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De l’inconscient à l’existence

 | 
Marie Lenormand
, 
Isabelle Letellier

De la béance de l’inconscient à la présence-au-monde. Passerelles phénoménologico-psychanalytiques pour penser l’existence

Le coût du monde

Éléments pour une clinique phéno-psychanalytique à partir de l’ontologie de la chair merleau-pontienne

Isabelle Letellier

Texte intégral

  • 2 Dès 1961 et 1964, Pontalis puis Green reconnaissent à Merleau-Ponty de ne pas manquer radicalement (...)

1La notion de monde est essentielle au courant de pensée phénoménologique : on peut penser ici au « monde de la vie » chez Husserl, à « l’être-au-monde » chez Heidegger ou encore à la « chair du monde » chez Merleau-Ponty. En phénoménologie clinique, on retrouve ce questionnement du monde : Binswanger par exemple étudie les formes psychopathologiques comme des distorsions de l’être-au-monde. En revanche, il n’est pas du tout évident de parler de monde depuis le champ psychanalytique. Ni Freud, ni Lacan en particulier n’ont thématisé la question du monde qui semble bien rester étrangère à une pensée qui interroge la « réalité psychique » du sujet, soit tout autre chose a priori que son rapport au monde. Pourtant, la notion de monde est une réalité clinique bien connue qui permet d’opérer, sur le plan du symptôme, le partage entre névrose et psychose : tandis que le névrosé nous parle de ce monde dans lequel il vit, quitte à se sentir, vis-à-vis de ce dernier, rejeté, exclu ou encore inadapté, le psychotique souffre de la dissolution menaçante ou réelle de cette réalité commune qu’est le monde et à laquelle il tente de pallier de manière plus ou moins précaire. Quand il ne trouve pas une suppléance pour échapper à cet indéfectible vide qui le laisse en proie au chaos, il n’a plus d’arme que le délire pour reconstruire quelque chose comme un monde. Dès lors, si le monde ne trouve pas de conceptualisation propre en psychanalyse, la clinique en rend légitime le questionnement, ouvrant la possibilité d’une mise en dialogue des discours phénoménologiques et psychanalytiques. La question que nous proposons d’interroger est celle des modalités d’incarnation symptomatique de la structure psychique comme possibilité ou impossibilité de rapport au monde. Autrement dit, il s’agit de penser l’ek-sistence de la structure psychique en thématisant une articulation entre la structuration de l’espace psychique et la structuration d’un rapport au monde. C’est en nous appuyant sur l’ontologie de la chair merleau-pontienne qui nous semble être la voie phénoménologique qui s’est le plus approchée de l’inconscient freudien2 que nous allons tenter cette traversée.

De la chair comme institution du monde à la Spaltung comme réversibilité

  • 3 Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 41.
  • 4 Ibidem.
  • 5 Op. cit., p. 319.
  • 6 Op. cit., p. 299.
  • 7 Op. cit., p. 311.

2Tentons ici de formuler une passerelle de la notion de la chair à celle de la Spaltung. La notion de chair chez Merleau-Ponty, pourrait-on d’abord nous objecter, semble incompatible avec une pensée de la Spaltung qui entend saisir l’inconscient dans sa différence radicale d’avec le conscient… Elle répond à une question qui peut lui paraître étrangère : qu’est-ce que percevoir ? Merleau-Ponty interroge dans Le visible et l’invisible ce qui peut fonder la « foi perceptive », soit cette croyance naturelle dans le fait que nos perceptions traduisent une réalité. La chair entend alors dépasser l’opposition subjectif-objectif pour penser le percevoir et son corrélat comme non détachable d’un « champ ambigu des horizons et des lointains3 » qui, s’il n’est pas une « région du monde objectif4 », n’en est pas moins ce qui ouvre ma perception sur un horizon partagé avec l’autre. En ce sens, la chair suppose la chair du monde comme épaisseur transcendante de mon percevoir : la chair implique la chair du monde comme l’horizontalité (Horizonthaftigkeit) sur le fond de laquelle elle se déploie5, non comme une totalité qui serait close mais comme cet horizon infini qui est essentiellement transcendance de la chair, soit ouverture au sens heideggerien. Il y a co-institution simultanée de la chair de mon corps et de la chair du monde6 puisque le monde s’insère entre les deux feuillets (intérieurs et extérieurs) de mon corps de même que mon corps s’insère entre les deux feuillets de chaque chose et du monde7. La chair du monde s’insère dans la structure en chiasme de la perception, dans l’entrelacs du touchant et du touché qui ne parvient jamais à s’atteindre parfaitement. Elle est donc ce par quoi ma perception dans sa réflexivité est médiatisée par autre chose qu’elle-même.

  • 8 Articles cités supra.
  • 9 André Green, op. cit., p. 1040.
  • 10 M Merleau-Ponty, Résumés de cours. Collège de France. (1952-1960), Paris, Gallimard, 1968, p. 69.
  • 11 J.-B. Pontalis, op. cit., p. 296-297.
  • 12 Au premier rang desquelles le primat du symbolique ou l’inconscient structuré comme un langage.
  • 13 Colette Soler a pu montrer que l’objet de la psychanalyse était en lui-même absolument rétif au str (...)
  • 14 I. Letellier, op. cit.
  • 15 Il n’est d’ailleurs pas anodin que la pensée de Merleau-Ponty ait été élaborée comme un dialogue cr (...)
  • 16 M. Merleau-Ponty, L’institution/La passivité. Notes de cours au Collège de France. (1954-1955), Par (...)
  • 17 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 93.
  • 18 C’est notamment ce sur quoi il semble avoir insisté au Colloque de Bonneval.

3Rapprocher la notion de chair et la thématisation psychanalytique de la Spaltung est a priori largement problématique. Là où l’ontologie de la chair est une pensée de l’indivision, là où la chair est précisément continuité du conscient et de l’inconscient dans ce que Merleau-Ponty appelle la « conscience perceptive », le concept de Spaltung signifie à l’inverse fission, scission, division. Chez Freud comme dans sa relecture lacanienne, il vient déterminer le moi (Ich) comme Ichspaltung. Derrière la Spaltung il y aurait donc l’idée d’une hétérogénéité radicale du conscient et de l’inconscient. Or c’est bien cette radicale étrangeté qui semble ne pouvoir être pensée dans le cadre de l’ontologie de la chair. C’est d’ailleurs le point critique noté par Pontalis et Green dans leur article, respectivement de 1961 et 19648, qui font largement référence parmi les commentateurs. Green, par exemple, qui suit alors le séminaire de Lacan Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse oppose l’« Être d’indivision » de la chair et le « sujet divisé par la Spaltung » chez qui il y a « opposition des systèmes de la conscience et de l’inconscient9 » et par suite hétérogénéité des processus en jeux. Pourtant et sans revenir ici dans le détail sur la discussion précise de ces textes, on peut souligner un paradoxe : insister sur cette extériorité radicale de l’inconscient ne risque-t-il pas de nous faire retomber dans l’écueil d’une démonologie dont Merleau-Ponty cherche justement à préserver la psychanalyse10, comme le reconnaît d’ailleurs Pontalis en 196111? Ainsi l’opposition radicale entre conscient et inconscient risque de faire surgir ce dernier comme un fonctionnement séparé, au fond un second « je pense » séparé du premier qui est conscient. On peut d’ailleurs penser que c’est pour prémunir la psychanalyse contre cette pente démonologique que Lacan s’est tourné vers le structuralisme. Mais Lacan est revenu lui-même sur ce flirt avec le structuralisme, abandonnant ses thèses dites structuralistes12 au fur et à mesure qu’il élaborait la question du Réel, pensée qui culmine avec l’élaboration des nœuds borroméens. Loin d’être fortuite, nous l’avons montré ailleurs en suivant sur ce point la thèse de Colette Soler13, cette coïncidence s’éclaire de l’incompatibilité entre le structuralisme et l’objet même de la psychanalyse14. Or précisément sa réflexion sur l’inconscient dès lors qu’il entend élaborer le Réel s’appuie cette fois, nous allons y revenir, sur l’ontologie de la chair15. À tout le moins, la voie proposée par Merleau-Ponty pour penser l’opposition conscient-inconscient à partir de la topologie de la chair mérite donc examen. Cette nouvelle opposition – car il s’agit bien toujours d’une opposition – repose sur une reprise du concept de négation qui n’est plus conçu comme absence radicale mais comme « mode de présence16 ». L’opposition entre conscient et inconscient n’est en ce sens pas une « opposition logique » mais une « opposition réelle ». Merleau-Ponty reprend ainsi la distinction de Kant dans L’Essai pour introduire le concept de grandeur négative pour indiquer que l’opposition entre conscient et inconscient n’est pas une opposition au sens d’une contradiction absolue mais une opposition d’existence au sens où l’existence de l’un vient à faire apparaître l’absence de l’autre et réciproquement. Pour Merleau-Ponty c’est donc la co-présence du conscient et de l’inconscient qui tisse des lieux d’absence, des « lacs de non-être17 ». La topologie propre à cette opposition d’existence est la topologie de la réversibilité : l’inconscient est l’envers du conscient18. S’il ne s’agit pas pour nous de dire ici que cette formule de Merleau-Ponty éclaire le tout de l’inconscient freudien, il nous semble qu’elle peut déterminer de manière opportune l’inconscient en tant qu’il est organisé dans un certain rapport au conscient dans la Spaltung. Dans celle-ci, l’inconscient n’est-il pas en effet précisément cet « envers du conscient », soit ce qui échappe toujours au conscient tout en y laissant en creux ses représentances comme des « lacs de non-être », des traces de Réel qui ne sont pas symbolisables en tant que telles ? Mais la Spaltung n’est précisément pas la forme que prend toute expérience subjective de l’inconscient. Pour préciser notre propos et saisir l’intérêt comme les limites de la topologie de la réversibilité pour penser l’inconscient, revenons à l’acception freudienne de la Spaltung puis à sa lecture lacanienne.

