... Impressionné par ces bonnes mœurs, Erchenoald a des visées matrimoniales sur celle qu’il emploie déjà comme « bouteillère » (pincerna) pour son service du vin nocturne. Faute de pouvoir faire avec la future reine (qui, dans la Vie, aura cinq enfants) le récit d’une authentique vita virginis, l’hagiographe ne manque pas d’insister sur la chasteté initiale de Bathilde. Ce faisant, il s’efforce de « coller au plus près » de la finalité didactique des topoi hagiographiques. C’est ainsi que pour échapper aux avances du maréchal, Bathilde « se rep [ai] st comme saige pucele en une angle de le maison et se couvr [e] de malvais dra-piaus » (p. 3, 11. 7-9 ; = Vita A, p. 484, 3, 27-28). On reconnaît là une variante du motif des saint(e)s qui se cachent (notamment sous un escalier, type Alexis) ou se déguisent pour préserver leur virginité. C’est que la beneoite virge est vouée par Dieu à un plus haut destin, comme va l’attester son mariage avec le roi Clodoveu (l’historique Clovis II, roi de Neustrie et de Bourgogne de 639 à 657).

5Il est intéressant de comparer à présent cette entrée en matière de la Vie avec celle du Miracle de sainte Bautheuch joué en 1376 au « puy des orfèvres » de Paris. Le Miracle, qui ne comporte pas de prologue, débute lui aussi par un topos. Mais loin de relever de l’hagiographie, ce dernier constitue un locus classicus de la féodalité littéraire : un roi ou un seigneur pressé par ses conseillers de se marier afin d’avoir un héritier se met en quête d’une feme de hault parage (v. 56). Après avoir passé en revue divers partis avantageux, un chevalier propose au roi Clovis (Clodoveus) une jeune pucelle qui, outre ses qualités naturelles, a l’avantage d’être déjà « dans la place », puisqu’elle est au service du maréchal de France Erchenoald. Un point – capital -reste néanmoins à élucider : s’assurer de l’excellence de son lignage. Le chevalier qui en fait l’éloge ignore en effet son origine (v. 94 et vv. 102-103). Piqué par cette description, le roi se déclare prêt à « savoir la vérité » de celle que tous appellent déjà la « sainte dame » (v. 147). On voit donc que le Miracle qui ignore pour sa part la tentative matrimoniale d’Erchenoald (et donc le contre-motif de la « chasteté Bathilde ») insiste en revanche initialement sur l’incertitude de l’extraction sociale de la future reine. Nourrie du silence de la Vita mérovingienne et des divergences subséquentes sur cette origine, cette incertitude fournit en revanche un élément supplémentaire de suspense dans le cadre de l’entrée en matière féodale choisie par l’auteur du Miracle. Par suite, l’Erchenoald du Miracle, loin de se poser en rival potentiel du roi, fait office de facilitateur du mariage en confirmant l’origine royale de la pucelle (vv. 154-159). On notera que la Sessoigne germanique de la Vie se précise même ici en « Soissongne, par dela Frise ». En dépit de son incipit féodal, le Miracle est toutefois loin de se vouloir une simple « tranche de vie » épique. Après avoir résolu la question de l’origine de Bathilde, l’auteur revient en effet au propos didactique des Miracles dramatisés en mettant en avant l’humilité chrétienne de son héroïne. Sans être insensible aux charmes physiques de la pucelle, le roi déclare en effet : « Seigneurs, sa grant humilité/La me fait prendre » (vv. 230-231). Dès lors, et sans autre forme de procès, le mariage est conclu entre le roi de France et l’ancienne esclave.

6Aboutissant dans les deux cas au mariage avec Clovis, la matière de cette séquence d’ouverture est néanmoins traitée de manière fort différente dans la Vie et le Miracle. Dans le premier cas, l’hagiographe s’efforce d’emblée d’ancrer son récit dans le domaine des vertus chrétiennes : les qualités exceptionnelles de la jeune fille élue de Dieu préparent le terrain au rejet des avances d’Erchinoald. Ainsi dispose-t-il son public à accepter le mariage de l’ancienne esclave avec le roi de France comme un dessein de la Providence. Aussi importante soit-elle socialement, la question du mariage de Bathilde reste nettement annexée au plan divin (« Et tout ce fist Nostre Sires por ce qu’il voloit... », p. 4, II. 2-3). Dans le second cas, la différence dans l’ordre des micro-séquences permet de focaliser et donc de motiver différemment l’intérêt de l’épisode du mariage. Là où dans la Vie I A, les qualités de Bathilde servaient à la définir dans son élection divine, ces mêmes qualités dans le Miracle servent à la définir comme la parfaite candidate au mariage royal. Ainsi, en passant de la Vie au Miracle, l’épisode du mariage évolue de l’exemplum chrétien (« l’humilité a élevé une esclave jusqu’à la royauté ») au consilium féodal (« le roi doit se marier pour assurer sa descendance »).

