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De l’inconscient à l’existence

 | 
Marie Lenormand
, 
Isabelle Letellier

De la béance de l’inconscient à la présence-au-monde. Passerelles phénoménologico-psychanalytiques pour penser l’existence

La béance et les trous de langage

Automatisme de répétition versus expérience phénoménologique du sublime

Virgil Ciomos

Texte intégral

Le concept heideggérien de phénoménologie : continuité du phénomène versus discontinuité du logos

  • 2 Martin Heidegger, Être et Temps, trad. Em. Martineau, Paris, Authentica, 1985, § 7, « La méthode ph (...)

1Dans le chapitre 7 d’Être et temps2, Heidegger redéfinit la phénoménologie en fonction des deux termes grecs qui la composent : le phainomenon (le phénomène) et le logos (le discours). Quant au phénomène, Heidegger reprend, quoique de façon implicite, une célèbre thèse aristotélicienne : l’acte précède toujours la puissance. Ce qui suppose que, avant même d’être dissimulé en tant que apparition, apparence ou symptôme, le phénomène est celui-qui-se-montre-en-lui-même. En effet, toutes les dissimulations de ce qui se montre de cette façon relèvent autant de manières de recouvrir ce qui était déjà découvert : le phainomenon. « Derrière » les phénomènes il n’y a rien car ce qui serait « derrière » eux supposerait déjà une forme de manifestation, fût-elle « cachée », d’un phénomène. Et c’est la même chose avec le logos : il ne sera non plus une synthèse des termes logiques dans un jugement, une simple combinatoire de ce qui était déjà actualisé, soit un was (un quoi) ontique, mais, au contraire, un mode originaire (ontologique), c’est-à-dire un wie (un comment), qui rend « visible » l’être à travers le logos qui habite l’étant humain – le Dasein. L’apophaino (« faire paraître ») du logos aristotélicien propre à l’aletheia : « la vérité », qui précède toujours le faux, renvoie au phaino (« rendre visible ») du phénomène. La thématisation de l’« être de l’étant » suppose ainsi un « dédoublement », une « division » (eine Spaltung) dans l’actualisation même de l’étant « privilégié » qui est le Dasein, à savoir entre sa phénoménalité et sa discursivité.

  • 3 Cf. Critique de la raison pure, trad. fr. par A. J.-L. Delamarre et F. Marty, à partir de la trad. (...)
  • 4 Cf. Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 265.

2L’idée n’était pas nouvelle. Dans sa déduction métaphysique des concepts purs de l’entendement, Kant avait démontré comment ce qui s’inscrit dans notre sensibilité (donc dans notre corps) et, respectivement, ce qui s’inscrit dans notre discours (donc dans nos jugements) trouve son origine dans une synthèse transcendantale unique qui, malheureusement, nous échappe3. Car, selon lui, il n’y a pas d’expérience transcendantale immédiate. Il s’agit donc non seulement d’une simple Verborgenheit (« voilement ») horizontale, autrement dit d’un déplacement topique entre le phainomenon et l’apparition, l’apparence ou le symptôme, d’un côté, et entre le logos (défini comme vérité) et le faux, de l’autre, mais d’une véritable retraite verticale de l’être par rapport à l’étant, une sorte de voilement qui affecte non seulement le was ontique de ce qui était déjà actualisé mais surtout le wie ontologique de l’actualisation même. Ce que, à son tour, Heidegger assume de façon explicite. Or, répétons-le, ce voilement vertical du wie s’inscrit comme « symptôme ontologique » non seulement dans le corps (dans notre sensibilité) mais aussi dans le langage (dans nos jugements). Cette nouvelle vision sur la phénoméno-logie nous apprend donc que la théorie dite « pure » ne relève pas d’une sorte d’explication « extérieure » des phénomènes « objectifs » mais tout simplement d’un autre mode d’explicitation (Auslegung) du Même dont l’origine relève d’une autre forme de phénoménalisation, tierce (verticale), de ce qui nous échappe dans le phénomène, comme dans le discours. La théorie « pure » ne représente plus une interprétation « objective » des phénomènes. Elle est déjà interprétée (dans sa qualité de « symptôme ») de par l’existence même du sujet, à savoir comme phénoménalisation seconde. C’est dire, par exemple, que toute explication d’une parabole (phénoménale) est elle-même et déjà une parabole (discursive). Aussi, le sens « caché » d’une parabole n’est jamais « expliqué » par une théorie ; il est seulement réactualisé en tant que discours. La retraite de l’être se convertit donc dans un re-trait, c’est-à-dire dans un double « trait » ou, si l’on préfère, une double inscription4 du Da propre au Dasein. Mais y a-t-il un recouvrement parfait entre ces deux séries différentes d’explicitations du Même, celle du phainomenon, respectivement, celle du logos ? Si, par cette re-traite, la phénoméno-logie concerne un niveau architectonique supérieur qui relève de l’origine même du refoulement, autrement dit d’une phénoménalisation tierce par rapport à laquelle le phainomenon restera un phénomène premier, et le logos, un phénomène second, nous devrions alors distinguer « le phénoménologique » en lui-même (comme « tiers ») et ces deux autres phénomènes.

  • 5 Martin Heidegger, Être et Temps, op. cit., p. 45.

3Mais, le phénomène second est-il une simple reprise discursive du phénomène premier ? La position de Heidegger n’est pas toujours claire. D’une part, il définit la phénoméno-logie comme un dédoublement et, par conséquent, comme une juxtaposition presque parfaite entre le phénomène et le discours. D’autre part, il critique « le formalisme kantien » qui ignore souvent le reste phénoménologique de la sensibilité par rapport aux concepts « purs » de l’entendement. Un reproche qui n’est que partiellement légitime car Kant développe une excellente critique de toute philosophie dont le langage serait logico-mathématique. Afin de démontrer qu’il existe suffisamment d’éléments dans la première Critique de Kant pour le dépassement du formalisme, Heidegger insiste lui-même sur le statut « particulier » de l’espace et du temps « purs », qui pourraient se montrer, à leur tour, comme des phénomènes5. Or, nous le savons bien, le propre des formes (gr. morphai) de l’intuition par rapport à celles de l’entendement consiste dans leur caractère… a-morphe, c’est-à-dire in-déterminé : les intuitions sont continues, les concepts, discontinus. Ce qui suppose une asymétrie architectonique de principe entre le phainomenon et le logos. Y a-t-il une certaine liaison entre l’affaiblissement de cette asymétrie et l’effacement architectonique de la fonction vraiment originaire du phénoménologique, un effacement qui amènera Heidegger à identifier l’analytique existentielle propre au Dasein avec une « onto-logie » de l’être ? Ce qui reviendrait à une confusion entre le « symbolique », qui est propre à toute architectonique transcendantale, et le vrai « phénoménologique » (tiers). Que resterait-il, dans ce contexte, du rôle fondamental de la Destruktion der Logik, développée en marge de cette même « onto-logie » ?

