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De l’inconscient à l’existence

 | 
Marie Lenormand
, 
Isabelle Letellier

Questions épistémiques. Quand l’inconscient interroge le phénomène… et retour

Des enveloppes charnelles

Au croisement de la phénoménologie et de la psychanalyse

Jacob Rogozinski

Texte intégral

  • 2 Préface à A. Hesnard, L’œuvre et l’esprit de Freud (1960), réédité dans Parcours II, Lagrasse, Verd (...)

C’est par ce qu’elle sous-entend ou dévoile à sa limite -par son contenu latent ou son inconscient- que la phénoménologie est en consonance avec la psychanalyse […].
Phénoménologie et psychanalyse ne sont pas parallèles ; c’est bien mieux : elles se dirigent toutes les deux vers la même latence.
Merleau-Ponty2

  • 3 Le visible et l’invisible, notes de travail, Paris, Gallimard, 1964, p. 324.

La philosophie de Freud n’est pas philosophie du corps mais de la chair – Le ça, l’inconscient, – et le moi (corrélatifs) à comprendre à partir de la chair […] comme des différenciations d’une seule et massive adhésion à l’Être qui est la chair.
Merleau-Ponty3

1Cette énigmatique « latence » dont parle Merleau-Ponty, ce point de rencontre où phénoménologie et psychanalyse pourraient se féconder mutuellement, est-ce cela qu’il désigne du nom de chair ? La chair, la pensée de la chair, serait-elle leur horizon commun ? Dans quelle mesure sont-elles capables de penser la chair ? Entendue au sens phénoménologique, la chair (Leib) est le domaine immanent des affects et des impressions du moi, que Husserl distingue du corps objectif (Körper), du corps transcendant dans le monde. Elle est la chair de l’Ichleib, du moi originairement incarné que je suis, et elle joue un rôle décisif dans l’auto-constitution de mon corps et la constitution de l’alter ego. Mais la plupart de ses successeurs ont méconnu l’importance de ce concept. Au moins la phénoménologie s’est-elle confrontée à l’énigme de la chair. Il n’en va pas de même de la psychanalyse, et le terme n’apparaît pas chez Freud, ni chez aucun de ses héritiers. À vrai dire, ce n’est pas seulement la chair, mais aussi la différence entre chair et corps, c’est-à-dire aussi la démarcation entre immanence et transcendance, qui demeure l’impensé de la psychanalyse ; précisément parce qu’elle est une théorie de la psyché, de la couche psychique transcendante, qui se situe d’emblée dans l’horizon du monde. Lorsque Merleau-Ponty déclare que la philosophie implicite de Freud « n’est pas philosophie du corps mais de la chair », il suggère que la psychanalyse se fonde sur une ontologie dont le sens ultime lui échappe ; que ses concepts fondamentaux s’enracinent dans un élément originaire qu’elle n’a pas su appréhender. Pourtant, il n’entendait pas récuser la théorie freudienne ou la soumettre à l’autorité de la phénoménologie : il s’agissait pour lui, en poursuivant le dialogue avec les freudiens (et notamment avec son ami Lacan), d’aider la psychanalyse à mieux comprendre ses propres concepts, à découvrir son « contenu latent », pour lui permettre de rejoindre la phénoménologie au sein d’une même ontologie de la chair.

  • 4 Cf. De l’interprétation, Paris, Seuil, 1965, notamment p. 415 et 434.