7Après le mariage, un retour sur les vertus de Bathilde fournit à l’hagiographe l’occasion de préciser le modèle de sainteté de son héroïne :

... ele obeissoit au roi comme a son seignor et as prinches estoit come mere et as prestres comme fille et a tous les jones comme piteuse norriche. Ele amoit tous prestres comme pere et les moines comme ses freres et les povres comme chiaus de se maisnie et les estranges comme ses enfants... (Vie, p. 4, 11. 10-14)

8Cette capacité extraordinaire de Bathilde de se démultiplier (dame, mère, fille, nourrice, sœur...) afin d’occuper simultanément toutes les cases de l’échiquier d’une sorte de gens d’adoption embrassant toutes les conditions sociales se voit condensée par l’auteur du Miracle en plates formules exprimant la perception consensuelle de l’entourage de la reine : « touz l’appellent sainte dame » (v. 147), « A touz est humble et amoureuse » (v. 288). Mais au-delà de cette différence de traitement, les deux auteurs s’accordent à faire de Bathilde une sainte nettement engagée dans les affaires du siècle, en qualité de regina mediatrix, caractérisation dont on verra qu’elle constitue le noyau caractériel du personnage historique aussi bien que littéraire.

9Mariée, Bathilde se signale d’emblée à l’attention de son entourage par sa pratique des largesses et de la charité chrétienne. Dans l’exposé de son programme de vie, elle déclare à son époux qu’elle veut « aidier abatre l’indigence, / La mesaise et la povretélEt la famine » dans les maisons religieuses (Mir., vv. 396-398). Sur quoi, son époux la pourvoit d’un aumônier nommé Genais (Genesius dans la Vie) chargé de gérer la forte allocation annuelle qu’il lui octroie pour ses aumônes. A noter que dans le Miracle, Bathilde inclut en outre dans son programme de vie le repaiement de ses dettes (afin, dit-elle, de libérer sa conscience), ajout curieux qui pourrait bien être une sorte de rappel déguisé des orfèvres à l’adresse de leurs débiteurs récalcitrants.

10Si la source apparente du pouvoir financier et du pouvoir d’ascension sociale provient du roi, les deux auteurs n’ont de cesse de rappeler que la source ultime de l’extraordinaire dynamisme qui anime Bathilde est d’origine divine. Or, cette force se manifeste sur le plan intérieur comme désir d’humilité et pouvoir de rejeter l’orgueil (Mir., vv. 476-479) et sur le plan extérieur comme volonté de dépouillement matériel par la redistribution immédiate aux pauvres des liquidités considérables dont elle dispose. Genais n’est qu’un simple gestionnaire : « Conmandez, j’en ordeneray/Si con direz » (Mir., vv. 484-485). Le roi lui-même reconnaît à Bathilde un pouvoir discrétionnaire sur l’argent des aumônes « dont vous pourrez faire, m’amie, / Tout vostre vueil » (Mir., vv. 532-533). En outre, en dépit de son humilité et de sa parfaitte obedience envers son époux (Mir., v. 364), Bathilde marque peu à peu son ascendant sur ce dernier. Là encore, il est significatif qu’elle le fasse non pas en s’assurant par la ruse un quelconque avantage personnel, mais en s’appuyant sur l’autorité de l’Ecriture. C’est ainsi qu’après six mois de mariage, voyant son époux pensif, elle le prie de se confier à elle en s’autorisant de l’exemple de Salomon (Vie, pp. 5-6, 1. 18-1. 4 ; Mir., vv. 538-545).

11Dans les deux œuvres, le roi révèle que son souci provient de son désir de se rendre en pèlerinage à Jérusalem. Observons cependant la différence de traitement. Dans la Vie, l’hagiographe expédie rapidement l’annonce du départ du roi aux barons (p. 6, U. 15-16). Dans le Miracle au contraire, le roi déclare que ce n’est pas lui, mais la reine qui va fournir les exphcations, arguant du fait qu’il ne saurait s’empêcher de pleurer s’il le faisait : « Que de ce fait ci me descharge, / Et qu’elle en ait pour moy la charge/De le vous dire » (vv. 721-723). Ce deschargement constitue le premier des exemples où l’on surprend le fatiste à renchérir sur le côté actif de Bathilde et, par contraste, sur l’effacement (relatif) de Clodoveus, alias Clovis II, premier en date des « rois fainéants » historiques. C’est encore pour cela qu’il introduit un contradicteur au projet du roi, contradicteur absent de la Vie. Cet ajout permet à nouveau de mettre en évidence le pouvoir de persuasion de la reine.