La psychiatrie phénoménologique : la lacune de l’oubli et le retour du refoulé

  • 6 Marc Richir, Phénoménologie et Institution symbolique, Grenoble, J. Millon, coll. « Krisis », 1988.
  • 7 Cf. Introduction à l’analyse existentielle, trad. fr. par J. Verdeaux et R. Kuhn, préface H. Maldin (...)
  • 8 Ibidem, p. 135.
  • 9 Marc Richir, Phénoménologie et institution symbolique, op. cit., p. 21-22.
  • 10 Ibidem, p. 22.

4Bien évidemment, cette difficulté de l’analytique du Dasein aura des effets sur la théorie et, donc, la pratique de la psychiatrie phénoménologique. Ils ont fait d’ailleurs l’objet d’une très fine analyse que Marc Richir développe dans Phénoménologie et Institution symbolique6 où, entre autres, il se propose de reprendre un célèbre cas d’aphonie hystérique décrit par Ludwig Binswanger7. Il s’agit, en quelques mots, d’une patiente affectée par un « conflit insoluble », située « entre la vie et la mort, sans but ni dessein8 » et dont la Leiblichkeit (la « corporéité » de chair), qui devrait l’ouvrir aux phénomènes-de-monde (ou, dans un langage heideggérien, à son être-dans-le-monde), se trouve à son tour affectée par une retraite ressentie subjectivement comme angoissante. L’effet de ce retranchement du corps de chair (du Leib) « produit » une sorte de monde privé en souffrance dont l’expression corporelle devient la « paralysie » des cordes vocales. Ce retranchement de la Leiblichkeit coïncide ainsi avec l’inhibition d’une partie importante du Leib : la zone orale, qui échappe à la phénoménalité propre aux phénomènes-de-monde. Autrement dit, l’inhibition hystérique revient à une sorte de « lacune » survenue dans la Leiblichkeit, qui fait qu’une partie d’elle se trouve « oubliée ». Selon Richir, l’explication de Binswanger reste pourtant insuffisante car, en effet, comment penser ensemble la « production » de ce « monde privé » et, respectivement, l’oubli vu que l’oubli suppose un manque de « production9 ». Est-ce que la souffrance effective de la patiente se réduit à une simple absence qui affecte le fonctionnement de son Leib, à savoir le fait « premier » de ne plus pouvoir parler ? Ou, au contraire, est-ce justement le conflit subjectif qui produit (comme fait « second ») cette même souffrance, dont l’inscription (positive cette fois-ci) trouvera sa place dans la zone orale ? Est-ce que la souffrance relève d’une défaillance survenue dans le symbolique ou, au contraire, cette défaillance s’inscrit-elle dans la Leiblichkeit en tant que présence ? Ou, avec les mots de Richir, s’agit-il « d’une lacune absolue en phénoménalité ou d’une lacune en phénoménalité au seul phénomène de langage en tant que phénomène-de-monde ? ». C’est une question capitale « puisqu’il en va, en fait, du statut phénoménologique de l’inconscient10 ». On le voit bien, la réponse dépend du statut architectonique de la « lacune » dans la Leiblichkeit, comme dans l’aperception de langage. Car cette lacune peut être ou un simple manque de phénoménalisation (première : dans le corps de chair ou seconde : dans le discours) ou, au contraire, une phénoménalisation autre (tierce), qui dépasse non seulement le symptôme premier (inscrit dans le corps de chair : la « paralysie » des cordes vocales), mais aussi toute institution symbolique seconde (inscrite dans le langage : l’aphonie proprement dite).

  • 11 Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 250.

5Si l’aphonie survenait à cause d’une simple défaillance dans la Leiblichkeit du sujet comme « blocage » de son actualisation « authentique » (ce qui supposerait non seulement un manque d’espacement mais, également, un manque de temporalisation), cela entraînerait l’effacement de la différence radicale entre le moins-conscient et le sub-conscient, d’une part, et l’inconscient, de l’autre. Ce que Binswanger semble finalement suggérer. Or, dans ce cas, l’« oubli de la voix » qu’il invoque expressément ne serait non plus une production de l’inconscient, mais une défaillance de l’aperception « pure », consciente d’elle-même. L’oubli se limiterait à un simple manque passager survenu dans le bon fonctionnement de la conscience du sujet qui se trouve privée de sa propre voix : le manque affecte une faculté dont l’usage n’était pas perdu du point de vue strictement physiologique. Nous retrouvons l’architectonique que Heidegger développe dans Être et Temps où les différents modes d’inauthenticité propres au Dasein se révèlent être les conséquences d’un « oubli originaire » de l’être. Cependant, même si Heidegger parle d’un oubli « ontologique » qui assure l’unité des trois extases du temps (car pour penser l’avenir, par exemple, il faudrait tout d’abord « oublier » le présent), l’oubli ne suppose pas, ici et « en lui-même », une inscription autre, tierce. En termes psychanalytiques, l’oubli heideggérien de l’être relève bien d’un refoulement originaire mais il n’arrive pas encore à faire place à un quelconque « retour du refoulé », autre que le phénomène premier ou le phénomène second. Mais le reste de la Verborgenheit de l’être ne s’inscrit pas seulement dans le Da d’une aperception inauthentique, toujours ré-cursive (celle de la succession des retentions et des protentions) mais dans l’oubli lui-même, redéfini justement comme lacune qui survient dans sa propre temporalité (phénoménale, comme discursive). Il existe, donc, une sur-inscription de l’oubli par l’inconscient. Car il faut qu’il y ait de l’oubli pour que cette inscription soit possible (dans l’oubli lui-même). Un oubli qui passe et, donc, se temporalise non pas en tant que « vu » mais comme « entre-vu », et non pas comme « immanent » mais en tant qu’« imminent ». Si, selon Merleau-Ponty, l’inconscient survient d’une manière effective dans le « flux temporel absolu », il ne le fait pas comme synthèse aperceptive ré-cursive mais surtout dans les « lacunes » de celle-ci, comme une « différenciation » de la différence « entre-aperceptive » : « comprendre la perception comme différenciation, l’oubli comme dédifférenciation […]. C’est cela qui est le noir de l’oubli11 ».

Le trou inter-dit et la différenciation de la différence ontico-ontologique : le passé transcendantal

  • 12 Henri Maldiney, Regard, Parole, Espace, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1973.
  • 13 Marc Richir, Phénoménologie et Institution symbolique, op. cit., p. 31.
  • 14 Henri Maldiney, Regard, Parole, Espace, op. cit., p. 82.