  • 19 S. Freud. A note on the Unconscious in Psycho-analysis. Dans The Standard edition of the complete p (...)
  • 20 S. Freud, Le fétichisme, dans Œuvres Complètes XVIII, Paris, PUF, 1993, p. 129.
  • 21 Paul-Laurent Assoun, Introduction à la métapsychologie freudienne, Paris, PUF, 1993, p. 253-257.
  • 22 S. Freud, Nouvelle suite des leçons d’introduction à la psychanalyse, dans Œuvres Complètes XIX, Pa (...)
  • 23 « Nous ne pouvons faire droit à la spécificité du psychisme par des contours linéaires comme dans l (...)
  • 24 S. Freud, L’abrégé de psychanalyse, dans Œuvres Complètes XX, Paris, PUF, 1996, p. 297.
  • 25 S. Freud, Le fétichisme, op. cit., p. 130.

4Freud d’abord. En 1912, dans Note sur l’inconscient, texte d’abord publié en anglais, Freud choisit pour décrire ce même clivage de la conscience de parler non pas de splitting (terme qui traduit Spaltung) mais de shifting19. On se rapproche avec ce terme de la topologie de la réversibilité : il n’y a pas tant déchirure, division interne au conscient qu’un mouvement dynamique qui est oscillation, alternance entre conscient et inconscient. Freud rejette l’idée d’une conscience qui serait inconsciente pour lui préférer l’idée d’une exclusion réciproque, qui fonctionnerait sous la modalité d’une vacillation par laquelle un même complexe psychique ne peut pas être dans le même temps conscient et inconscient mais doit nécessairement être tantôt l’un, tantôt l’autre. Ce n’est pas dire ici, notons-le, que ce complexe psychique ait la même phénoménalité selon qu’il est conscient ou inconscient mais que Freud envisage bien un passage, une « migration » sous la forme d’une alternative. Poursuivons encore notre lecture avec un texte de 1927, Le Fétichisme. Freud y oppose clivage (dans la névrose et la perversion) et scotome (dans la psychose). Le clivage signifie donc expressément qu’il n’y a pas suppression mais inclusion du morceau du ça en apparence scotomisé via une opposition alternative où les contraires coexistent paradoxalement dans le conscient. Dans la perversion comme dans la névrose, il y a clivage entre la réalité et le désir qui vient diviser la représentation entre ce qui est conforme au désir (wunschgerecht) et ce qui est conforme à la réalité (realitätsgerecht) et nouer un conflit entre le moi et le ça20. Il y a donc bien clivage entre deux positions ou deux plans (Einstellung) qui co-ek-sistent dynamiquement. La Spaltung vient à être déterminée non comme donnée ontologique mais comme potentialité dynamique : Freud parle de Spaltbarkeit, possibilité d’être clivé ou encore « fissilité » pour reprendre le choix de traduction de Paul-Laurent Assoun dans son Introduction à la métapsychologie freudienne21. En 1932, dans la Nouvelle suite des leçons d’introduction à la psychanalyse, lorsque Freud reprend cette question, il montre comment la fissilité du moi vient d’une tension structurelle entre des instances psychiques qui tiraillent le moi dans des sens inverses. Il inscrit la notion de clivage dans une dynamique économique : « Ainsi, poussé par le ça, serré par le sur-moi, rembarré par la réalité, le moi lutte pour la maîtrise de sa tâche économique : instaurer l’harmonie parmi les forces et influences qui agissent en lui et sur lui22. » Le clivage est donc le produit de la différenciation topique dans l’appareil psychique. Mais si la fissilité du moi dépend de la séparation et de l’antagonisme du ça et du surmoi, il ne peut être question de penser, d’un point de vue topique, une « frontière tranchée » entre un moi sous l’influence du ça et un moi sous l’influence de l’instance surmoïque23. Si en 1938 dans L’Abrégé de psychanalyse, le clivage vient déterminer désormais perversion et psychose plutôt que névrose, Freud insiste précisément sur le fait qu’il n’y a pas scission complète dans les deux premières. Dans la psychose, Freud ne parle plus de scotome : au contraire il n’y a pas suppression d’un morceau de réalité mais seulement « méconnaissance24 » de celle-ci. Le clivage signifie bien encore sous la plume de Freud une co-existence avec un morceau détaché certes mais qui subsiste à l’intérieur du moi, une sorte de corps étranger interne. La question que pose la notion de clivage du moi est bien celle de savoir comment une certaine extériorité au moi peut subsister dans le moi comme extérieur interne. La notion de conflit dans la névrose vient éclairer la topologie du clivage comme réversibilité à travers une alternative exclusive. On peut citer l’exemple pris par Freud dans Le Fétichisme, à savoir un cas de névrose obsessionnelle : « dans toutes les situations de la vie, il oscillait entre deux présupposés, l’un selon lequel le père était encore en vie et entravait son activité, l’autre, opposé, selon lequel il avait le droit de se considérer comme le successeur du père défunt25. » Il y a bien oscillation, shifting pour reprendre le terme de 1912, entre deux positions : le père est en vie et il est alors l’agent de sa castration à lui, le fils ou, à l’opposé, c’est-à-dire selon une opposition d’existence, le père est mort et lui permet de prendre sa place, soit supposément – selon son fantasme – de ne pas être castré. Nous le voyons, le terme de Spaltung connaît un certain nombre de déplacements chez Freud : il caractérise tantôt plutôt névrose et perversion (1927) tantôt plutôt perversion et psychose (1938). À chaque fois, il s’inscrit dans un effort pour penser la structure psychique non pas tant comme division que comme exclusion-inclusion d’une extériorité interne.

  • 26 Henri Ey, L’inconscient, VIecolloque de Bonneval, Paris, Desclée de Brouwer, 1966, p. 143.
  • 27 Jacques Lacan, Position de l’inconscient, dans Écrits II. Paris, Seuil, 1999, p. 310.
  • 28 Op. cit., p. 318.
  • 29 Op. cit., p. 320.
  • 30 Ibidem.
  • 31 Ibidem. Le terme d’empiètement qui se trouve sous la plume de Lacan fait écho directement à la topo (...)
  • 32 Jacques Lacan, Séminaire XI, Paris, Seuil, 1973, p. 29.
  • 33 Sur la tombe duquel Lacan versera ses seules larmes publiques connues.