2Un demi-siècle après sa mort, nous devons reconnaître que ce projet a échoué ; que les chemins de la phénoménologie et de la psychanalyse n’ont cessé de s’éloigner. Serons-nous capables d’ouvrir à nouveau un dialogue ? Ce qui le rend difficile est une divergence sur le statut de l’originaire, un différend qui porte sur la possibilité d’atteindre une vérité absolue. Comme le remarque Ricœur, « dans le freudisme, la genèse tient lieu de fondement » : en remontant à l’originel (au passé, aux traumatismes infantiles refoulés) pour élucider les symptômes, la psychanalyse exclut toute fondation dans une vérité originaire qui serait la condition ultime de possibilité de notre expérience. Ce fondement absolu, Husserl le découvre dans l’ego cogito. La réduction phénoménologique nous reconduit en effet à un noyau irréductible, qui est le lebendiges Selbstgegenwart, la « présence-à-soi vivante » du moi, son auto-donation immanente. La psychanalyse détermine au contraire le moi comme une instance dérivée d’un non-moi antérieur (que Freud appelle le ça) et comme une instance illusoire, le foyer du narcissisme, des mirages de l’imaginaire. C’est, dit encore Ricœur, cette « fuite du fondement égologique » qui « condamne la psychanalyse à ne jamais rejoindre l’affirmation originaire4 ». Elle partage ainsi avec de nombreux penseurs contemporains le projet de destituer ou de déconstruire la vérité de l’ego. Cet égarement que je nomme l’égicide, nous ne le trouvons pas seulement dans le champ de la psychanalyse, mais aussi chez la plupart des héritiers de Husserl. C’est pour résister à cette dérive que je propose d’en revenir à la « voie cartésienne » qu’il nous a frayée : de réorienter la phénoménologie dans le sens d’une ego-analyse.

  • 5 Je me suis expliqué sur cette démarche dans « La chair de la vérité », Archives de philosophie n° 7 (...)

3Entre une psychanalyse égicide et une phénoménologie recentrée sur l’ego, faut-il prendre acte d’un différend insurmontable ? Ce qui est en jeu, ce sont deux conceptions très différentes du sujet. Le sujet de la psychanalyse est un sujet-dans-le-monde, constitué par son rapport à l’Autre, à travers une série d’identifications aliénantes où il intègre par introjection certains traits des autres sujets. Mais le sujet de la phénoménologie est un moi immanent qui n’appartient pas à l’horizon du monde ; et c’est un moi « solipsiste », qui se donne à lui-même sans avoir besoin d’aucun Autre pour se donner. Dans l’immanence de ma vie, aucun autre objet de désir, d’amour ou de haine ne se présente à moi : comme l’énonçait le penseur bouddhiste Dôgen, « je suis le moi d’avant la naissance de mon père et de ma mère ». Alors que la genèse du sujet freudien procède de l’autre vers le moi, par identification et introjection, la genèse de l’ego immanent se déploie du moi vers l’autre, en constituant par projection et transfert le phénomène de l’alter ego. Si l’on maintient cette démarcation entre les deux plans, les deux genèses, les deux moi, il s’ensuit que la phénoménologie ne s’oppose plus à la psychanalyse, puisqu’elles ne portent pas sur le même sujet. Mais elle ne peut plus accueillir aucune des découvertes de la psychanalyse, ni partager avec elle ses propres découvertes… À moins qu’il ne soit possible de franchir la ligne de démarcation. De même que nous passons par épokhè de notre moi mondain à notre moi absolu, nous pouvons également parcourir ce chemin à rebours, interrompre l’épokhè pour faire l’expérience de la Verweltlichung, de la « mondanisation » du moi immanent, son insertion dans le monde, parmi les autres ; et ce double mouvement est possible parce que je suis ces deux moi ; qu’ils sont deux faces indissociables de ma vie unique et toujours mienne. Il doit donc être possible de repérer des points de contact entre la genèse transcendantale décrite par Husserl et la genèse psychologique analysée par Freud, ces deux démarches « parallèles » à qui il arrive cependant de se croiser. Si le dialogue entre phénoménologie et psychanalyse peut leur permettre de lever des obstacles qui les entravent, de clarifier certains de leurs concepts fondamentaux, leur rencontre sera féconde. Ce dialogue me semble nécessaire de part et d’autre : pour réveiller la psychanalyse du sommeil dogmatique où sont tombés la plupart de ses adeptes, et pour permettre à l’ego-analyse de s’avancer dans l’exploration de son propre champ. En effet, lorsque nous avons affaire aux strates les plus profondes du champ d’immanence, la réduction et la description ne nous sont plus d’aucun secours. Pour dégager ces archi-phénomènes inapparents, nous devons recourir à une construction phénoménologique qui les « porte au regard en un libre projet » (Heidegger). Mais rien ne garantit a priori que cette construction ne se réduise pas à une élaboration arbitraire. Il est donc nécessaire de rechercher dans les sciences factuelles – mais aussi dans l’art et la littérature – des attestations qui puissent confirmer ou infirmer les constructions de l’ego-analyse5. En raison de la proximité entre le moi immanent et le sujet psychique, du « parallélisme » de leurs genèses, j’ai été amené à rechercher dans la psychanalyse de telles attestations.