6Pour Richir, les lacunes qui marquent comme effets tiers l’écart entre-aperceptif de toute institution symbolique deviennent les lieux privilégiés de l’inscription propre à l’inconscient (fût-il « symbolique » ou « réel »). Les deux autres types de phénomènes (premiers et seconds) ne sont que les simulacres d’une signification dont l’origine signifiante est elle-même l’effet d’une béance vraiment phénoménologique. La réduction phénoménologique classique n’est plus suffisante car l’eidos (ici « le sens ») signifiant (i.e. sa condition de possibilité aperceptive) doit être à son tour réduit à cause de l’écart qui le sépare du vrai phénoménologique (celui « réel »). C’est un écart mis en évidence par la psychanalyse car elle s’intéresse justement aux diverses formes de différenciation qui nous adviennent en tant que phénoménalisations tierces. Les formations de l’inconscient supposent donc une dimensionnalité autre (toujours tierce), avec l’espacement et la temporalisation qui lui sont propres (quoiqu’impropres par rapport aux phénomènes premiers ou seconds), qui exige le renversement de l’analogie traditionnelle définie entre l’essence (seconde) et le phénomène (premier) par un véritable chiasme architectonique. En effet, l’« essence » phénoménologique s’inscrira maintenant non pas dans le phénomène mais plutôt dans ses « trous ». Richir décrit ainsi une double inscription de la lacune dans le corps de chair et dans le langage (ses recherches sur la phantasia, la « fantaisie », viendront un peu plus tard), même s’il consacre l’essentiel de son étude à cette dernière. Reprenant le commentaire d’une importante œuvre d’Henri Maldiney, Regard, Parole, Espace12, il développe les conséquences du renversement qu’elle avait opéré dans l’analyse heideggérienne de la pré-occupation, qui ne sera plus guidée par l’avenir (comme pro-jet temporel) mais par un passé transcendantal (propre à l’inconscient symbolique), ressenti comme fatalement « perdu » par le sujet, quoique jamais vécu ni comme phénomène, ni comme discours. Il s’agit d’un « certain » passé « non-dé-passé » qui « hante le futur du pro-jet à titre posthume […] ». Par analogie, le présent aperceptif ne peut non plus être « libre » par rapport à cette instance tierce « parce qu’il sera […] tendanciellement court-circuité par un passé qui insiste ou plutôt qui in-siste dans le futur et qui, par là, l’empêche de se déployer, de se temporaliser13 ». Cette in-sistance (dans l’ek-sistant) ne concerne donc pas le futur antérieur (qui reste encore aperceptif, i.e. conscient) mais une antériorité transcendantale « posthume » qui in-siste y compris dans le futur en tant que « manque » entre-aperceptif (lacunaire) survenu dans sa propre aperception. Une in-sistance de l’ordre de l’imminence. Cet empêchement s’inscrit dans la continuité aperceptive du temps en tant que discontinuité propre à l’oubli, tout comme il s’inscrira, aussi, dans la continuité aperceptive du langage comme discontinuité propre au silence. Les lacunes du temps et de l’espace correspondront ainsi aux lacunes du langage. Non seulement aux lacunes du symptôme hystérique (privées d’une spatialisation et d’une temporalisation appropriées) mais à toutes celles qui scandent notre discours… discursif (pardonnez-nous ce pléonasme !). Car tout discours est « troué » par les laps de silence qui séparent (consciemment) et unissent (inconsciemment) nos propres mots. Sauf que, dans le cas de l’hystérie (et pour revenir à Maldiney), « là où le présent est sans ouverture, où il n’y a pas de présence véritable, ni par conséquent de temporalité vraie, le passé n’est plus animé dans un projet et la fermeture s’exprime par la répétition14 ». Ajoutons cependant la précision (essentielle pour Richir) que cette répétition ne relève plus d’une phénoménalité première ou seconde mais de celle déjà définie comme « tierce » et dont l’inscription survient dans les lacunes du temps et de l’espace comme dans celles du langage. Si la physique « première » du corps peut être accompagnée d’une logique « seconde » de l’âme, l’esprit (die Gemüt de Kant) se « logera », lui, dans les lacunes du corps comme dans celles de l’âme, à savoir dans les « trous » d’une physio-logie tierce qui constitue l’« objet » même de la psychanalyse.

De l’excès phénoménologique à l’automatisme de répétition : l’inconscient « non-réalisé »

  • 15 Ce qui amènera Heidegger à définir quelques existentiaux « eschatologiques » : le commencement de l (...)
  • 16 Marc Richir, Phénoménologie et Institution symbolique, op. cit., p. 35-36.
  • 17 Ibidem, p. 36.
  • 18 Cf. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 289.

7Revenons maintenant au statut de la temporalité propre à cette dernière inscription. Contrairement au sens commun, il n’y a pas de succession continue dans notre temps aperceptif car ses instants n’arriveront jamais à temporaliser « tel quel » le passé transcendantal. Pourtant, ce même passé s’inscrira comme phénomène tiers dans les lacunes qui scandent toute succession temporelle. Ainsi, l’unité originaire de notre temps restera, elle aussi, transcendantale (inconsciente). Nous avons donc à faire avec une double répétition : celle qui sera perçue comme ratage du passé « originaire » et, par conséquent, comme succession temporelle récurrente, perpétuelle (ou, si l’on préfère, « obsessionnelle ») de notre aperception15, respectivement, celle qui, au contraire, restera inaperçue, comme une inscription entre-aperceptive de ce même ratage survenu dans les lacunes qui scandent toute succession aperceptive. Par analogie, nous aurons aussi une double façon de définir l’automatisme de répétition, à savoir comme automatisme premier, conscient et aperceptif, propre à la succession temporelle horizontale ré-cursive (« obsessionnelle ») des instants dans notre temps dit « immanent », et automatisme « second », inconscient et entre-aperceptif, propre aux lacunes de cette même succession, qui relèverait d’un temps vertical autre, imminent. Or, selon Richir, c’est justement ce dernier automatisme que Lacan a proposé comme analogue de la Wiederholungszwang (la « compulsion de répétition ») freudienne. Sans cette dimension verticale, « assomptionnelle » de l’automatisme qui s’inscrit « en chiasme », c’est-à-dire sous une forme inversée (non pas par l’aperception de langage elle-même mais dans ses lacunes entre-aperceptives), la grande découverte de Freud risque de passer inaperçue. Loin d’échapper au phénoménologique, l’institution symbolique du langage reste toujours dans son champ par l’inscription de l’inconscient dans les phénomènes lacunaires : « l’inconscient relève en fait de ce qui ne s’est pas temporalisé dans la temporalisation du langage », c’est-à-dire « de ce qui se loge dans les trous ou les lacunes dans la phénoménalité du langage […], et que c’est dans cette stricte mesure », qui concerne une « non-réalisation » de principe au plan de la phénoménalité du langage, « que ce qui se loge ainsi dans ces lacunes est repris […] dans l’automatisme de répétition16 ». Or, ce qui se loge dans les lacunes qui trouent les aperceptions de langage sont justement les lapsus, les mots d’esprit, les actes manqués ou les rêves, c’est-à-dire les formations de l’inconscient. Les lacunes survenues dans les phases du langage, qui se manifestent comme du non-sens dans le sens, induisent d’autres lacunes analogues, survenues dans les phénomènes-de-monde, y compris dans le Leib (le « corps de chair17 ») qui cette-fois se manifestent comme du non-corporel dans le corps. Selon Merleau-Ponty, cette dernière inscription relèverait d’une sorte d’invisibilité « incarnée » (dans sa propre « visibilité » corporelle) ou, encore, d’une sorte d’esthésiologie du vide18.

  • 19 Jacques Lacan, Séminaire XI, Les Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 197 (...)
  • 20 Ibidem, p. 25.
  • 21 Ibidem, p. 27.
  • 22 Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 221.