5Regardons maintenant la reprise lacanienne de ce concept. Chez Lacan, nous sommes en particulier sensible à ce que d’aucuns trouveront très paradoxal : la reprise du thème de l’Ichspaltung comme division du sujet n’est pas sans accent merleau-pontien et ce a priori contre toutes attentes. Prenons en particulier – pas tout à fait au hasard – deux textes où Lacan thématise cette question : son séminaire de 1964, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse où Lacan commente le texte posthume de son ami défunt Le visible et l’invisible, et Position de l’inconscient, où Lacan, la même année (1964) ré-écrit ses interventions lors du Colloque de Bonneval (1961) où participait également le philosophe. On se souvient que ce dernier y a présenté ce qu’était l’inconscient selon l’ontologie de la chair, soit l’inconscient comme envers26. Dans Position de l’inconscient, la référence à la distinction opposition logique/opposition réelle est discrètement présente puisque le texte s’ouvre sur l’exclusion du rapport d’opposition logique pour penser inconscient et conscient : « L’inconscient n’est pas une espèce définissant dans la réalité psychique le cercle de ce qui n’a pas l’attribut (ou la vertu) de la conscience27. » S’il y a pour Lacan en 1964 « présence de l’inconscient », cette présence appelle l’absence du sujet selon la pulsation temporelle par quoi l’inconscient est « béance, battement, une alternance de succions pour reprendre certaines indications de Freud28 ». C’est le vocable du shifting que l’on retrouve ici. Or ce battement est produit par deux opérations. Dans le premier temps qui est celui de l’aliénation, la division du sujet convoque la notion mathématique de réunion. Lacan fait appel ici à la structure logique du vel qu’il exemplifie en citant des alternatives logiques bien connues : « la bourse ou la vie » et « la liberté ou la mort ». Ces expressions mettent en valeur le sens de conjonction derrière la disjonction : le ou signifie en fait « et » puisque si je n’ai pas l’un, je ne saurai avoir l’autre et respectivement si j’ai l’un, je dois avoir l’autre. Puis revenant à la fameuse formule freudienne « Wo es war, soll ich werden », il nous fait entendre les rapports entre moi et ça sur le mode même de cette alternative : le je ne peut pas recouvrir le ça puisqu’il ne saurait l’exclure. On peut alors comprendre : là où est le ça, doit advenir le je avec le ça, ou mieux, la vacillation du je avec le ça. La deuxième opération constituant l’Ichspaltung est la séparation, terme que Lacan vient aussitôt rendre paradoxal en le rapprochant du latin « se parare », qui signifie « s’engendrer soi-même ». Il y a ici une certaine réflexivité par quoi le sujet tente de se saisir et n’y parvient qu’au lieu du désir de l’Autre, soit comme ce « manque qu’il produit dans l’Autre29. La séparation est en quelque sorte un retour à soi qui échoue en répétant l’aliénation. Aliénation et séparation dessinent en ce sens un « rapport circulaire, mais non réciproque30 ». Le « bord » dont le sujet fait l’épreuve en se constituant marque autant une « limite » qu’une torsion qui motive « l’empiètement » de l’inconscient31. La division du sujet produite par ces deux opérations de l’aliénation et de la séparation n’est pas au sens propre scission, clivage subjectif puisque la limite instituée au cœur du sujet, limite par quoi il se sépare d’une partie de lui, est corrélative d’une torsion par quoi le sujet vient opérer avec sa propre perte, soit cette partie dont il s’est séparée du fait de l’aliénation. Le sujet produit de cette double opération est ainsi constitué par une Ichspaltung qui n’est pas opposition logique. Ce qui confirme encore à nos yeux la compréhension sous-jacente de la « position » de l’inconscient comme réversibilité c’est la référence implicite à Merleau-Ponty et à son intervention dans le Colloque de Bonneval dans le séminaire de Lacan en 1964. En effet s’agissant de définir l’inconscient comme « béance », Lacan se réfère au concept kantien de grandeur négative en tant qu’il introduit une causalité qui résiste à la logique, soit à la règle de la raison (Vernunftregel32) : d’où une certaine béance ici dans le symbolique. C’est en ce sens, selon Lacan, parce que l’inconscient participe de ce « nihil privativum », de ce rien privatif qui est une négation seulement relative à une grandeur antagoniste sans laquelle il n’est pas, qu’il introduit bien la causalité comme béance. Si la référence à Merleau-Ponty, comme d’usage chez Lacan, reste discrète, elle s’éclaire de son amitié avec le philosophe33.

  • 34 On pourrait ici interroger ce que Colette Soler a pu distinguer comme « Inconscient Réel » dans Lac (...)
  • 35 Nous nous expliquons également sur cette rencontre manquée dans : Nicolas Guérin et Isabelle Letell (...)

6Dès lors, la notion de Spaltung chez lui vient à caractériser le processus de subjectivation dans une affiliation plus nette au texte freudien de 1927 qu’à celui de 1938 puisqu’ainsi déterminée la Spaltung ne saurait caractériser la psychose. Chez Freud comme chez Lacan, une analogie se tisse entre topologie de la chair comme réversibilité et topologie de la Spaltung. Ni chez Freud, ni chez Lacan, la topologie de la réversibilité ne fait obstacle à penser au cœur de la psyché une hétérogénéité irréductible des processus primaires et secondaires. Néanmoins cette analogie, on le comprend, peut laisser tout lecteur du Visible et l’invisible qui a une modeste accointance avec le symptôme quelque peu perplexe. Et pour cause : on y cherchera vainement la description de la souffrance et de l’angoisse qui se rencontrent dans le symptôme. C’est dire qu’il y a quelque chose qui n’est pas questionné par Merleau-Ponty dans l’ontologie de la chair. Sans qu’on lui en fasse le reproche, puisque tel n’était pas son propos, on peut en prendre acte. S’il y a une pensée de l’inconscient dans l’ontologie de la chair, la réversibilité ne thématise pas ce qui en fait le siège du symptôme. Notre hypothèse ici est que l’inconscient comme envers du conscient est déjà un inconscient structuré, celui qui se laisse prendre aux rets de la Spaltung qui est déjà une organisation psychique. Or pas-tout l’inconscient ne vient se prendre dans la Spaltung : c’est toute l’ambigüité de cet extérieur interne. La Spaltung est trouée, pour reprendre un terme bien connu de la topologie lacanienne : quelque chose échappe. Cette part de l’inconscient qui échappe nous semble être ce qui en constitue le Réel34. S’il y a donc une analogie topologique, le schème de la réversibilité vient interroger, du côté de la psychanalyse, la question du Réel. Non pas à proprement parler, et c’est là notre hypothèse, que la réversibilité de la chair en exclut radicalement le questionnement mais Merleau-Ponty ne l’a pas interrogée, car sa question était ailleurs : il s’agissait pour lui, dans les pages du Visible et l’invisible de penser ce mystère par quoi la perception devient une expérience commune ou du moins partageable, ce qui situe son questionnement à l’horizon d’un symbolique, dont il décrit comment il ne peut surgir que depuis la chair et sur fond d’une chair du monde. De ce point de vue, le symbolique chez Merleau-Ponty est particulièrement intéressant pour interroger le symbolique en psychanalyse loin de l’écueil d’une philosophie transcendantale auquel risque toujours de confiner le structuralisme. Nous pourrions dire, en utilisant un vocable lacanien, que Merleau-Ponty interroge l’entrelacement du Réel et du Symbolique, mais non les effets dans le Symbolique, effets de désorganisation, voire de dissolution dans la psychose par exemple, de ce qui déborde du Réel dans cette rencontre même. Car le trou du trauma ou trou-matisme, pour reprendre le jeu de mot bien connu de Lacan, s’immisce par ce qui résiste au symbolique. Il nous semble que là réside le paradoxe de la rencontre de Lacan et Merleau-Ponty : d’un côté, pour élaborer le Réel, contre une pensée du symbolique flirtant avec le structuralisme, Lacan a trouvé un appui tout à fait signifiant dans sa lecture de Merleau-Ponty. De l’autre, pour penser le Réel, comme ce siège du sujet vivant souffrant qui est le centre de l’expérience analytique, il lui a fallu aller au-delà de la pensée de ce dernier. D’où une « rencontre manquée35 » en effet entre Lacan et le philosophe.

La réversibilité de la réalité psychique comme rapport à l’Autre

7Si l’Ichspaltung permet de penser l’appareil – ou plutôt l’appareillage – psychique du sujet ou encore l’opération constitutive du sujet, il y a peut-être un saut à passer à la question du monde : le saut d’une topologie de l’espace psychique à une topologie qui interroge le rapport du sujet à l’espace réel, qui lui est extérieur. Passage de l’interne à l’externe mais aussi passage du privé au commun. Freud semble, lui, ne pas avoir exclu le passage de la spatialité de la réalité psychique à celle de la réalité que nous pouvons dire, faute de mieux, « extérieure », comme en témoigne une note énigmatique un an avant sa mort.

  • 36 S. Freud, « Résultats, idées, problèmes », dans Résultats, idées, problèmes, 1921-1938, t. 2, Paris (...)

Il se peut que la spatialité soit la projection de l’extension de l’appareil psychique. Aucune autre dérivation vraisemblable. Au lieu des conditions a priori de l’appareil psychique de Kant36.

  • 37 J. Lacan, R.S.I., Inédit, p. 52-53.