  • 6 Du moins dans cette « voie cartésienne vers la réduction » explorée par Husserl à partir de 1910. I (...)

4Mais nous nous heurtons toujours à la même difficulté. Installée sur le plan du monde comme les autres « sciences humaines », la psychanalyse ne semble pas envisager la possibilité d’un autre plan, d’un moi plus originaire que le sujet psychique-mondain – et c’est précisément ce moi que la phénoménologie prétend ériger en fondement absolu6. Il convient cependant d’écarter une méprise : le point de départ de la genèse phénoménologique ne coïncide pas avec l’auto-révélation du moi immanent. Elle part au contraire de l’« attitude naturelle », de la « naïveté » d’une existence toujours déjà immergée dans le monde, celle d’un moi qui se vit comme un sujet humain parmi les autres, inséré dans une communauté humaine qui le précède depuis toujours. C’est cette croyance initiale, cette « thèse naturelle du monde » que la réduction met hors-jeu. Ce qui signifie que l’auto-révélation du moi ne coïncide pas avec son auto-donation. Certes, le moi ne cesse jamais de se donner à lui-même tout au long de sa vie, mais il faut admettre qu’il ne se révèle pas originairement à lui-même comme ce qu’il est, que son auto-donation lui est de prime abord dissimulée. Ce qui définit l’attitude naturelle est un oubli de soi, un oubli de la singularité radicale du moi, de son pouvoir de se donner à soi-même, et c’est cet aveuglement que l’épokhè s’attache à dissiper, pour que le moi puisse se révéler à lui-même en vérité ; que son auto-révélation coïncide enfin avec son auto-donation.

  • 7 Sur « l’existence anonyme » du On primordial, cf. Merleau-Ponty, « Le philosophe et son ombre », Si (...)
  • 8 Je cite ici un manuscrit de 1931, dans Husserliana, t. XV, p. 296-301, trad. fr. Autour des « Médit (...)