8Dans le Séminaire XI, Les Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Lacan insiste sur le caractère « pré-ontologique » de la survenue propre à la béance de l’inconscient19. C’est dire que l’émergence de cette béance (la Bejahung) ne prête jamais à une quelconque ontologie. Au contraire, si, après l’institution symbolique, la béance originaire induit d’autres béances qui scandent les aperceptions de langage, la psychanalyse relèverait plutôt des lacunes qui trouent toute onto-logie. En ce sens, la psychanalyse suppose une scansion de la philosophie. Si l’onto-logie prétend être la théorie la plus générale (celle de l’être lui-même), son caractère in-dé-terminé n’aura pourtant rien à voir avec cette généralité supposée « plénière ». Au contraire, il sera la conséquence d’une Unverborgenheit (« dévoilement ») non-terminée : « l’inconscient, d’abord, se manifeste à nous comme quelque chose qui se tient en attente, dans l’aire, dirais-je, du non-né ». Comme Freud l’avait déjà montré, l’inconscient n’est « ni être, ni non-être, c’est du non-réalisé20 ». C’est justement le non-terminé de la béance propre à l’inconscient qui fait que notre conscience est une aperception « pure », à savoir in-dé-terminée (en roumain, « dé-terminé » signifie littéralement « à terminer »). Sa « pureté » se réduit ainsi au caractère, toujours « non-terminé », du manque originaire. Par conséquent, les formations de l’inconscient seront « des prématurés » qui s’inscrivent dans les lacunes de nos aperceptions : « Ce qui se produit dans cette béance, au sens plein du terme se produire, se présente comme la trouvaille21. » Encore une fois, les lacunes aperceptives signifient le lieu d’une présence (fût-elle autre) et non pas, comme chez Binswanger, celui d’une simple absence car, par leurs scansions, les trous de langage marquent une présence (seconde) de l’absence (première). Et puisque les productions de l’inconscient reviennent à une trou-vaille sui generis, elles ne pourront s’inscrire que dans un trou. Plus encore, vu que l’inscription est toujours discursive et, par la suite, répétitive (ré-cursive), toute trouvaille sera finalement une re-trouvaille censée attester la dimension de la perte et, donc, l’automatisme de répétition. L’universalité de la conscience « pure » ne sera plus un analogue de l’universalité onto-logique (seulement présumée) de la béance de l’inconscient. Il s’agit, ici aussi, d’un chiasme. Car si cette béance relève du « non-réalisé » c’est parce qu’elle n’entre « pas toute » dans nos aperceptions de langage. Elle relèvera finalement d’une jouissance supplémentaire. Son reste « sauvage » (au sens merleau-pontien du terme22) ou « réel » (au sens lacanien du terme) s’inscrira dans le « non-dit » ou, mieux encore, dans l’« inter-dit » d’un symbolique lacunaire ou dans celui des trous qui scandent la chaîne signifiante. D’où la question fondamentale que le dernier Lacan s’est posée : et si le signifiant et, à la limite, l’Autre lui-même étaient à leur tour barrés ? Une question que Merleau-Ponty avait lui aussi formulée : y a-t-il une variation (i.e. une vacillation) à l’intérieur même de l’eidos ? Pourquoi une facticité des Wesens (des « essences ») ne serait-elle possible ?

Le Nom de Dieu et le Trou originaire : du « trait unaire » à l’« Un lettrifié »

  • 23 Cf. Jacques Lacan, RSI, Leçon du 15 avril 1975. Inédit.
  • 24 Emmanuel Kant, op. cit., « Théorie transcendantale de la méthode », chapitre III, « L’architectoniq (...)

9Selon Lacan, le Trou originaire de l’inconscient a un Nom, celui de Dieu. C’est à lui que fait allusion le « Je suis ce que je suis » de l’Exode, le seul Nom vraiment Propre qui, de ce fait, reste imprononçable pour nous car tous les noms propres humains sont des noms communs camouflés, réécrits en majuscules. Bertrand Russell l’avait déjà montré : un Nom Propre absolu n’est jamais réductible à une description définie, c’est-à-dire singulière (à laquelle se réduisent pourtant tous nos noms propres), parce qu’elle impliquera toujours un quelconque prédicat (un sens commun) et, ainsi, une quantification générique (commune), fût-elle limitée à un seul singulier. Le « Je suis ce que je suis » dont le simulacre linguistique dans nos aperceptions n’est pas le sujet (un « singulier ») ni le prédicat (un « universel ») mais la copule, le « est », à savoir la marque même de leur trous in-dé-terminés devient le Trou originaire de tous les trous propres aux signifiants23, c’est-à-dire de tous les noms propres assignables à une institution symbolique. Le vrai Nom Propre barre ainsi tous les noms propres. Il est, encore une fois, comme un Trou originaire survenu à l’intérieur de tous les autres trous comme inconscient « réel » (ou « phénoménologique »). Le Père de la nomination dont le Nom Propre reste pour nous im-prononçable et donc non-réalisable s’inscrit (par un retour) en tant qu’in-complétude dans tout signifiant (barré) comme dans toute lacune qui scande nos aperceptions de langage, une in-complétude qui sera, par conséquent, « intra- » ou « inter-dite ». Car, selon Lacan, de l’intérieur de son Trou originaire, l’inconscient « recrache » les noms du Père. Vu que les noms propres humains s’inscrivent dans les lacunes des aperceptions de langage et parce que ces noms reviennent à des descriptions définies, il s’ensuit que ce qui s’inscrit dans ces trous revient à autant de descriptions (de formations) inter-dites de l’inconscient. C’est justement ce que Freud avait désigné par l’einzige Zug (« le trait unaire »), la seule description qui correspondrait (à la limite) au caractère indicible du singulier et au nom qui lui est propre. À leur tour, les noms propres seront des véritables traits unaires, à savoir des descriptions définies, singulières situés à la limite de l’exprimable et, par conséquent, à la limite du Nom Propre. Nous retrouverons ce type de raisonnement dans la théorie des nombres premiers. En effet, un tel nombre correspond bien au nom propre discursif car il se divise seulement par lui-même (ce qui revient à une sorte d’« autisme ») et par 1. De par sa propriété d’être divisé par lui-même, le nombre premier représente une sorte de « singularité » arithmétique dont le statut est semblable à celui du nom propre dans les aperceptions de langage. C’est comme si les nombres premiers étaient inscrits dans les « trous » qui scandent la série des nombres naturels. D’autre part, puisque tout nombre premier est divisé aussi par 1, il sera « troué » par l’analogue arithmétique du Nom Propre, qui est justement le nombre 1. (Rappelons-nous que le Nom Propre évoqué dans l’Ancien Testament, le « Je suis ce que je suis », désigne un Dieu Un.) Cette dernière division par 1 suggère que chaque nombre premier relève non pas de l’Un en tant que tel, mais plutôt de son « trait unaire ». Kant parlait lui aussi d’un monogramme – du gr. monos : « unique » et de grammè : « trace », bien évidemment, mais aussi « lettre24 ». Même si tous les nombres premiers sont « autistes », il n’empêche qu’ils sont pourtant divisés par 1, c’est-à-dire par un nombre qui n’est ni premier ni composé. En plus, nous savons que tous les nombres naturels sont séparés par un zéro qui marque leur lacune « inter-dite », un « nombre » qui est divisé par tous les nombres entiers naturels mais qui n’est ni premier ni même naturel. Ainsi, le zéro devient le « trou » de tous les nombres naturels (y compris de 1). Tout cela peut susciter un nouvel intérêt pour la célèbre hypothèse de Riemann concernant les nombres premiers.