12A ce point du récit, il convient de relever une nette divergence entre le déroulement des faits historiques généralement consignés par la Vita A et le déploiement de la fiction, tant dans la Vie que dans le Miracle. On sait par la Vita A qu’à la mort de Clovis II en 657 le royaume de Neustrie et de Bourgogne échut à son fils Clotaire III. Mais comme ce dernier n’était alors âgé que de cinq ans environ, c’est Bathilde qui fut nommée régente du royaume. Or, dans la Vie et dans le Miracle qui en dépend, c’est non pas la reine, mais son fils aîné qui, au sortir de l’adolescence (Mir., vv. 830-831), devient régent effectif du royaume lors de l’absence de son père (Vie, p. 7, 11. 13-14). Cette nomination du fils aîné – coup de pouce de la fiction à l’histoire – clôt la première grande unité narrative des deux œuvres hagiographiques et ouvre la voie à un épisode apocryphe capital inconnu des Vita A et Vita B. Alors même que la régence historique de Bathilde avait, jusqu’au retrait forcé dans le monastère de Chelles vers 664-65, été marquée par une période exceptionnelle de paix et de concorde entre les royaumes mérovingiens, le rédacteur de la Vie et l’auteur du Miracle insèrent ici l’épisode apocryphe des « Enervés de Jumièges » qui raconte la révolte des « enfants » royaux11. A partir de ce point, l’histoire de la France capétienne et valoise se mêle de façon plus inextricable encore à celle des royaumes mérovingiens. Les talents politiques exceptionnels de la reine du vii^e siècle font l’objet d’une reconfiguration fictionnelle destinée à servir à la résolution d’une crise d’usurpation du pouvoir au sein de la famille royale et à exalter le modèle idéal de la « sainte reine » médiatrice et salvatrice.

13Alors que la rébellion armée des fils est rapidement étouffée, le roi demande à ses barons de se réunir en conseil pour les juger, mais ceux-ci refusent. Dans le Miracle, c’est sans même attendre la réponse de Clovis que Bathilde s’érige en juge et déclare : « Il convient les meffaiz pugnir », « Je mesmes ceulz ci jugeray » (vv. 1966 et 1980). Face à une telle initiative, Clovis se borne à déclarer : « Vous n’en serez mie desdite » (v. 1995). Sur le plan du châtiment corporel, c’est encore Bathilde qui, après une prière à Dieu, énonce la terrible sentence de l’« énervement » des fils rebelles, sentence qui donne son titre à l’épisode. Là encore, le roi ne fait qu’emboîter le pas à la reine. Dans la plus pure tradition des scènes de torture et de diablerie des Mystères, il ordonne à son excecuteur de se déduire (!) d’un fer chaud « si que touz les jarraiz leur cuises, / Afin que la force des corps/Perdent du tout » (vv. 2025-2027). Après cet épisode qui est plus riche en détails concrets et violents que le passage correspondant de la Vie, les fils rebelles viennent rapidement à résipiscence.

14Le repentir des fils acquis, les auteurs des deux œuvres nous montrent une fois de plus le roi en train de s’en remettre au jugement de la reine pour statuer sur le sort des « Enervés ». Mais alors que la Vie passe directement à une scène montrant la reine en prière, le Miracle intercale une série de répliques qui a de nouveau pour effet de souligner l’effacement relatif du roi. Le fatiste montre en effet Clovis pris d’une soudaine envie de dormir, tandis qu’il met en scène une reine active, alerte et prenant la situation en main (« Je vous venray bien esveillerlA heure et temps », vv. 2147-2148). Dans les deux œuvres, le jugement divin transmis par Bathilde proclame que les « Enervés » seront abandonnés sur la Seine sur une nef sans gouvernail ni avirons (Mir., v. 2203).