8Chez Lacan, les deux opérations qui produisent l’Ichspaltung se présentent autant comme constitutives du sujet que d’une certaine altérité pour ce sujet, altérité que Lacan appelle l’Autre – à distinguer du petit autre que je rencontre à côté de moi : l’Autre à l’issue de ces opérations d’aliénation et séparation est en quelque sorte la condition de possibilité pour qu’il y ait de l’altérité, soit l’introjection d’une altérité pour le sujet, un extérieur interne. De ce point de vue la constitution de la subjectivité comme clivage constitue la possibilité d’un espace où je suis différencié de l’Autre : espace psychique d’abord qui rend possible la rencontre de l’autre comme autre et non, comme on le voit dans la psychose comme celui qui n’est pas séparé de moi et qui peut du même coup, par exemple, m’envoyer des signes. Cette articulation entre constitution du sujet et constitution de l’Autre nous semble entrelacer implicitement les thèmes de la topologie de l’espace psychique et celle de l’espace externe : tout se passe comme s’il y avait co-institution de l’espace psychique et de l’espace externe. Cet entrelacement nous semble repris par Lacan dans sa topologie des nœuds borroméens qui vient questionner le symptôme du sujet via l’élaboration de ce qu’il appelle le sinthome autant que ce qu’il appelle « rapport sexuel » et qui organise un certain rapport à l’Autre en même temps que la réalité psychique qu’il réfère à Freud. Ainsi il nous indique dans le Séminaire R.S.I. que le nouage borroméen traduit topologiquement ce que Freud appelle réalité psychique et qui n’est rien d’autre finalement que le complexe d’Œdipe37. Il nous invite à penser l’identité topologique entre sinthome, rapport sexuel et réalité psychique configurée par la Spaltung.

  • 38 J. Lacan, Le Sinthome, Paris, Seuil, 2006, p. 50.
  • 39 Selon une argumentation sensiblement différente, Guy-Félix Duportail a déjà proposé un rapprochemen (...)
  • 40 « Après ce que j’ai frayé autour du rapport sexuel, il n’est pas difficile de suggérer que, quand i (...)
  • 41 Op. cit., p. 101.
  • 42 Lacan emploie ce terme de « consistance » qui consacre une fonction privilégiée de l’imaginaire dan (...)
  • 43 Op. cit., p. 101.
  • 44 Ibidem.
  • 45 Op. cit., p. 109.
  • 46 Op. cit., p. 34.
  • 47 Réf. de Lacan à Freud dans op. cit., p. 154.
  • 48 S. Freud, Au-delà du principe de plaisir, dans Œuvres Complètes XV, Paris, PUF, 1996.

9Lacan définit d’abord le nœud borroméen comme un certain nouage entre les trois dimensions du Symbolique, du Réel et de l’Imaginaire. Dans le nœud, ces dimensions sont considérées comme « équivalentes38 », excluant l’idée d’un primat d’une dimension (notamment le symbolique) sur les autres. Le nouage borroméen va alors constituer une certaine forme de mise en rapport qui constitue de la différence là où il y a de l’équivalence, fondant par-là une forme de spatialisation à partir du rapport à l’Autre, spatialisation au fondement de la structuration de la « réalité psychique ». Or cette spatialisation à partir du nœud va s’organiser à partir de la réversibilité39. Examinons en quel sens. Les deux termes d’« équivalence » et de « rapport » sont ici opposés. Or dans la leçon du 17 février 1976, cette opposition est relue à partir de la question du rapport sexuel. Lacan formule l’opposition sous la forme d’une alternative40. Dans ce cadre, le rapport sexuel n’est plus ce rapport qu’il n’y a pas, formule si souvent reprise du Séminaire Encore. Le rapport sexuel c’est désormais ce qui est permis par la non équivalence des dimensions via le nouage opéré par ce que Lacan appelle le sinthome : « Dans la mesure où il y a sinthome, il n’y a pas équivalence sexuelle, c’est-à-dire il y a rapport41. » On passe donc de la question de l’équivalence et du rapport des dimensions (Imaginaire, Symbolique, Réel) à celle de l’équivalence et du rapport sexuel (le) : c’est en effet par ce même sinthome qui constitue un rapport entre les trois dimensions qu’est constitué le rapport sexuel. Dès lors si les trois dimensions sont a priori équivalentes de même a priori il y a équivalence sexuelle. C’est dans la mesure où le sinthome vient fournir un certain support, une consistance imaginaire42, que les trois dimensions peuvent se nouer en introduisant le sujet au rapport sexuel. La question est alors de savoir quel est ce support et comment il vient déterminer ce que Lacan appelle ici rapport sexuel. « Là où il y a rapport, c’est dans la mesure où il y a sinthome, c’est-à-dire où l’autre sexe est supporté du sinthome43. » S’il peut y avoir rapport sexuel c’est que l’autre sexe trouve un certain support imaginaire dans le sinthome qui permet d’en border le Réel. Le rapport sexuel ici est tout sauf cette figure de la complétude imaginaire qui est précisément ce rapport qu’il n’y a pas. Il s’agit bien plutôt d’un rapport qui suppose le non-rapport comme sa condition, soit une figure d’altérité sur laquelle le rapport vient se cogner, ce pourquoi Lacan peut écrire : « Il y a donc à la fois rapport sexuel et il n’y a pas rapport44. » Ce point nous intéresse car il nous renseigne sur cette topologie du sinthome. Dans la leçon du 9 mars 1976, Lacan revient sur la topologie du nœud en décrivant la sphère armillaire45. Celle-ci, nous dit-il, constitue une fausse sphère supportée de cercles en ce sens qu’elle n’est pas clôturée sur elle-même contrairement à son apparence sphérique. Elle se supporte d’une sphère mais n’en est pas une. Ce qui fait que la sphère armillaire n’est pas une sphère c’est sa possibilité de retournement : il n’y a pas fermeture de la sphère puisqu’elle peut se retourner sur elle-même de sorte qu’il n’y a pas une limite entre un intérieur totalisé et son extérieur. L’intérieur et l’extérieur peuvent s’inverser. La chaîne borroméenne comme la sphère armillaire peut se retourner sur elle-même : son point de retournement est alors le trou où se nouent les trois dimensions. Le trou vient traduire le Réel qui par définition échappe au nœud borroméen en constituant ce point d’extériorité interne que nous avons mis à jour dans les thématisations freudienne et lacanienne de la Spaltung. Il correspond au point de réversibilité du nœud, soit le point où il peut se retourner sur lui-même puisqu’il n’y a pas enveloppement mais co-enveloppement des cercles46, rendant l’intérieur et l’extérieur infiniment réversibles. Il est en quelque sorte le non-rapport du rapport, ce par quoi du Réel persiste à cogner dans le nouage. La dynamique comme mise en tension dans un rapport se soutient du trou comme point de retournement. Ce point de retournement suppose que le nœud à la fois constitue un intérieur et un extérieur et en même temps que cette distinction s’annule en un lieu du nœud où s’instaure sa réversibilité. Ce lieu qui est point de retournement est thématisé par Lacan comme annulation de la différence en référence à Freud chez qui, le narcissisme primaire vient dire l’équivalence originaire entre intérieur et extérieur47, équivalence qui ne s’abolit jamais totalement dans le narcissisme secondaire puisque le narcissisme primaire vient s’inclure dans ce dernier et y inscrit la pulsion de mort, à partir de ce que Freud appelle le masochisme primaire48.

  • 49 « Il y a une chose à quoi on pense, c’est entendu, mais on y pense rarement, parce que ce n’est pas (...)
  • 50 Pour Kant, il n’y a pas de concept qui puisse rendre compte de l’égalité de deux éléments qui sont (...)
  • 51 J. Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973, p. 95-96.
  • 52 J. Lacan, Le sinthome, op. cit., p. 84.

10Le passage entre topologie du nœud et topologie du rapport sexuel se joue précisément sur la question de la possibilité d’une différence qui ne peut être instaurée que comme réversibilité : s’il n’y a pas ontologiquement de différence entre les sexes mais équivalence, la différence doit être instituée topogiquement comme réversibilité. Mais plus encore, Lacan suggère qu’il y a identité entre la question du sinthome et celle du rapport sexuel puisque c’est en interrogeant le sinthome chez Joyce qu’il questionne son rapport sexuel avec Nora. Pour le décrire, Lacan se saisit – avec une certaine légèreté, comme il se doit – d’une référence au gant retourné chez Kant49. Bien que la référence explicite de Lacan cite Kant50, nous faisons l’hypothèse que celle-ci est en fait une référence à Merleau-Ponty. D’une part, Merleau-Ponty se réfère au gant kantien pour développer lui aussi une critique de l’esthétique transcendantale au fondement de la topologie de la chair. Et d’autre part, le commentaire merleau-pontien du gant kantien figure précisément parmi les passages du Visible et l’invisible auxquels Lacan renvoie son auditeur en 1964 dans son séminaire sur Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse51. Selon Lacan, Kant aurait manqué en parlant d’égalité entre main gauche et main droite, ce qui ressort à l’inverse d’une différence fondamentale. Celle-ci intervient dans le bouton du gant qui est soit à l’extérieur (et non à l’intérieur), soit quand on retourne le gant, à l’intérieur et non plus à l’extérieur. Il n’y a donc pas de « comparaison » (Ähnlichkeit) « satisfaisante » selon Lacan52 : il n’y a pas de recouvrement possible de l’endroit par l’envers puisqu’il y a réversibilité. Or ici, le gant retourné de Joyce, c’est Nora : c’est parce qu’elle est le gant retourné de Joyce qu’elle constitue son nœud : comme le nœud borroméen, et selon la formule de Lacan, elle ne sert à rien mais elle serre. Elle se constitue comme gant dans son élection même par Joyce.