  • 25 Colette Soler, L’Inconscient réinventé, Paris, PUF, 2009, p. 143.
  • 26 C’est-à-dire aux « déphasages de la phase de présence du langage », dans la formulation de Richir ((...)
  • 27 Colette Soler, op. cit., p. 145.
  • 28 Ibidem, p. 145.
  • 29 L’articulation entre le « corps » et le « corps de chair ».
  • 30 « Institution ».
  • 31 Marc Richir, Phantasia, Imagination, Affectivité, Grenoble, Millon, coll. « Krisis », 2004, p. 305.

10Les psychanalystes ont parfois remarqué le caractère opaque et même vide des certaines inscriptions de l’inconscient. Colette Soler, par exemple, fait une importante différence entre le symptôme classique, d’un côté, avec sa fixité « à la fois jouissive et incommodante25 » peu favorable aux « déplacements du langage26 » et, de l’autre côté, les rêves, les lapsus et les actes manqués qui sont, au contraire, ponctuels. Ces trois dernières formations relèvent donc d’une sorte de ponctuation survenue dans l’articulation des aperceptions de langage, c’est-à-dire d’un véritable marquage survenu à l’intérieur même (lacunaire) du discours en tant que dimensionnalité autre (tierce). Comme si le manque de dimension propre au point gagnait du coup et par une sorte de « dilatation » (distentio animi) un espace et un temps (tiers) qui, à cause de la ponctuation même, devenaient l’expression d’une singularité et, ainsi, d’un nom propre. Au cas où ces inscriptions ponctuelles perdraient leur liaison avec le Nom Propre et, de ce fait, avec leur partenaire autre, elles seront réduites à des formations « autistes » articulées selon une série ré-currente d’« Uns lettrifiés27 » (des monogrammai) dont chacun ne vaudrait que pour une seule. Et pourtant, vu que toutes ces formations « autistes » surviennent, comme des « graffiti » indéchiffrables, non pas en dehors du langage mais à l’intérieur de ses propres lacunes, chaque « Un lettrifié » représentera alors « le noyau psychotique de ceux qui psychotiques ne le sont pas28 ». C’est le contraire de la lettre hors sens qui définit le phénomène schizophrénique « de base ». Raison pour laquelle, de par son caractère vide (lacunaire) et, par la suite, in-dé-terminé, le lapsus devient une formation privilégiée qui n’est même pas indéchiffrable puisqu’il « inscrit » justement le reste non-réalisé et, donc, in-articulé de l’inconscient. D’où l’importance théorique et clinique du lapsus des noms propres, qui allait conduire Lacan à relativiser l’importance « ultime » que Freud avait accordée à la castration. Mais est-ce que, dans ces lacunes « inter-dites » des aperceptions de langage, d’autres formations que celles « autistes » seraient possibles ? Est-ce que les formations « non autistes » ne demanderaient pas un « dépassement » de la castration et, par conséquent, de la jouissance phallique ? Comment donc penser une jouissance qui ne serait plus phallique ? Ou, dans un registre propre au « corps de chair » (du Leib), comment pourrions-nous, d’une part, « dissoudre » (solve) les « kystes autistes » (coagula) – qui, cette fois-ci, seront non pas « inter-dits » mais « inter-stitiels » –, et, par conséquent, les effets tiers d’une inter-mittence survenue « dans la Leiblichkeit du Leibkörper29 […] institué par la Stiftung30 intersubjective31 » et, d’autre part, transgresser le « solipsisme » subi par le symbolique, qui est vécu, imaginairement, comme une prétendue « transgression » ?

L’en-deçà et l’au-delà de l’institution symbolique : la « monomanie » du milieu

  • 32 Marc Richir, Phénoménologie et institution symbolique, op. cit., p. 294. À son tour, saint Thomas d (...)
  • 33 Ibidem, p. 293.
  • 34 Cf. L’Ordre sexuel, Paris, Flammarion, 1995, p. 265.
  • 35 Ibidem, p. 264.
  • 36 Ce syntagme, qui désigne traditionnellement la Chine, est représenté par un carré barré (le Zhông).
  • 37 Gérard Pommier, op. cit., p. 266.

11Selon Freud, il n’y a aucune « méta-logicité » appropriée au phénoménologique et, donc, au réel. Il critique de fait la perspective « solipsiste » supposée par les archétypes de Jung : une sorte de mytho-logie qui « échapperait » à l’institution symbolique grâce à une vision pourtant… logo-logique de l’origine. Nous pourrions même parler, dans ce contexte, de la nécessité d’un athéisme méthodique (le contraire du théisme, n’oublions pas !) dont la fonction serait justement de barrer toute onto-théologie « méta-symbolique ». Il n’y a pas d’explication symbolique du symbolique car, même si l’« au-delà » du symbolique « peut certes être nommé (c’est Dieu ou le Grand Autre) de l’intérieur même de l’institution symbolique32 » ce qui est ainsi désigné par le Nom Propre garde, on l’a déjà vu, toute son énigme. Le phénoménologique n’entre « pas tout » dans l’institution du langage comme telle. Ce qui veut dire qu’il y aura un « en-deçà » et un « au-delà » des aperceptions de langage33 et, par analogie, qu’il y aura aussi un « en-deçà » et un « au-delà » de la jouissance phallique. Dans ce contexte, l’« en-deçà » relèverait, selon Richir, d’un phénomène de langage dit « sauvage », et l’« au-delà », du phénomène artistique qui ne serait plus l’effet d’une « mauvaise rencontre » avec notre inconscient. Ce qui rejoint, d’ailleurs, d’une manière admirable le discours psychanalytique, qui s’intéresse à la « sauvagerie » de lalangue, d’un côté, et à la sublimation, de l’autre. En effet la jouissance de l’Autre propre au « mythe », dans la mesure où nous ne pouvons pas économiser l’hypothèse d’un temps (« mythique ») qui précèderait la jouissance de la langue, constitue, pour Gérard Pommier, un « en-deçà » de cette dernière, tandis que la jouissance supplémentaire devrait se placer « au-delà » du phallicisme propre à cette même institution34. Dans une perspective hégélienne, cette architectonique triadique reviendrait ainsi à la thèse : l’« en-soi » propre à la jouissance « mythique » de l’Autre ; l’antithèse : le « pour-soi » propre à la jouissance phallique ; et, enfin, la synthèse : l’« en-et-pour-soi » propre à la jouissance supplémentaire, qui supposerait un « dépassement et une conservation » (Aufhebung) des deux autres. Ce qui explique bien le statut non-psychotique des formations « autistes » tierces inscrites dedans, c’est-à-dire à l’intérieur des lacunes aperceptives du langage, par ceux qui « autistes ne le sont pas ». Telles les jouissances langagières expérimentées par Joyce dans Finnegans Wake, ces formations ressemblent (sans pourtant se confondre) aux plaisirs premiers que ressentent certains psychotiques au moment où ils « jouent », hors des aperceptions de langage, avec les mots, à cause de leurs résonnances premières, strictement phonétiques. Cependant, même si l’architectonique triadique met fin à la « monomanie du phallus35 » – cet Empire du Milieu36 de la psychanalyse – et, par conséquent, à celle de la sexualité, il n’empêche que « dans les trois occurrences évoquées, la jouissance se situe par rapport au phallus, sur lequel elle s’appuie37 ». Ce point nous paraît très important. Nous comprenons bien pourquoi la jouissance supplémentaire se révèle être non pas une manière de « contourner » la castration (ce qui reviendrait à une régression au « stade » préœdipien), mais, au contraire, de la « traverser » (comme une lamelle autre), de la… « castrer », donc, d’une manière seconde. Aussi, si la synthèse de la dialectique hégélienne représente une « négation de la négation », la jouissance supplémentaire reviendra alors à une « castration de la castration ». Car, pour qu’il y ait vacillation à l’intérieur d’un signifiant (barré), il faudrait que ce même signifiant existe tout d’abord (comme effet d’une institution symbolique).