15On ne saurait trop souligner en conclusion provisoire de ce trop bref examen comparatif des œuvres hagiographiques sur le fait que si l’auteur du Miracle insiste davantage que l’hagiographe sur l’ascendant que Bathilde exerce sur son mari, il ne semble pas qu’il ait voulu présenter sa puissance et sa capacité d’initiative comme le résultat d’une subversion de la complémentarité traditionnelle des pouvoirs masculins et féminins, temporels et spirituels. D’une part, c’est presque toujours du roi que la reine reçoit son pouvoir, mais surtout elle ne le reçoit que parce qu’elle est inspirée de Dieu. Le fatiste n’hésite pas à souligner qu’une fois la crise passée, c’est le roi qui redevient maître des décisions. Ainsi, suite à l’arrivée des Enervés repentis dans un monastère normand dirigé par l’abbé Philibert et suite à leur « moniage », c’est le roi, chef de l’exécutif, qui prend la décision (qui clôt le Miracle) d’octroyer dix mille livres de rentes au monastère et de lui céder des terrains boisés et du bois de construction12 afin de bâtir de nouveaux édifices. Une fois la crise surmontée grâce à Bathilde, le roi sort de sa « léthargie » et reprend en main les rênes du pouvoir. Pour l’hagiographe au contraire, la mort de Clovis libère soudain Bathilde des soucis du pouvoir temporel et la rend à sa vocation première. La reine achève en effet sa vie avec l’avision prémonitoire de son ascension céleste sur les sept barreaux allégoriques d’une échelle bâtie grâce à ses bones oevres de charité terrestre (p. 40, 11. 9 sq.).

16Accueillie à son tour dans les chansons d’aventures de Theseus de Cologne et de Ciperis de Vignevaux, la reine Bathilde profite de la « vogue » mérovingienne qui, autant pour des raisons de politique dynastique des Valois que de renouvellement des sources épiques, favorise vers le milieu et le dernier tiers du xiv^e siècle l’ancrage thématique des chansons dans un en-deçà carolingien. Dans Theseus et dans Ciperis, comme dans d’autres chansons tardives comme Hugues Capet13, les conflits et surtout les modes de succession au trône de France occupent désormais une place centrale dans la dynamique du récit. Rien d’étonnant dans ce contexte que la question du mariage de Bathilde et Clovis soit elle aussi scrutée avec une intensité toute particulière. Par rapport à la Vie de sainte Bathilde et au Miracle de sainte Bautheuch, les chansons d’aventures cessent toutefois d’interroger l’origine sociale de la jeune fille nubile pour se concentrer sur la dimension et la valeur lignagières de cette union. C’est ce qui explique que ces chansons soient amenées à prendre d’extrêmes libertés avec les données historiques plus ou moins sauvegardées par les œuvres à caractère religieux. Le flou sur l’origine sociale de l’ancienne esclave anglo-saxonne entretenu par la Vita A, bien que déjà partiellement dissipé par l’attribution d’un lignage royal saxon dans les Vies françaises et le Miracle, se voit définitivement levé dans nos deux chansons : Bathilde est en effet expressément donnée comme la fille d’Alidone et du roi de Cologne Floridas (et comme la sœur de Theseus de Cologne). D’autre part, le mariage de Clovis et Bathilde trouve une justification nouvelle en passant des œuvres hagiographiques aux chansons d’aventures. C’est ainsi que dans Theseus le mariage entre Clovis (Ludovis) et Bathilde (Baudour), orchestré par saint Denis, a pour objectif premier de mettre fin à un conflit armé entre Clovis, alors simple héritier du trône de France, et Theseus, le frère de Bathilde. Dans Ciperis, c’est au contraire le roi Dagobert qui marie son frère Clovis à la princesse Bathilde. Dans aucune de ces chansons, il n’est question d’Erchenoald et de son rôle de rival ou de facilitateur du mariage royal.

17Comme dans la Vie et le Miracle, le pouvoir royal, dont le mariage représente un élément essentiel, fait l’objet de sérieuses contestations dans les chansons de Theseus et de Ciperis. Mais là encore le genre épique, assez fortement mâtiné de romanesque, et soumis par ailleurs à la pression de l’histoire contemporaine, fait preuve d’une vigoureuse capacité d’assimilation et de renouvellement de la matière hagiographique. Alors que dans cette dernière, la menace sur le pouvoir royal était d’origine interne à travers le motif de l’usurpation filiale, dans Theseus et dans Ciperis le danger pesant sur la royauté provient – plus classiquement pour l’épopée – de rebellions vassaliques et d’affrontements avec les ennemis de la chrétienté. Dans Theseus, Qovis roi, mais non encore couronné, est confronté à une rébellion armée du duc de France Lambert d’Anjou. A la mort de Dagobert, Lambert d’Anjou, profitant de l’absence de Clovis dans la capitale et répandant le bruit de la mort de ce dernier, tente d’usurper la couronne et d’épouser de force Bathilde venue réclamer son douaire (Soissons, Laon et Meaux, laisses 290-291). Dans l’affrontement juridique qui s’ensuit, Bathilde fait preuve d’un courage et d’une habileté extrêmes en tenant tête à Lambert et à son procurator (laisses 294-295). Dans un second épisode, Bathilde capturée à Soissons par Lambert n’hésite pas à lui rappeler sarcastiquement la perte de son nez suite à sa première trahison (laisses 327-329) !