  • 53 Op. cit., p. 84.

Pour Joyce, il n’y a qu’une femme. Elle est toujours sur le même modèle, et il ne s’en gante qu’avec la plus vive des répugnances. Il est sensible que ce n’est que par la plus grande des dépréciations qu’il fait de Nora une femme élue. Non seulement il faut qu’elle lui aille comme un gant, mais il faut qu’elle le serre comme un gant. Elle ne sert absolument à rien53.

11Le bouton est ce par quoi s’institue le point de retournement en tant qu’il est toujours d’un seul côté du gant : il est ce qui permet d’instituer de la différence et annule l’équivalence entre l’endroit et l’envers. Ce petit bouton est ce qui nous indique la fonction phallique à quoi supplée le sinthome chez Joyce. Si Nora va comme un gant à Joyce, c’est que quelque chose d’une différence résiste dans l’envers du gant : le bouton. Les deux côtés ne sont pas réductibles l’un à l’autre, ce qui rend possible précisément un rapport de l’un à l’autre. Comme réversibilité, ce rapport peut être pensé selon la structure du vel que Lacan introduit et qui rend compte de la réversibilité, selon l’ontologie de la chair chez Merleau-Ponty : la réversibilité se maintient de ce que les deux côtés sont fondamentalement différents quoique pris dans une même dynamique charnelle qui est dynamique de retournement.

  • 54 Serge Lesourd. Adolescences… Rencontre du féminin, Ramonville Saint-Agne, Érès, 1994.

12En ce sens, le phallus est envisagé par Lacan dans ce séminaire comme un point topologique auquel il est possible de trouver une suppléance qui constitue une autre modalité pour organiser le rapport sexuel, comme c’est le cas chez Joyce. Cette topologie du phallus permet en effet de comprendre ce qui configure un sinthome qui donne au sujet une certaine consistance imaginaire qui le fait tenir comme corps dans son rapport à l’Autre (sexe). La réversibilité qui organise un certain rapport de l’intérieur et de l’extérieur dans la réalité psychique configurée par la Spaltung configure dans le sinthome le rapport du sujet comme corps à l’Autre via le rapport sexuel. N’est-ce pas alors à partir de cet extérieur interne constitué par la Spaltung que je peux rencontrer l’Autre sexe dans le rapport sexuel ? C’est en effet d’abord en soi que se rencontre l’Autre sexe, comme en témoigne si bien la clinique de l’adolescence54. Il s’agirait en ce sens d’une même organisation dans la Spaltung et le rapport sexuel du sinthome. En ce sens, Lacan semble reprendre de manière inédite ici la question du choix d’objet qui organise le narcissisme secondaire à partir d’une lecture spatialisante de l’imaginaire : l’image n’est plus celle du miroir, stricto sensu, elle est cette consistance organisée selon une topologie de la réversibilité qui rend compte de l’entrelacement de l’extérieur et de l’intérieur où se structure l’espace psychique comme ouverture à l’Autre.

  • 55 M. Merleau-Ponty, L’Institution/La passivité. Notes de cours au Collège de France. (1954-1955), Par (...)
  • 56 Op. cit., p. 45.
  • 57 Et il nous semble que cette lecture du phallus comme « institution », au sens merleau-pontien pourr (...)
  • 58 J. Lacan, Le Sinthome, op. cit., p. 84.

13En ce sens, la fonction phallique peut être interrogée comme ce pli de la chair, ce pivot qui en organise la réversibilité dans un chiasme où chair du monde et chair du corps sont co-enveloppés. Le phallus pourrait être pensé comme cette institution qui est « charnière55 », « matrice symbolique56 » et par quoi s’ouvre le champ des dimensions d’un monde qui est monde commun57. Ce qui manque dans la psychose serait donc le phallus comme cette institution par quoi la réversibilité ne tient pas que d’elle-même mais depuis le monde commun d’où elle surgit. Toute la difficulté est là pour Joyce : dès qu’il y a du tiers qui s’immisce entre lui et Nora, c’est le sinthome qui ne tient plus58, entraînant l’étrangement d’un monde dont les fondations sont précaires puisque non scellée dans l’institution symbolique d’un monde commun. Tout se passe comme si son sinthome ne tenait que de ce rapport effectif qui vient border le Réel de l’Autre sexe. L’institution phallique à l’inverse fait tenir le rapport sexuel à partir d’un certain nouage au monde comme institution sociale. Le phallus se laisse penser à partir de cet entrelacement de la chair avec la chair du monde, dans la mesure où c’est de cet entrelacement que s’institue sa « matrice symbolique », ce par quoi peut tenir en effet quelque chose comme un monde. Mais le phallus, prélevé sur le Réel du corps ne vient pas tout entier se prendre dans les rets du symbolique. Plus qu’un pli, il est ce lieu d’inscription en creux d’un Réel qui fait trou dans le symbolique. Il fait tenir cette construction symbolique qu’est le monde tout en la trouant. Plus encore : il ne la fait tenir que du fait qu’il la troue puisque c’est en la trouant qu’il en circonscrit le Réel.

  • 59 J.-B. Pontalis, « Note sur le problème de l’inconscient chez Merleau-Ponty », op. cit., p. 303.
  • 60 Op. cit.
  • 61 J.-B. Pontalis, « Présence, entre les signes, absence », dans L’Arc, 1971, t. 46, Merleau-Ponty, Ai (...)
  • 62 J.-B. Pontalis, « Note sur le problème de l’inconscient chez Merleau-Ponty », op. cit., p. 302.
  • 63 Ibidem.

14Spaltung, sinthome et phallus ont la même structuration topologique, en ce sens qu’ils sont structurés par une même réversibilité. L’intérêt de lire leur structure conjointement avec l’ontologie de la chair n’est pas d’en abraser le Réel, ce qui serait prendre notre démarche à contre sens. C’est bien plutôt de faire entendre la genèse sensible du nouage par quoi le Réel vient se prendre dans les rets de l’institution symbolique et imaginaire de ces structures. La structuration psychique n’est pas à entendre comme le produit d’un symbolique qui finit par se constituer comme catégorie transcendantale sans bien souvent être aperçu comme tel. Elle est bien plutôt ce qui peut advenir dans la rencontre toujours déjà sensible de la parole de l’Autre pour le Réel d’un corps. Les signifiants qui organisent cette rencontre ne sont pas des catégories mais des traces sensibles dans la mémoire du sujet, des traces mnésiques qui ne viennent s’accrocher que partiellement aux maillons symboliques et imaginaires, fondant ce « lieu mixte59 » que Pontalis évoque en référence à la notion merleau-pontienne de « charnière ». C’est pour penser cette genèse sensorielle de la configuration de la Spaltung et du sinthome qu’il nous paraît le plus intéressant de tenir Le visible et l’invisible dans une main, quand de l’autre, nous lisons Freud ou Lacan. Pontalis note dans ses lectures de 196160 comme de 197161 que l’intérêt d’une lecture de Merleau-Ponty pour la psychanalyse se situe très exactement dans sa pensée de la perception : ce que le philosophe appelle la « conscience perceptive » nous aide paradoxalement à penser « l’origine de l’inconscient » qui interroge, selon le psychanalyste, « le champ intersubjectif62 » où elle s’insère. Si la perception – déjà imperception – n’est qu’« un seul territoire », elle permet de penser « le noyau qui constitue ce que nous appelons l’inconscient » en pensant un « symbolisme primordial » qui destitue le langage d’un certain absolutisme63. Autrement dit, l’inconscient s’origine dans le perceptif comme source de la parole de l’Autre. La perception, nous dit-il, est le « lieu natal de la parole ».

La cécité comme coût du monde dans le symptôme

  • 64 Ibidem.
  • 65 M. Merleau-Ponty, L’Institution/La passivité. Notes de cours au Collège de France. (1954-1955), op. (...)
  • 66 Dès qu’Œdipe est « élucidé », mis à découvert, offert aux yeux de tous en spectacle d’horreur, il n (...)
  • 67 Que l’on trouvera plus développée dans I. Letellier, La fonction de l’œil dans la structuration psy (...)