5Dans la première phase de sa genèse, le champ d’expérience du moi se déploie sur un plan unique, indifférencié, où s’efface toute démarcation entre l’immanence de sa vie et la transcendance du monde, entre son existence singulière et celle des autres. En s’oubliant soi-même, le moi s’aliène à l’autre, à ces innombrables autres qui l’entourent dans le monde et auxquels il s’identifie. Heidegger a su admirablement décrire ce « monde du On », cette existence aliénée, « inauthentique », où « je suis les autres », où « tout le monde est l’autre et personne n’est soi-même ». Dans une perspective un peu différente, Merleau-Ponty parle d’un « On primordial », de la « brume d’une vie anonyme », « sans ego et sans ipse ». Lorsqu’il évoque cette zone d’indivision entre moi et autrui, il lui arrive de la désigner comme une surface qui est « le lieu de notre union, l’unique Erfüllung de sa vie et de ma vie », « la charnière invisible sur laquelle ma vie et la vie des autres tournent pour basculer l’une dans l’autre ». Et il précise, de manière rapide et allusive, que le moi doit « se conquérir » sur cette surface, à partir d’elle, en se détachant du corps de l’autre, si bien qu’elle se présentera désormais comme une « surface de séparation entre moi et autrui7 ». Cette analyse à peine amorcée et interrompue par sa mort, il doit être possible de la poursuivre. Pour que le moi puisse se révéler à lui-même, il lui faut s’arracher à cette mêlée anonyme, se détacher de cette surface unique où il se confond avec les autres et les choses. Il faut une brisure de la surface primordiale où l’immanence du moi se dissocie de la transcendance du monde, où une ligne de partage se trace entre ses auto-impressions charnelles et la perception des phénomènes transcendants. Platon nous l’avait enseigné dans le mythe ironique du Banquet : c’est à partir d’une scission initiale, suivie d’une série de torsions et de déplacements, que se constituent notre corps et notre sexualité… La réduction qui me fait passer de l’attitude naturelle à l’attitude transcendantale s’enracine ainsi dans une archi-épokhè, une division primordiale qui circonscrit mon plan d’immanence. Elle ne m’est pas advenue une fois pour toutes, dans un lointain passé : j’ai à la réinscrire sans cesse, tout au long de ma vie, et c’est ce qui me permet de résister à la puissance des Malins Génies de ce monde, de tous ces dispositifs qui aliènent et écrasent la singularité du moi. Certes, cette brisure ne constitue pas le moi comme tel, puisque mon auto-donation est originaire, sous-tend ma genèse en chacune de ses phases ; mais elle délimite mon champ d’expérience singulier, celui de mon incorporation. Pour que ma chair puisse se faire corps, il faut que se déploie une surface seconde, une zone-frontière qui marque la limite de son champ. Il s’agit alors de comprendre comment se constitue cette surface-limite où se partagent le moi et le non-moi, le « dedans » et le « dehors », la chair et le corps. Sur ce point, Husserl nous donne une indication précieuse : c’est dans l’expérience de l’auto-affection tactile, lorsque ma main touche mon autre main, que je parviens à distinguer mes auto-impressions tactiles et le contact d’un corps étranger. Ce qui implique un privilège du toucher sur les autres sens, et notamment sur la vue. Car c’est la particularité du champ tactile qu’il se constitue comme une surface charnelle, « à partir de fragments partiels de la forme de surface de la chair ». Dans le geste de se-toucher-touchant, des zones initialement discontinues peuvent en effet « entrer dans une sorte de continuité » et « constituer une seule et même surface dans un procès tactile unitaire8 ».

  • 9 Sigmund Freud, « Le moi et le ça » (1923), Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1987, p. 238 et no (...)

6 Est-il possible de confronter ces découvertes de l’analyse phénoménologique – l’indistinction initiale entre le moi et l’autre, la brisure de la surface primordiale, la formation d’une surface seconde à travers l’auto-affection tactile – avec celles de la psychanalyse ? L’on oublie trop souvent que Freud définit le moi à la fois comme un « moi corporel » et comme un « être de surface ». Lorsqu’il s’efforce de décrire sa genèse, ce n’est pas à la vue, ainsi que le fera Lacan, mais bien au toucher qu’il fait appel, à cette double sensation tactile qu’il repère, comme Husserl, dans l’auto-perception de la surface du corps. En effet, « le corps propre […] est vu comme un objet étranger, mais il livre au toucher des sensations de deux sortes, dont l’une peut être assimilée à une perception interne ». Il en conclut que le moi est « dérivé de sensations corporelles, principalement de celles qui ont leur source dans la surface du corps », qu’il est « une projection mentale de la surface du corps9 ». Mais il n’approfondira pas cette intuition fulgurante. Il ne se demande pas comment s’est formée cette surface corporelle qui se projette sur le plan psychique. En vérité, la perception de notre corps comme surface n’est pas originaire : il s’agit d’une surface seconde qui présuppose la séparation initiale des plans. Il fallait que la surface primaire se soit déjà divisée pour qu’une surface corporelle puisse se constituer et se dédoubler à nouveau en se projetant « mentalement » sur un autre plan. Si nous voulons comprendre le drame de notre genèse, c’est cette brisure primordiale qu’il faut tenter de décrire. La psychanalyse peut nous y aider, mais nous devons pour cela quitter le champ d’immanence du moi, rejoindre le plan du monde, celui du sujet psychique, toujours déjà en relation avec les autres, avec ces figures originelles de l’Autre que sont la mère et le père.

  • 10 S. Freud, Résultats, idées, problèmes, t. II, Paris, PUF, 1985, p. 287.
  • 11 Je renvoie ici à un manuscrit de 1935 sur « L’enfant, la première Einfühlung », Husserliana, t. XV, (...)