18A ces épisodes, Ciperis qui se donne comme une suite de Theseus ajoute de nouveaux conflits où s’illustre encore la reine Bathilde. C’est ainsi qu’un nouveau conflit éclate bientôt, cette fois entre Qovis et son neveu Ciperis (= Childeric II, 662-675, second fils historique de Bathilde). Il ne s’agit plus cette fois d’une « simple » rébellion vassa-hque, ni même d’un avatar « népotique » de l’usurpation filiale, mais plus fondamentalement de la contestation juridique du mode de succession au trône de France. Ciperis refuse en effet de reconnaître les droits de Clovis à la couronne, se déclarant le plus proche hoir de Dagobert par son mariage avec Orable, la fille de ce dernier. On reconnaît évidemment dans cet épisode la transposition fictionnelle de l’épineuse succession de Philippe le Bel et de ses trois fils morts sans descendance, ainsi que du conflit subséquent entre Philippe VI de Valois, fils d’un frère de Philippe le Bel, et d’Edouard III d’Angleterre, fils d’Isabelle (elle-même fille de Philippe le Bel). Il s’agit donc là d’une allusion transposée à la question de la « loi salique », proclamée aux assemblées de 1317 et de 1328, et qui écartait du trône de France aussi bien les femmes que leurs descendants mâles.

19Clovis monte à Compiègne pour affronter Ciperis. Entre temps arrive Philippe, roi de Hongrie, autre frère de Clovis et père de Ciperis (vv. 6531 sq.). Mis au courant de la guerre, il refuse de donner tort à son fils et Clovis perd le soutien des barons français. Ainsi, le principe de la succession par les descendants mâles semble compromis au profit de la descendance féminine (Orable). C’est à ce point que le jongleur fait intervenir Bathilde en s’autorisant de la tradition historique de la regina mediatrix consignée par les œuvres hagiographiques. Celle-ci se présente en effet devant son mari comme une figure de concorde, suppliant « qu’encontre son nepveu il se voit acordant » (v. 6590). Clovis lui apprend pour sa part que les barons lui ont conseillé de se rendre à Ciperis. Cette fois, Bathilde, manifestant un sens parfait de la diplomatie et un extraordinaire ascendant sur son mari (eux aussi hérités des œuvres hagiographiques), déclare : « Par foy [...] vous n’en ferés noient./ Jusqu’a tant que j’aray sceu tout son convenant » (vv. 6597-6598). Elle s’offre même à parlementer avec Ciperis que les barons français redoutent tant et fait preuve à cette occasion d’un solide sens du réalisme politique en se ménageant les bonnes grâces du père de Ciperis.

20A ce point la fiction épique se plaît à exacerber plus encore que la réalité contemporaine de la guerre de Cent Ans les enjeux et les risques pour le pouvoir royal français. La chanson délaisse en effet un moment le conflit central Clovis-Ciperis pour se reporter sur un conflit annexe qui va bientôt se nouer au conflit premier. Salatrie, fille du roi de Chypre Aquilant tué par Ciperis, assiège la ville impériale de Coblence tenue par l’empereur Oursaire, un allié de Ciperis. Bientôt, la ville tombe et Oursaire est décapité. Après cet entrelacement nécessaire à la suite du récit, la chanson revient au conflit central. Alors que Clovis est à Noyon, arrive à Corbie l’ambassade conciliatrice de Philippe et Bathilde. Cette dernière s’efforce, selon son modus operandi historico-hagiographique, d’appaisier Ciperis (v. 6865). Mais ce dernier refuse la paix. Sur ce, un espion apprend à Ciperis les dramatiques événements de Coblence. Face à la menace « sarrasine », Philippe propose à son fils de faire la paix avec son oncle Clovis et de le reconnaître comme roi tant que ce dernier vivra (vv. 6908-6912). Nouveau refus de Ciperis.