15Penser, comme nous l’avons suggéré dans l’introduction, la structure psychique comme ek-sistence, ce peut être interroger la structure psychique comme modalité de spatialisation interne et externe par quoi advient pour un sujet quelque chose comme un monde. La lecture conjointe que nous avons menée de Merleau-Ponty, Freud et Lacan nous permet de penser l’entrelacement de l’interne et de l’externe comme réversibilité. Revenons maintenant sur les effets de Réel de celle-ci dans le symptôme : en quel sens l’expérience du symptôme donne-t-elle à rencontrer la cécité ? Peut-on parler de la cécité comme ce lieu « charnière », ou encore ce « lieu mixte64 » selon l’expression de Pontalis et qui viendrait organiser la Spaltung, telle que Freud la pense en 1927 dans Le fétichisme ? La cécité, le punctum caecum, qui organise la chair à partir d’une latence irréductible, ne peut être prise en vue, dès lors qu’on s’interroge sur le symptôme, d’un point de vue seulement génétique qui rendrait simplement compte de la dynamique de co-institution du monde et du corps dans la chair. Il y a à interroger les effets du Réel de cette cécité pour le sujet : comment cette cécité vient-elle à se présentifier dans le symptôme ? C’est cette question qui reste absente de l’ontologie de la chair, qui ne semble pas faire place à l’expérience de l’angoisse. Là réside selon nous la conversion psychanalytique de la question merleau-pontienne : on passe d’une question ontologique à une question économique. La réversibilité telle qu’elle institue le rapport à l’Autre, que ce soit chez Merleau-Ponty ou chez Lacan, suppose bien un point de butée dans ma rencontre avec l’Autre qui entraîne ma séparation. Mais à l’absence de tout tragique de la séparation chez Merleau-Ponty répond la thématisation du trauma de l’Hilflosigkeit chez Freud qui marque de son sceau traumatique le Réel de la perte où se paie le principe de réalité par quoi je peux seulement participer de ce monde commun. Penser la cécité du symptôme et non plus seulement de la chair implique de penser, derrière sa dimension génétique, ce qui inscrit son tragique. Si l’on peut penser l’Œdipe comme une institution65, la référence freudienne au mythe d’Œdipe vient inscrire à la fois le tragique et le Réel de la cécité. L’auto-mutilation chez Œdipe est le prix payé du savoir à la quête duquel son hybris l’a amené. Le franchissement par quoi il voit désormais ce qui lui restait caché a pour effet de rendre le regard de l’Autre insupportable pour lui puisqu’il s’y voit désormais de manière transparente comme coupable de ses actes, dans l’abolition de toute opacité, soit abolition de la schize de l’œil et du regard66. Œdipe se trouve alors identifié au Réel insupportable de l’adunaton, qui est impossible à voir et à concevoir. Se faire aveugle, c’est en quelque sorte, restaurer la schize de l’œil et du regard, restaurer la coupure qui le sépare du Réel. Devenu adunaton, Œdipe doit quitter Thèbes pour restaurer le retrait de l’invisible du champ du visible et ainsi maintenir l’ordre de la cité. Le mythe d’Œdipe traduit ainsi le tragique de la cécité comme lieu où s’inscrit la culpabilité de l’acte mise à jour dans l’après-coup du savoir. L’aveuglement d’Œdipe et sa soustraction au champ du visible sont le prix à payer pour restaurer l’ordre de la cité. C’est comme ce prix à payer que nous allons retrouver la cécité dans le symptôme, inscrite dans la chute de l’objet regard, livre de chair de mon voir. Autrement dit, du point de vue psychanalytique, l’institution symbolique et imaginaire du monde suppose un coût psychique, qui sera lu par le sujet en terme de perte et de culpabilité. Nous proposons ici de parler du coût du monde pour formuler modestement, dans une précipitation économico-ontologique qui transgresse les frontières de la phénoménologie comme sans doute celles de la psychanalyse, quelques éléments pour une clinique phéno-psychanalytique67. Les pages qui suivent resteront elliptiques : leur but n’est ici que de montrer comment cette lecture de la structure psychique qui ouvre la question de la genèse sensorielle de l’institution symbolique et imaginaire du monde interroge le symptôme. Nous verrons aussi que cette lecture éclaire la catastrophe psychique en jeu quand le sujet n’a pas/plus de monde, autrement dit quand l’objet regard n’a pas été perdu.

Le coût du monde : perversion et névrose

  • 68 Freud, Le fétichisme, dans Œuvres Complètes XVIII, Paris, PUF, 1994, p. 130.
  • 69 Freud, Le Fétichisme, op. cit., p. 127.
  • 70 Georges Bataille, Histoire de l’œil, Paris, Gallimard, 1979, p. 97.

16La perversion le révèle de façon paradigmatique : la cécité du pervers pointe précisément le lieu du clivage de la représentation qui est tout à la fois le lieu de son clivage psychique. Dans Le Fétichisme, Freud montre que le fétiche présentifie le clivage de la représentation d’où se soutient l’alternance signifiante du phallus. Freud montre que le fétiche est autant le déni que l’affirmation de la castration68. Or précisément, il s’agit bien pour le pervers avec le fétiche de soutenir un rapport sexuel possible avec l’Autre sexe malgré l’insupportable vue de son organe génital : le fétiche, nous dit Freud, « reste le signe du triomphe sur la menace de castration et la protection contre elle, il épargne également au fétichiste de devenir homosexuel en conférant à la femme ce caractère par lequel elle devient supportable comme objet sexuel69. » Si le pervers désigne le point de cécité où se clive sa représentation comme le lieu même où s’inscrit le coût du monde, c’est que dans sa tentative pour dénier le phallus, il ne fait que le reconduire au lieu imaginaire où il surgit dans la représentation, soit la schize de l’œil et du regard. On comprend ainsi le mouvement qui traverse l’Histoire de l’œil de Georges Bataille pour venir recouvrir le regard précisément par l’œil. Tentative vouée à l’échec qui est tentative de dénier la fonction phallique en son inscription imaginaire et tentative qui ne peut aboutir qu’à la surenchère perverse des scénarios achoppant les uns après les autres sur la résistance de la schize. Sur le chemin de l’annulation du phallus, le pervers bute sur sa réalité ultime : le regard qui résiste toujours au voyant : du regard, le pervers ne peut saisir que l’aveuglement, miroir de sa propre cécité. On voit comment, jusque dans cette scène paroxystique où Edmond découpe l’œil du prêtre70, comme une fois découpé, cet œil est transformé en équivalent d’organe sexuel, précisément parce qu’il vient incarner, en son horreur, ce qui résiste à l’annulation du phallus. L’œil arraché, dans l’ambivalence qu’il incarne inscrit la coupure du phallus et soutient le rapport sexuel comme non-rapport et avec lui, la possibilité de jouir du corps de l’autre. Chez Bataille, l’œil comme organe, à l’instar du fétiche vient présentifier tout autant le regard, le phallus que la cécité et la castration. La perversion nie en quelque sorte le point de retournement qui soutient le rapport sexuel comme non-rapport. Mais cette négation du point de retournement, comme tentative de renverser la réversibilité, n’en bute pas moins sur celle-ci. Il y a donc pour le pervers un prix à payer du monde, ce qui fonde chez lui une problématique paradoxale de la dette. S’il n’y a rien à payer pour le pervers, c’est qu’il a toujours déjà payer de son œil : il met en quelque sorte sa cécité à contribution pour boucher le manque dans l’Autre.

  • 71 S. Freud, Fragment d’une analyse d’hystérie, dans Œuvres Complètes VI, Paris, PUF, 1993.

17Dans la névrose, la fonction phallique se révèle de façon plus évidente encore comme le lieu où s’inscrit le coût du monde. Dans le cas Dora71, par exemple, nous voyons Dora toute entière occupée à ne pas voir le rapport sexuel : bien sûr que Dora sait que son père aime Mme K et réciproquement, bien sûr qu’elle sait que M. K l’aime et qu’elle l’aime aussi. Elle a bien ce savoir mais ce savoir, il faut se le cacher : ce doit être son secret. Ce que vient rompre absolument la scène du Lac c’est la possibilité de ce secret. M. K met à jour ce qu’elle ne sait déjà que trop bien. Or pourquoi est-il nécessaire pour Dora de ne pas voir son savoir ? Il s’agit pour elle de se masquer la fonction phallique dont elle ne sait que trop bien qu’elle institue le rapport sexuel comme non rapport. Dora cherche bien plutôt un rapport sexuel qui serait possibilité de l’Un. D’où le contre-investissement œdipien du Père pour continuer à se masquer son amour pour M. K. Si Dora met son Œdipe en avant, c’est au nom de cette nostalgie de l’Un, dont la fonction phallique la prive désormais désespérément. Il est donc urgent pour Dora d’être aveugle à la fonction phallique, précisément parce qu’elle est prise dans celle-ci et qu’elle n’en mesure que trop bien les enjeux. Le comble de l’hystérie est alors de tenter de recouvrir la schize de l’œil et du regard qui la sépare de l’objet par son aveuglement même, aveuglement au savoir parfois à la lettre, ou plutôt au corps, quand la cécité se fait conversion. L’aveuglement est paradoxalement une tentative de se constituer comme regard là où le sujet ne voit pas. On voit bien ici avec l’exemple de l’hystérie que la fonction phallique inscrit une cécité pour le sujet, lieu où s’inscrit la perte du regard dans l’abolition du Un de l’amour : c’est ce lieu de la cécité qui est le coût du monde, soit le prix à payer du non-rapport sexuel.