  • 38 Voir aussi Giorgio Agamben, Le temps qui reste, Paris, Payot & Rivages, 2000, p. 130-140.
  • 39 Cf. Marc Richir, Phénoménologie et institution symbolique, op. cit., IIIe partie.
  • 40 Cf. L’Expérience du penser, Grenoble, Millon, coll. « Krisis », 1996, p. 36.

12Mais les résonnances phonétiques ne se réduisent pas exclusivement à des formations tierces « autistes ». Leur caractère ré-cursif qui ressemble à l’automatisme de répétition propre aux obsessionnels peut s’inscrire d’une façon « poético-musicale », à savoir en tant que rimes et rythmes qui scandent (et trouent) le discours par une sorte de répétition autre, celle de la versification38. En ce sens, les syllabes qui se répètent à la fin de chaque vers marqueront non pas l’échec compulsif (et, donc, mortifère) de l’obsessionnel mais l’inscription tierce d’un signifiant situé « au-delà » de tout sens et de tout référent (déterminés) associés, quoique, encore une fois, à l’intérieur (lacunaire) des aperceptions de langage. Dans une perspective kantienne, on dirait qu’il s’agit ici d’une inscription signifiante autre, c’est-à-dire « sans concept » (déterminé)39. Mais ce signifiant « sans concept » survient dans le discours chaque fois différemment (à savoir au passage même – celui de la « mort » – d’un vers à un autre vers) grâce aux syllabes résonnantes qui, d’une part, participent à la composition primaire des mots toujours différents et, d’autre part, assurent, d’une façon seconde, sa propre vacillation. Une autre manière de dire que, de par cette différenciation (qui advient par les rimes) de la différence (survenue au passage entre le vers), les signifiants commencent à être « barrés » en eux-mêmes (par l’homophonie fragmentaire des rimes). Le « non-lieu » qui marque la fin de chaque vers serait ainsi comme une « boîte de résonnance » (comme un lapsus « second ») où s’inscrivent les échos de ce « dernier » signifiant, « sans concept ». Le langage de la poésie représenterait ainsi une inscription tierce du phénoménologique dans les lacunes mêmes du symbolique, une sorte d’écriture qui use des « fragments » et, donc, des « ruines » (des « lambeaux », selon Richir40) de ce dernier, comme d’un signifiant en train d’être barré. Nous retrouvons ici la Destruktion der Logik heideggérienne. C’est comme dans l’opération de l’arithmétisation inventée par Gödel, où les « ruines » des signifiants logiques, c’est-à-dire les nombres qui leurs sont associés arbitrairement, peuvent se recomposer selon un tout autre ordre que celui initial, un ordre autre qui démontre le déplacement poétique possible de tout système logico-déductif. La poésie n’est pas un discours qui advient « après » le discours primaire comme une sorte de « méta-langage » second. Elle survient à l’intérieur même de ce dernier (dans ses lacunes), comme déplacement (vacillation) non seulement de son sens (déterminé) mais de son objet (déterminé) aussi. Or, c’est le propre de la sublimation d’opérer un déplacement par rapport au sens phallique comme par rapport à son « objet » corporel (sexualisé). Voyons donc quelle serait alors la différence entre ce dernier déplacement, qui revient à une sorte de « métaphore » propre à la sublimation, et la métaphore corporelle propre au symptôme, qui revient, à son tour, à une sorte de « déplacement ».

La sublimation ou le dép (l) assement de la « monomanie du phallus » : le sublime

  • 41 Gérard Pommier, op. cit., p. 272.
  • 42 Ibidem, p. 273.
  • 43 Ibidem, p. 279.
  • 44 Ibidem, p. 282.
  • 45 Critique de la faculté de juger, trad. fr. par A. Philonenko, J. Vrin, Paris, 1986, Livre II, « Ana (...)
  • 46 Cf. Jacques Lacan, Encore, Paris, Seuil, 1975.

13Si, comme le résume Gérard Pommier, le sujet essaie toujours d’être en équivalence avec le manque présentifié par le phallus, cette tentation concerne, en fait, « un rapport de complémentation entre le sujet et la langue maternelle41 » qui, elle, deviendrait une sorte d’analogue ou, plutôt, une « relique » langagière du mythe « primitif » et de son logos approprié. « Malheureusement » pour lui, ce rapport « idéal » est frappé par l’interdiction de l’inceste. La dissemblance que celui-ci introduit dans ce rapport rend tout symptôme douloureux. Et, vice versa, quand l’analyste trouve des ressemblances entre le symptôme (corporel) et des aperceptions de langage analogues prononcées dans la cure, « il est assuré d’intervenir sur un équivalent discursif du symptôme42 ». La sublimation suppose, au contraire, l’« inversion » de la pulsion par laquelle le sujet est mis en position de phallus car elle déplace son inscription symptomatique (corporelle) grâce à la création d’une œuvre, c’est-à-dire d’une sorte d’analogue de la « perfection » phallique. Ce qui suppose une « désexualisation » de la pulsion à cause de son déplacement à l’« extérieur » du Leib (qui reste le « lieu » du symptôme). On pourrait dire que « la sublimation est supplémentaire à la jouissance du symptôme au même titre que la jouissance féminine outrepasse celle du phallus43 ». Ce qui suppose aussi l’advenue d’un tout autre « nom propre », que l’artiste lui-même doit s’« inventer ». Son nom propre phallique sera ainsi déplacé vers un nom autre toujours propre, mais qui ne serait plus celui du père. C’est à cause de ce supplément de nomination que le nom propre du phallus commence à vaciller. Par analogie, l’objet de la représentation sera, lui aussi, déplacé vers un objet autre toujours représentatif, mais qui ne porte plus la signature paternelle. C’est donc à cause de ce supplément de représentation que l’objet a commence, lui aussi, à « vaciller ». Le réel de la perte devrait ainsi être « réparé » dans l’imaginaire. Mais le mouvement que la sublimation entraîne par l’é-motion esthétique « a-t-il un but assignable44 ? ». La réponse est d’autant plus difficile que, comme nous l’avons souligné, sa (quasi-) signification relève d’un signifiant « sans concept ». Et alors, vers quoi toutes ces sublimations se déplaceraient-elles ? Qu’est-ce qui serait le « (quasi-) but » inassignable « propre » à toutes ces pulsions ainsi déplacées ? Nous croyons avoir trouvé un début de réponse dans la troisième Critique de Kant45 : les plaisirs que les objets esthétiques nous procurent trouvent leur origine dans leur ressemblance « sans concept » avec leur propre finalité (impropre) toujours « sans concept » et même « sans objet » qui est le sublime « en tant que tel » (qui n’est plus réductible au beau et, par conséquent, à une sublimation déterminée). La vraie finalité « sans fin » du beau relève de la sublimation seulement dans la mesure où le sublime est « au-delà » de tout concept (déterminé) et de toute représentation (déterminée), fût-elle artistique et, par la suite, sublimée. De cette façon, l’in-dé-terminé propre à l’« en deçà » de la jouissance « mythique » de l’Autre (celle de « lalangue », par exemple, qui ne dit rien « en-soi ») trouve son « accomplissement » (son « en-et-pour-soi ») dans l’in-dé-terminé propre à l’« au-delà » propre à la jouissance du sublime, qui n’est autre que la jouissance supplémentaire que Lacan désignait comme propre aux mystiques46.