7Nous savons que le fondateur de la psychanalyse caractérisait le rapport originel à l’Autre comme un état d’indifférenciation – plus exactement : comme une identification à la mère, au sein de la mère. À ce stade, je ne désire pas le sein comme un objet étranger, car « le sein est un morceau de moi. Je suis le sein. C’est seulement plus tard que je l’ai, c’est-à-dire que je ne le suis pas10 ». Toutefois, Freud ne se demande pas ce qui rend possible cette identification. Pour pouvoir m’identifier au sein de ma mère ou à mon image dans le miroir, il faut que je sois déjà moi, qu’un noyau originaire du moi précède ces identifications. Freud soutient au contraire que le moi, inexistant dans les premières phases de la vie, se forme progressivement en se différenciant du ça. Lacan aggravera encore cette orientation égicide, puisque le moi, constitué par son identification aliénante à l’image spéculaire, se réduit désormais à un leurre de l’imaginaire. Sur ce point décisif, l’approche de Husserl est toute différente. Lorsqu’il analyse le rapport originel entre la mère et l’enfant, il affirme que, dès sa naissance, l’enfant « est déjà un moi » ; qu’il se présente déjà comme un « je peux », un « je me meus », sujet d’affections, de perceptions, de sensations motrices et de visées intentionnelles. Il remarque certes que ce « moi naissant » se donne sa chair primordiale dans une interaction incessante avec la chair de sa mère. Mais il ne reçoit pas passivement cette « première chair étrangère » comme une réalité déjà donnée : il la constitue comme « unité visuelle et tactile » et comme objet de désir à partir de sa propre expérience, en apprenant à distinguer « la première possession de (sa) chair propre » et les mouvements corporels de la mère (et notamment, précise Husserl, le mouvement des mains maternelles lorsqu’elles « s’approchent et s’éloignent de moi »). C’est bien le moi de l’enfant qui donne chair au corps de l’Urmutter, qui constitue la chair de la mère comme chair, à la fois semblable à la sienne et différente d’elle11. Dans mon champ d’expérience primordial, c’est moi qui donne naissance à ma mère, à mon père, à tous les autres-dans-le-monde : comme l’écrit le poète, « moi, Antonin Artaud, je suis mon père, ma mère, mon fils et moi »… Et si c’est moi qui ai constitué ce premier objet transcendant, il s’ensuit que je ne me confonds pas totalement avec lui, ni avec aucun des autres objets auxquels je m’identifie. Il me sera donc possible de me décoller d’eux, de surmonter mes identifications aliénantes aux différentes figures de l’Autre. En écartant l’orientation égicide qui grève la théorie freudienne, l’analyse phénoménologique permet d’envisager une désidentification, de comprendre la possibilité d’une séparation entre le sujet et l’Autre auquel il s’est aliéné.

  • 12 Sur cette question, les analyses de F. Dolto sont parmi les plus éclairantes – cf. notamment L’imag (...)