L’aveuglement réel dans la psychose ou le délire comme tentative de suppléer à la réversibilité du rapport sexuel

  • 72 S. Freud, Remarques psychanalytiques sur un cas de paranoïa, dans Œuvres compètes X, Paris, PUF, 19 (...)

18Dans la psychose, il n’y a plus cécité au sens où il y a annulation de la schize de l’œil et du regard. De cette annulation, le psychotique se trouve aveuglé par le réel qui transperce son voir, comme le met en scène sur un mode dramatique le film π de Darren Aronosfky. Dépourvu de cette incoïncidence essentielle entre lui et l’autre, entre son voir et le regard de l’Autre, le psychotique fait face à la dissolution d’un monde : le monde s’effondre parce qu’il n’est pas tenu par la réversibilité du rapport sexuel soutenu par la fonction phallique. De même, l’inconscient dans la psychose est « à ciel ouvert » selon l’expression freudienne parce qu’il n’est pas tenu par une Spaltung précisément. Dès lors il ne peut y avoir de monde pour le psychotique puisque c’est la Spaltung qui fonde la possibilité d’un monde en instituant la réversibilité du rapport sexuel. Il est alors possible de trouver une suppléance, comme le fait par exemple Joyce, nous l’avons vu. Mais de manière très intéressante, nous pouvons comprendre la constitution du délire dans la psychose comme tentative de venir suppléer à cette absence de réversibilité pour sortir de l’équivalence sexuelle. Si le rapport homosexuel à Flechsig pour Schreber n’est pas conforme à l’« ordre du monde » selon l’expression même de Schreber, c’est que ce rapport n’est pas un non-rapport et que par conséquent, il coïncide avec la dissolution d’un monde possible tenu par la réversibilité. D’où un vécu de fin du monde72 où coïncident absolument l’impossible clivage psychique et l’impossible partition du monde en deux côtés capables de soutenir un substrat de rapport sexuel. Le conflit pour Schreber, c’est l’impossible clivage qui est confrontation nue au réel. S’il y a débordement de libido, c’est qu’il n’y a plus de digue pour contenir le débordement via le circuit de la pulsion, c’est-à-dire sa réversibilité. Le débordement de la libido n’est en ce sens pas tant la cause que la conséquence de l’absence de clivage psychique. La paranoïa tente alors de reconstruire un monde à partir du chaos de l’équivalence.

  • 73 Ibidem, p. 252.

19On peut comprendre chez Schreber le passage de l’amour pour Flechsig à l’amour pour Dieu comme la tentative d’introduire l’illusion du Deux là où Schreber est prisonnier du Un : c’est l’opposition imaginaire de Dieu et de La femme qui vient tenter de suppléer à l’absence de rapport sexuel dans la psychose. Si se transformer en femme pour Schreber s’inscrit dans « l’ordre du monde », c’est qu’il s’agit de rétablir un monde, en rétablissant le deux du non-rapport. Évidemment, la tentative ne peut tout à fait aboutir : du un ne peut surgir du deux. Mais du moins cesse la confrontation avec le réel de l’identité absolue, permettant d’espérer « la réconciliation finale avec Dieu » et la « cessation des souffrances73 ». Dès lors on peut comprendre la construction délirante comme une tentative pour rétablir la topologie de la réversibilité qui co-structure l’espace psychique et l’espace du monde.

  • 74 Lecture qui est un comble quand Lacan revient très explicitement sur tout ce qui a pu laisser lire (...)

20Nous espérons, au terme de notre cheminement mettant en regard ontologie de la chair et psychanalyse, avoir esquissé quelques éléments d’une clinique phéno-psychanalytique qui reste encore largement à écrire. Si la cécité de la chair nous semble compatible avec une lecture freudienne du sujet divisé par la Spaltung, il n’en reste pas moins que l’ontologie de la chair n’est pas transposable comme telle dans un questionnement clinique parce qu’elle prend en vue l’expérience humaine dans une perspective générale qui n’est pas celle de la psychanalyse, qui interroge celle-ci en tant qu’elle fait symptôme. Le passage de la cécité de la chair à la cécité dans le symptôme engage ainsi une certaine conversion du regard qui en interroge désormais le Réel : la cécité devient livre de chair. Cette conversion permet de penser la topologie de la réversibilité comme ce qui permet de faire tenir à la fois mon corps et le monde via l’institution du phallus et de sa logique : il y a co-institution de l’espace psychique et de l’espace du monde. En clair, le sujet qui nous parle de l’agencement de son habitat, au sens plein de l’habiter ici, nous parle très exactement de sa structure psychique ! Si la référence au sinthome comme consistance du corps chez Lacan peut sembler énigmatique, elle gagne, selon nous, à s’éclairer, plutôt que d’une interprétation abstraite et structuraliste74 des « cordages » qui tiennent le corps, de la dynamique qui prend naissance dans le sensible comme lieu natal de la parole. Cette lecture qui noue espace interne et espace externe prend un pas de côté par rapport aux lectures de la phénoménologie psychiatrique, ce qui est sans doute le plus net sur la question de la psychose. Ainsi, la psychose ne nous apparaît pas comme une déformation de l’être-au-monde, comme une mise entre parenthèse (épochè) du monde. L’absence de monde nous semble plus fondamentale, plus originaire : elle est le corollaire de ce qui dans la psychose ne s’est jamais institué. Il y a donc à penser la précarité de l’organisation psychique et du « monde » pour le psychotique quand celui-ci parvient à trouver une suppléance à ce défaut fondamental. Mais précisément cette suppléance n’est-elle pas à comprendre, à l’instar du délire chez Schreber, comme tentative de restaurer cette impossible réversibilité nécessaire à structurer en même temps un espace psychique et un espace du monde ? La suppléance dans la psychose n’est-elle pas à lire comme ce qui reconstitue la réversibilité dont l’absence plonge le sujet dans un chaos insupportable ? Ce questionnement clinique qui interroge le symptôme comme modalité plurielle de l’expérience humaine et qui, loin de tout naturalisme mécaniste, traduit autant sa créativité que son irréductible souffrance, nous semble ne pouvoir qu’enrichir en retour une pensée de l’être.

Notes

2 Dès 1961 et 1964, Pontalis puis Green reconnaissent à Merleau-Ponty de ne pas manquer radicalement l’inconscient freudien : J.-B. Pontalis, « Note sur le problème de l’inconscient chez Merleau-Ponty », Les Temps modernes, 184-185, Paris, Julliard, 1961 ; André Green, « Du comportement à la chair : Itinéraire de Merleau-Ponty », Critique, 211, Paris, Minuit, 1964. Nous avons pour notre part également questionné l’articulation entre ontologie de la chair et psychanalyse dans : La fonction de l’œil dans la structuration psychique, Pour un dialogue entre psychanalyse et phénoménologie, Thèse de doctorat, Paris VII, 2012.

3 Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 41.

4 Ibidem.

5 Op. cit., p. 319.

6 Op. cit., p. 299.

7 Op. cit., p. 311.

8 Articles cités supra.

9 André Green, op. cit., p. 1040.

10 M Merleau-Ponty, Résumés de cours. Collège de France. (1952-1960), Paris, Gallimard, 1968, p. 69.

11 J.-B. Pontalis, op. cit., p. 296-297.

12 Au premier rang desquelles le primat du symbolique ou l’inconscient structuré comme un langage.

13 Colette Soler a pu montrer que l’objet de la psychanalyse était en lui-même absolument rétif au structuralisme dans plusieurs travaux où elle argumente en ce sens que Lacan n’a jamais été structuraliste. On peut citer : C. Soler, « Lacan réévalué par Lacan », dans L’anthropologie de Lévi-Strauss et la psychanalyse, D’une structure l’autre. La découverte, Paris, 2008. Ou encore : C. Soler, Lacan, L’inconscient réinventé, Paris, PUF, 2009.

14 I. Letellier, op. cit.

15 Il n’est d’ailleurs pas anodin que la pensée de Merleau-Ponty ait été élaborée comme un dialogue critique avec la notion de structure, comme il apparaît d’évidence à tout lecteur de son cours de 1954-1955 sur L’institution. (cité infra).

16 M. Merleau-Ponty, L’institution/La passivité. Notes de cours au Collège de France. (1954-1955), Paris, Belin, 2003, p. 231.