21Déjà médiatrice de conflits internes au fonctionnement de la dynastie royale dans les œuvres hagiographiques et dans Theseus (rébellion vassalique, crise de succession), Bathilde ajoute avec Ciperis une nouvelle dimension à son portrait de regina salvatrix du royaume de France par son rôle dans le conflit externe avec les Sarrasins. Au nom de Dieu, Bathilde conjure Ciperis de s’apaiser. Ce dernier déclare que cela ne peut être, car il a juré solennellement à Dieu et à saint Pierre devant les barons de reprendre la couronne à Qovis. Ce serment donne l’occasion au jongleur de montrer la profonde sagesse de Bathilde qui sait dépasser le juridisme étroit du serment féodal au profit du message christique d’amour et de paix : « Chier sire, » dit la dame qui depuis fut saintie, / « Pour faire bon ouvrage ne se parjure on mie » (vv. 6937-6938). Le discours de Bathilde qui met en œuvre aussi bien des arguments spirituels que temporels mérite d’être cité :

« Or voeulliez faire paix si que vous segniffie,
Et je vous ay couvent sur Dieu qu’on sacreffie
Que pour vo serement sauver sans villonie
Ens ou nom de Saint Pierre de Romme la garnie,
A qui promis avez de faire la hachie, Vouldray
en ceste plache fonder une abbaye
De moisnez pour prier a la Vierge Marie
Et Saint Pierre l’Apostle que pardon vous ottroie ;
Pour quoy l’ame de vous en soit bien espurgie. » (vv. 6939-6947)

22Avec un art consommé de l’argumentation, Bathilde offre donc à son interlocuteur un moyen de se délier de la logique contraignante du serment féodal. Tout d’abord, à la foy et au vœu à saint Pierre (vv. 6932-6933), elle substitue l’alliance supérieure d’un couvent sur Dieu. De plus, sa finesse psychologique et son sens de la compassion l’amènent à ménager la susceptibilité de Ciperis (v. 6941). Enfin, elle s’offre à fonder ici même à Corbie une abbaye en l’honneur de saint Pierre : la susceptibilité de l’Apôtre de Rome ne pourra pas même s’en offusquer, tandis que les moines travailleront à l’espurgacion de l’âme de Ciperis. Admirable discours qui ne laisse rien au hasard et qui, emportant l’adhésion de Ciperis, a pour effet de sauver la couronne et le royaume de France ! Ainsi, grâce aux talents exceptionnels de la reine médiatrice, Ciperis finit par accepter ce qu’il avait obstinément refusé à son père. En outre, grâce à Bathilde, l’impasse au problème juridique de la succession royale est surmontée sans effusion de sang : Ciperis concèdera la couronne à Qovis jusqu’au moment de la mort de ce dernier14. Ainsi, mutatis mutandis, Ciperis-le-neveu se retrouve vis-à-vis de Qovis dans la même position d’attente et de succession légale qu’un fils légitime de roi. Mais alors que le fils aîné du roi dans le Miracle de sainte Bautheuch offrait par sa rébellion un modèle négatif de résolution du conflit, la chanson de Ciperis de Vignevaux offre, par le truchement de Bathilde, une solution positive, en dépit de son caractère idéaliste et utopique. On voit donc que, par un paradoxe apparent et au prix d’assez fortes libertés avec l’Histoire, le jongleur du xiv^e siècle se prévaut habilement de l’exemple de la Bathilde du vii^e siècle, régente de Neustrie et de Bourgogne, médiatrice inlassable de conflits multiples et ultime unificatrice des trois royaumes mérovingiens, afin de faire prévaloir (sur le plan de la fiction) une politique de succession royale qui, sans dénier complètement aux femmes la possibilité de transmettre les droits à la couronne de France, les place nettement en position subalterne. La Bathilde de Ciperis sauve donc à la fois la couronne de France et la primauté de la succession par descendance mâle.

23Plus que la réalité historique de la régente s’efforçant patiemment de faire régner la concorde sur le long terme, c’est l’image d’une « reine de crise », reine salvatrice et inspirée, qu’ont voulu promouvoir les œuvres hagiographiques et épiques. En dépit de distorsions littéraires sélectives et d’indéniables arrière-pensées idéologiques, l’image concordante et persistante de la regina mediatrix dans ces œuvres s’offre comme un hommage indirect, mais incontestable au courage personnel, au génie politique et à la caritas agissante de l’ancienne esclave devenue « sainte Bathilde reine de France ».