8Ainsi la phénoménologie rectifie-t-elle la psychanalyse en réaffirmant l’auto-donation originaire du moi ; mais la psychanalyse l’instruit en retour en lui permettant de déterminer plus précisément les conditions de sa donation et l’affect fondamental qui la caractérise. Il se pourrait en effet que Husserl ne nous donne ici qu’une description partielle et faussée de notre genèse. Cette dissociation entre l’Ichleib et la chair de la mère, il l’envisage comme un processus continu qui progresse sans ruptures de la situation fusionnelle initiale à une individuation toujours plus marquée. La psychanalyse la détermine au contraire comme un traumatisme originel ou plutôt comme une série de traumatismes répétés qui laisseront des traces ineffaçables dans l’inconscient du sujet. C’est cette dimension traumatique qui fait défaut à Husserl et à la plupart de ses successeurs – à l’exception notable de Lévinas. Une analyse phénoménologique rigoureuse de la genèse du moi nous dévoile cependant le caractère essentiellement traumatique des premières phases de son auto-donation. Nous avons vu que le moi ne se révèle pas originairement à lui-même tel qu’il se donne à lui-même ; qu’il se présente toujours déjà comme aliéné à l’autre, absorbé par lui, fusionnant avec lui sur une surface indifférenciée. Certes, cette indistinction initiale n’est qu’une illusion dont l’épokhè devra me délivrer – mais c’est une illusion que je suis moi-même. Elle me transit de part en part, m’enveloppe et me pénètre, me constitue comme ce faux moi que je suis de prime abord, tant que je ne me serai pas révélé à moi-même en vérité. Autant dire que la brisure de la surface primordiale m’atteint au plus profond de ma chair, qu’elle me déchire de moi-même, en dissociant mon véritable moi de ce moi aliéné que je suis dans le monde. C’est dans cette épreuve traumatique que le moi se révèle à lui-même, et cette auto-révélation s’accomplit dans l’angoisse. Qu’ils la désignent comme « traumatisme de la naissance » (Rank), comme « angoisse de décramponnement » (Hermann) ou d’« esseulement » (Abraham), comme « castration orale » (Dolto) ou comme « trou noir de la psyché » (Tustin), les différentes élaborations des psychanalystes insistent sur l’angoisse qui accompagne la rupture du corps-à-corps initial de l’enfant avec sa mère, notamment à travers l’épreuve du sevrage. Ils observent que cette angoisse traumatique contraint l’enfant à réélaborer l’image de son corps, afin d’y inscrire la marque de la séparation, du défaut de l’Autre. Ils soulignent enfin que, lorsque ce marquage ne s’est pas correctement effectué, l’intensité de l’angoisse peut entraîner des distorsions pathologiques de l’image du corps et du rapport aux autres12. Sur tous ces points, la psychanalyse peut nous servir de guide, à condition de réinterpréter ses découvertes à la lumière de l’épokhè : d’envisager le trauma originaire comme un arrachement à soi-même, une déchirure immanente au moi-chair. La tâche d’une ego-analyse consiste, en se centrant sur le plan d’immanence, à découvrir les effets de ce trauma sur la genèse du moi-chair.

  • 13 Cf. « La dénégation » (1925), Résultats, idées, problèmes, t. I, PUF, 1984, p. 135-139.

9Lorsque la surface primordiale se déchire, lorsque des pôles de non-chair se dissocient de ses pôles charnels, le moi éprouve ce déchirement dans l’angoisse. Il s’efforce alors de répondre au trauma en déployant son intentionnalité pulsionnelle et motrice à travers une série de « rayons » intentionnels différenciés. Nous pouvons en effet distinguer deux motions pulsionnelles opposées, de détachement et de rattachement, ou plutôt de réjection et de réparation ; et celles-ci se déploient dans deux directions différentes, sur le plan d’immanence du moi et dans sa relation à ses objets transcendants. En séparant l’immanence charnelle du moi et la transcendance du non-moi, la brisure de la surface primordiale me révèle que des pôles de non-chair avaient pénétré au cœur de ma chair, s’étaient depuis toujours entrelacés à moi, confondus avec moi. Pour se révéler à lui-même dans la vérité de son auto-donation, le moi doit se dissocier de ces pôles étrangers, les repousser hors de son plan d’immanence, les rejeter dans la transcendance du monde. Cette pulsion de réjection est ce qui ouvre la dimension de l’espace, ou plus exactement une dimension particulière de la spatialité, cette « troisième dimension » que nous appelons la profondeur. Elle constitue l’extériorité du monde comme une zone d’altérité transcendante, le champ de ce qui est étranger-au-moi, que j’ai expulsé hors de moi et qui m’apparaît comme une source d’angoisse, un objet de haine, un « mauvais objet ». C’est à ce « repoussement » pulsionnel que Freud fait allusion lorsqu’il écrit que « le moi-plaisir originel désire s’introjecter tout ce qui est bon et rejeter (werfen) hors de lui tout ce qui est mauvais. Pour lui, le mauvais, l’étranger au moi, ce qui se trouve au-dehors sont tout d’abord identiques13 ». Ce sera une tâche essentielle du moi, dans les phases ultérieures de sa genèse, que de surmonter ce clivage, de cesser d’identifier l’opposition du « bon » et du « mauvais » à la différence entre le dedans et le dehors, le moi et le non-moi. D’apprendre à accueillir l’Étranger sans en faire aussitôt l’objet de sa haine.