17 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 93.

18 C’est notamment ce sur quoi il semble avoir insisté au Colloque de Bonneval.

19 S. Freud. A note on the Unconscious in Psycho-analysis. Dans The Standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud. 1911-1913, t. 12, London, The Hogarth Press, 1958, p. 263. En français : « Les cas décrits comme un clivage de la conscience, comme celui du Dr Azam, pourraient être mieux désignés comme une migration (shifting), cette fonction – qu’elle qu’elle soit – oscillant entre deux complexes psychiques différents qui deviennent alternativement conscient et inconscient. » (S. Freud, « Note sur l’inconscient en psychanalyse », Œuvres Complètes. 1911-1913, t. 11, Paris, PUF, 1998, p. 176-177.)

20 S. Freud, Le fétichisme, dans Œuvres Complètes XVIII, Paris, PUF, 1993, p. 129.

21 Paul-Laurent Assoun, Introduction à la métapsychologie freudienne, Paris, PUF, 1993, p. 253-257.

22 S. Freud, Nouvelle suite des leçons d’introduction à la psychanalyse, dans Œuvres Complètes XIX, Paris, PUF, 1995, p. 358.

23 « Nous ne pouvons faire droit à la spécificité du psychisme par des contours linéaires comme dans le dessin ou dans la peinture primitive mais plutôt par des champs de couleur qui se fondent comme chez les peintres modernes », ibidem, p. 162.

24 S. Freud, L’abrégé de psychanalyse, dans Œuvres Complètes XX, Paris, PUF, 1996, p. 297.

25 S. Freud, Le fétichisme, op. cit., p. 130.

26 Henri Ey, L’inconscient, VIe colloque de Bonneval, Paris, Desclée de Brouwer, 1966, p. 143.

27 Jacques Lacan, Position de l’inconscient, dans Écrits II. Paris, Seuil, 1999, p. 310.

28 Op. cit., p. 318.

29 Op. cit., p. 320.

30 Ibidem.

31 Ibidem. Le terme d’empiètement qui se trouve sous la plume de Lacan fait écho directement à la topologie de la chair.

32 Jacques Lacan, Séminaire XI, Paris, Seuil, 1973, p. 29.

33 Sur la tombe duquel Lacan versera ses seules larmes publiques connues.

34 On pourrait ici interroger ce que Colette Soler a pu distinguer comme « Inconscient Réel » dans Lacan, l’inconscient réinventé, op. cit.

35 Nous nous expliquons également sur cette rencontre manquée dans : Nicolas Guérin et Isabelle Letellier, Le point aveugle de la répétition, une rencontre manquée entre Lacan et Merleau-Ponty, dans Évolution psychiatrique, Elsevier, 77, Paris, 2012.

36 S. Freud, « Résultats, idées, problèmes », dans Résultats, idées, problèmes, 1921-1938, t. 2, Paris, PUF, 1985, p. 288.

37 J. Lacan, R.S.I., Inédit, p. 52-53.

38 J. Lacan, Le Sinthome, Paris, Seuil, 2006, p. 50.

39 Selon une argumentation sensiblement différente, Guy-Félix Duportail a déjà proposé un rapprochement entre topologie du nœud borroméen et topologie de la chair dans G.-F. Duportail, Les institutions du monde de la vie. Merleau-Ponty et Lacan. Grenoble, J. Million, 2008.

40 « Après ce que j’ai frayé autour du rapport sexuel, il n’est pas difficile de suggérer que, quand il y a équivalence, il n’y a pas de rapport. », op. cit., p. 100.

41 Op. cit., p. 101.

42 Lacan emploie ce terme de « consistance » qui consacre une fonction privilégiée de l’imaginaire dans le nouage. La consistance correspond à ce qui fait tenir le nœud. La consistance est distinguée de l’ex-sistence qui se soutient du réel. Dans J. Lacan, Le Sinthome, op. cit., p. 50.

43 Op. cit., p. 101.

44 Ibidem.

45 Op. cit., p. 109.

46 Op. cit., p. 34.

47 Réf. de Lacan à Freud dans op. cit., p. 154.

48 S. Freud, Au-delà du principe de plaisir, dans Œuvres Complètes XV, Paris, PUF, 1996.

49 « Il y a une chose à quoi on pense, c’est entendu, mais on y pense rarement, parce que ce n’est pas notre coutume, à savoir de vêtir notre main droite avec le gant qui va à notre main gauche en le retournant. La chose traîne dans Kant, mais enfin, qui lit Kant ? C’est fort pertinent dans Kant. Il n’y a qu’une seule chose à laquelle il n’a pas songé, peut-être parce que de son temps les gants n’avaient pas de bouton, c’est que, dans le gant retourné, le bouton est à l’intérieur. C’est tout de même un obstacle à ce que la comparaison soit complètement satisfaisante. » (J. Lacan, op. cit., p. 84.)

50 Pour Kant, il n’y a pas de concept qui puisse rendre compte de l’égalité de deux éléments qui sont à la fois semblables et incongruents. Il nous faut donc, dit Kant, recourir au rapport entre main droite et main gauche qui lui est du « ressort immédiat de l’intuition », c’est-à-dire du ressort de ma subjectivité et non des choses en soi. On peut se reporter par exemple au paragraphe 13 des Prolégomènes dans : Emmanuel Kant, Prolégomènes à toute métaphysique future, Paris, Vrin, 1986, p. 49.

51 J. Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973, p. 95-96.

52 J. Lacan, Le sinthome, op. cit., p. 84.

53 Op. cit., p. 84.

54 Serge Lesourd. Adolescences… Rencontre du féminin, Ramonville Saint-Agne, Érès, 1994.

55 M. Merleau-Ponty, L’Institution/La passivité. Notes de cours au Collège de France. (1954-1955), Paris, Belin, p. 35.

56 Op. cit., p. 45.

57 Et il nous semble que cette lecture du phallus comme « institution », au sens merleau-pontien pourrait être interrogée dans le cadre d’un dialogue de la psychanalyse avec les Gender studies, chez qui le structuralisme rencontre, à juste titre selon nous, une critique vive. Nous avons suggéré cette question du phallus comme institution dans « Guérir du genre ? Esquisse d’un dialogue entre Butler et Lacan », dans Claire Nioche, Marcus Coelen & Beatriz Santos, dir., Jouissance et souffrance, Paris, Campagne Première, 2013.

58 J. Lacan, Le Sinthome, op. cit., p. 84.

59 J.-B. Pontalis, « Note sur le problème de l’inconscient chez Merleau-Ponty », op. cit., p. 303.

60 Op. cit.

61 J.-B. Pontalis, « Présence, entre les signes, absence », dans L’Arc, 1971, t. 46, Merleau-Ponty, Aix-en-Provence.

62 J.-B. Pontalis, « Note sur le problème de l’inconscient chez Merleau-Ponty », op. cit., p. 302.

63 Ibidem.

64 Ibidem.

65 M. Merleau-Ponty, L’Institution/La passivité. Notes de cours au Collège de France. (1954-1955), op. cit., p. 47.

66 Dès qu’Œdipe est « élucidé », mis à découvert, offert aux yeux de tous en spectacle d’horreur, il ne lui est plus possible ni de voir ni d’être vu. Les Thébains détournent de lui leurs yeux, incapables de contempler en face ce mal « effrayant à regarder », cette détresse dont on ne peut supporter le récit ni la vue. Et si Œdipe aveugle ses paupières, c’est, comme il l’explique, parce qu’il lui est devenu impossible de soutenir le regard d’aucune créature humaine, chez les vivants et chez les morts.

67 Que l’on trouvera plus développée dans I. Letellier, La fonction de l’œil dans la structuration psychique. Pour un dialogue entre psychanalyse et phénoménologie, op. cit.

68 Freud, Le fétichisme, dans Œuvres Complètes XVIII, Paris, PUF, 1994, p. 130.

69 Freud, Le Fétichisme, op. cit., p. 127.

70 Georges Bataille, Histoire de l’œil, Paris, Gallimard, 1979, p. 97.

71 S. Freud, Fragment d’une analyse d’hystérie, dans Œuvres Complètes VI, Paris, PUF, 1993.

72 S. Freud, Remarques psychanalytiques sur un cas de paranoïa, dans Œuvres compètes X, Paris, PUF, 1993, p. 291.

73 Ibidem, p. 252.

74 Lecture qui est un comble quand Lacan revient très explicitement sur tout ce qui a pu laisser lire ses textes précédents comme structuralistes.

Auteur

Psychologue clinicienne, docteur en recherches en psychanalyse (Paris VII), chercheuse associée au Centre de recherches Psychanalyse, médecine et société (Université Paris VII, Denis Diderot).

© Presses universitaires de Provence, 2014

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