  • 47 Cf. « Le Surmoi freudien composite et la jouissance selon Lacan », Mensuel, n° 51, 2010, p. 17-23.
  • 48 Cf. Jacob Taubès, La théologie politique de Paul, Paris, Seuil, 1999, p. 106-115.
  • 49 Marc Richir, L’expérience du penser, IVe partie, « La réduction architectonique en phénoménologie » (...)
  • 50 Cf. Phénoménologie et institution symbolique, op. cit., IIe Partie, chapitre 1, « La rencontre phén (...)

14Y a-t-il une continuité architectonique entre la sublimation et le sublime ? Nous ne le croyons pas. Si, par la sublimation, le sujet essaie d’atteindre la « perfection » du phallus, la fonction phallique reste pourtant suffisamment « présente » dans l’œuvre d’art de par la nomination autre, que l’artiste assume toujours, comme de par l’objectalité autre de son artéfact. C’est dire que la sublimation n’assure pas une désexualisation « complète » de la pulsion phallique. Même si toutes les productions artistiques s’inscrivent d’une manière tierce dans les lacunes des aperceptions de langage, tant qu’il y aurait encore une institution symbolique articulée, le « reste » sexuel restera la preuve même de la dissemblance fondamentale entre l’objet artistique et l’objet a. Comme Jean-Jacques Gorog l’a très bien montré, il y a donc un lien essentiel entre le surmoi, qui refoule, et l’idéal du moi, qui sublime47. Or, le « Jouis ! » du surmoi concerne toutes les jouissances, y compris la jouissance supplémentaire. Si le sublime « en tant que tel » dépasse la sublimation et, ainsi, la castration c’est justement parce que, selon Lacan, ce même « Jouis ! » dépasse (et conserve), lui aussi, la castration d’un surmoi « interdicteur primitif » intermédiaire. En fait, tous les mystiques savaient (et quelques théologiens modernes aussi, tel Jacob Taubes) que la « résurrection » des sujets comme celle des objets n’a en elle-même rien d’esthétique (comme le croyait Theodor Adorno48). L’esthétisation du monde qui constitue l’« idéal » même de notre société de consommation préserve encore un « reste » de perversion. Dans un langage phénoménologique, la jouissance supplémentaire, celle du sublime, devrait dépasser toute « pensée calculatrice » (« inspirée » par le phallus) et toute « représentation objectale » (« inspirée » par l’objet a). Elle relèverait plutôt d’une « pensée » méditative propre à une passivité pourtant active et à une « représentation » non-objectale. Car, encore une fois, selon Kant, le sublime dépasse tout concept, fût-il « transcendantal », comme toute représentation associée. Il marque pratiquement le dépassement même de l’architectonique transcendantale. Plus encore, pour arriver au sublime, il faudrait opérer une véritable « réduction architectonique49 ». Il ne sera plus question d’un déplacement de l’objet de la pulsion phallique vers celui de la pulsion « esthétique ». L’expérience du sublime suppose la dés-objectalisation – y compris esthétique – de toute signification déterminée associée aux pulsions. Ces dernières précisions50 sont en mesure d’éclaircir les rapports de la jouissance supplémentaire avec le langage. Car s’il est vrai que les inscriptions tierces de l’inconscient dans les lacunes aperceptives du langage peuvent garder encore un reste phallique autre que celui du discours primaire et s’il est toujours vrai que, par l’opération de la sublimation, ces inscriptions peuvent, elles aussi, faire « vaciller » le phallus comme l’objet a, la véritable expérience du sublime et, donc, de la jouissance supplémentaire relèverait non pas d’un discours autre (esthétique) mais d’un silence, plus précisément, d’un silence « parlant » comme celui de l’étonnement, l’expérience originaire de la philosophie.

La jouissance supplémentaire ou la Lacune dans la lacune : le silence parlant

  • 51 Marc Richir, Phantasia, Imagination, Affectivité, op. cit., p. 474.
  • 52 Le premier traité sur le sublime – Peri Hypsous – est attribué à un certain Pseudo Longinos. Il est (...)

15Il y a donc une différence entre le silence premier de l’infans, celui, second, propre au lapsus et ce silence tiers, inscrit dans les lacunes du langage non pas en tant que simple scansion interdite (« autiste »), ni comme déplacement esthétique mais comme un silence « parlant » inter-dit, relevant d’une « signification sans signifiant » assignable. En termes théologiques, le pêché originaire consisterait justement dans la confusion entre l’« inter-dit » non-objectal du sublime (celui de la « vraie connaissance ») et l’interdit encore objectal propre à la perversion. La jouissance des mystiques ne serait donc pas « impossible à dire » parce que les mystiques n’auraient pas connu la psychanalyse. Elle est, par principe, une jouissance silencieuse. Le sublime suppose ainsi une réduction du langage, comme de l’institution symbolique. Et c’est justement dans cette mesure que le rapport d’inclusion entre l’aperception de langage et ses lacunes se trouve, à son tour, inversé. Car c’est la Lacune du Nom du Père qui inclut maintenant l’aperception de langage (véritable bouteille de Klein). Une Lacune dans la lacune, donc, relevant d’une « présence sans présent assignable51 » qui s’inscrit à l’intérieur même du sujet (non pas à son extérieur, comme dans le cas des psychoses). Si, dans nos aperceptions de langage, les lacunes et, donc, les inscriptions tierces de l’inconscient (symbolique) qui y surviennent restent d’une certaine manière « voilées », dans la jouissance supplémentaire ce sont, au contraire, les aperceptions du langage qui restent maintenant et pour ainsi dire « voilées » dans la lacune où s’inscrivent les formations tierces de l’inconscient (réel). Et puisque, étymologiquement, le sublime – cf. le grec to hypsos52 – veut dire « élévation » et, donc, « assomption », il s’ensuit que la jouissance supplémentaire aurait peut-être quelque chose à nous dire quant à l’assomption de notre propre inconscient.

  • 53 Voir en ce sens Guy-Félix Duportail, Les institutions du monde de la vie. Merleau-Ponty et Lacan, G (...)

16S’il est vrai que les essences sauvages de l’inconscient réel s’inscrivent dans les trous du langage ce n’est pas seulement parce qu’elles débordent les signifiants de l’institution symbolique (qui s’inscrivent, eux aussi, dans ces trous) mais surtout parce que cette même inscription (dans la lacune) est, à son tour, « trouée » par le Père-du-Nom, à savoir par une division « seconde » censée induire la différenciation de cette différence signifiante. Ce qui reviendrait au fait déjà impliqué dans l’analytique kantienne du sublime qu’il y aurait une sorte de différenciation « pré-ontologique » de la différence ontologique (déjà supposée par l’eidétique « seconde », « sans concept assignable ») qui reviendrait ainsi à une subjectivité « seconde », toujours « sans présent assignable ». De ce fait, la jouissance supplémentaire serait une expérience « accomplie » de la « négation de la négation », une sorte de « pas tout » du Nom de Dieu dans le « pas toute » de la lacune signifiante, et, par conséquent, une expérience de la « Lacune dans la lacune ». C’est l’expérience du manque dans l’Autre. Reste encore à mieux comprendre comment cette différenciation pré-ontologique de la différence ontologique s’inscrit au niveau du corps de chair comme jouissance « non-sexuelle » et à celui de l’imaginaire comme vision « aveugle53 ».

Notes

2 Martin Heidegger, Être et Temps, trad. Em. Martineau, Paris, Authentica, 1985, § 7, « La méthode phénoménologique de la recherche ».

3 Cf. Critique de la raison pure, trad. fr. par A. J.-L. Delamarre et F. Marty, à partir de la trad. de J. Barni, Gallimard, Paris, 1980, § 10.

4 Cf. Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 265.

5 Martin Heidegger, Être et Temps, op. cit., p. 45.

6 Marc Richir, Phénoménologie et Institution symbolique, Grenoble, J. Millon, coll. « Krisis », 1988.

7 Cf. Introduction à l’analyse existentielle, trad. fr. par J. Verdeaux et R. Kuhn, préface H. Maldiney, Paris, Minuit, 1971, chapitre « De la psychothérapie », Paris, 1971.

8 Ibidem, p. 135.

9 Marc Richir, Phénoménologie et institution symbolique, op. cit., p. 21-22.

10 Ibidem, p. 22.

11 Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 250.

12 Henri Maldiney, Regard, Parole, Espace, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1973.

13 Marc Richir, Phénoménologie et Institution symbolique, op. cit., p. 31.

14 Henri Maldiney, Regard, Parole, Espace, op. cit., p. 82.

15 Ce qui amènera Heidegger à définir quelques existentiaux « eschatologiques » : le commencement de la vorlaufende Entschlossenheit (la « résolution dévançante ») et la fin du Sein-zum-Tode (de l’« être-vers-la-mort »).

16 Marc Richir, Phénoménologie et Institution symbolique, op. cit., p. 35-36.

17 Ibidem, p. 36.

18 Cf. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 289.

19 Jacques Lacan, Séminaire XI, Les Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973, p. 31-32.

20 Ibidem, p. 25.

21 Ibidem, p. 27.

22 Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 221.

23 Cf. Jacques Lacan, RSI, Leçon du 15 avril 1975. Inédit.

24 Emmanuel Kant, op. cit., « Théorie transcendantale de la méthode », chapitre III, « L’architectonique de la raison pure ».

25 Colette Soler, L’Inconscient réinventé, Paris, PUF, 2009, p. 143.

26 C’est-à-dire aux « déphasages de la phase de présence du langage », dans la formulation de Richir (op. cit., p. 186).

27 Colette Soler, op. cit., p. 145.

28 Ibidem, p. 145.

29 L’articulation entre le « corps » et le « corps de chair ».

30 « Institution ».

31 Marc Richir, Phantasia, Imagination, Affectivité, Grenoble, Millon, coll. « Krisis », 2004, p. 305.

32 Marc Richir, Phénoménologie et institution symbolique, op. cit., p. 294. À son tour, saint Thomas d’Aquin constatait que l’« effet » du Nom de Dieu sur notre entendement est l’étonnement (cf. super I Sent., d. 8, q. 1, a. 1).

33 Ibidem, p. 293.

34 Cf. L’Ordre sexuel, Paris, Flammarion, 1995, p. 265.

35 Ibidem, p. 264.

36 Ce syntagme, qui désigne traditionnellement la Chine, est représenté par un carré barré (le Zhông).

37 Gérard Pommier, op. cit., p. 266.

38 Voir aussi Giorgio Agamben, Le temps qui reste, Paris, Payot & Rivages, 2000, p. 130-140.

39 Cf. Marc Richir, Phénoménologie et institution symbolique, op. cit., IIIe partie.

40 Cf. L’Expérience du penser, Grenoble, Millon, coll. « Krisis », 1996, p. 36.

41 Gérard Pommier, op. cit., p. 272.

42 Ibidem, p. 273.

43 Ibidem, p. 279.

44 Ibidem, p. 282.

45 Critique de la faculté de juger, trad. fr. par A. Philonenko, J. Vrin, Paris, 1986, Livre II, « Analytique du sublime ».

46 Cf. Jacques Lacan, Encore, Paris, Seuil, 1975.

47 Cf. « Le Surmoi freudien composite et la jouissance selon Lacan », Mensuel, n° 51, 2010, p. 17-23.

48 Cf. Jacob Taubès, La théologie politique de Paul, Paris, Seuil, 1999, p. 106-115.

49 Marc Richir, L’expérience du penser, IVe partie, « La réduction architectonique en phénoménologie », op. cit.

50 Cf. Phénoménologie et institution symbolique, op. cit., IIe Partie, chapitre 1, « La rencontre phénoménologique de l’instituant symbolique dans l’analytique kantienne du sublime ».

51 Marc Richir, Phantasia, Imagination, Affectivité, op. cit., p. 474.

52 Le premier traité sur le sublime – Peri Hypsous – est attribué à un certain Pseudo Longinos. Il est intéressant que la catégorie du sublime ne soit pas connue dans les civilisations extrêmes orientales.

53 Voir en ce sens Guy-Félix Duportail, Les institutions du monde de la vie. Merleau-Ponty et Lacan, Grenoble, Millon, 2008 ; Michel Bousseyroux, « Recherches sur la jouissance Autre », dans L’en-je lacanien, n° 2, 2004, et Nadine Naïtali, « La Jouissance supplémentaire et la “face Dieu” », Mensuel, n° 46, 2009, p. 78.

Auteur

Université Babeş-Bolyai de Cluj, Roumanie.

© Presses universitaires de Provence, 2014

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