  • 14 Cf. son ouvrage pionnier de 1943, L’instinct filial, Paris, Denoël, 1972.
  • 15 J’emprunte cette notion de « pulsion de contact » à l’œuvre foisonnante de L. Szondi.

10Tout en rejetant hors de lui les pôles de non-chair, le moi tente de surmonter d’une autre manière le trauma et l’angoisse qu’il provoque : en cherchant à se rattacher de nouveau aux pôles qui s’étaient dissociés, à se ré-identifier à eux, à les ré-incarner, les résorber en lui. Cette pulsion se déploie selon deux axes intentionnels très différents : sur le plan « horizontal », purement immanent, de la surface charnelle et sur un plan « vertical », dans le rapport du moi à ses objets transcendants. C’est ce second axe que les théoriciens de la psychanalyse s’efforcent le plus souvent d’explorer, pour rendre compte de ce que Freud désigne parfois comme une « pulsion d’emprise » visant à maîtriser les objets extérieurs, et que l’on définit également comme « pulsion d’attachement ». Un auteur trop méconnu, Imre Hermann, définit le trauma originel comme un « décramponnement » du corps maternel. Il postule en effet l’existence d’un « instinct d’agrippement » originellement inhibé chez l’homme : de cette tendance toujours mise en échec à se (re-) cramponner à la peau maternelle dériverait l’ensemble des relations d’objet et des modes de symbolisation14. Il semble possible d’envisager l’attachement, l’agrippement, l’emprise comme autant de modes d’une même pulsion de contact, distincte à la fois des pulsions sexuelles et des pulsions de destruction, bien qu’elle puisse s’unir à elles de diverses manières15. Elle se caractérise par une synthèse à chaque fois différente des impressions tactiles et de ces sensations primaires de mouvement que Husserl nomme des « kinesthèses ». Dans le contact au sens restreint du terme, dans l’exploration tactile, la palpation ou la caresse, les impressions perceptives tendent à recouvrir les kinesthèses qui les sous-tendent. Dans l’agrippement et l’emprise, c’est au contraire l’élément kinesthésique qui passe au premier plan. S’accrocher au corps de l’autre, chercher à le dominer, à l’enserrer, mais aussi à le pénétrer, à le dévorer : autant de variantes d’une même intentionnalité pulsionnelle. Il s’agit bien d’une pulsion au sens freudien, c’est-à-dire d’une tendance à répéter, à reproduire un état antérieur : ce que la pulsion de contact cherche à retrouver, c’est l’indifférenciation initiale, la surface primaire unique où l’immanence et la transcendance, le moi et le non-moi, le dedans et le dehors, la chair et le corps s’entrelaçaient indissociablement. Elle s’efforce de réparer ce qui a été déchiré, de reconstruire la surface primordiale ou, à défaut, de reconstituer sur d’autres plans la structure formelle de cette surface. Nous pouvons donc la désigner comme une pulsion de réparation. Mélanie Klein a mis en lumière la fonction des « fantasmes de réparation » visant à restaurer, à ressusciter le corps maternel mis en pièces, lors de la phase schizo-paranoïde, par les pulsions destructrices de l’enfant. En permettant de surmonter l’angoisse et la culpabilité de la phase dépressive, ces fantasmes favoriseraient les processus de sublimation et de symbolisation, et leur apparition représenterait une victoire décisive des pulsions de vie sur les pulsions de mort et de destruction. Dans la perspective de l’ego-analyse, il faudrait reconnaître que cette tendance à la réparation s’enracine dans une intentionnalité pulsionnelle plus originaire qui ne mettrait pas en jeu le rapport de l’enfant à la mère, mais la relation du moi à la surface primordiale.

  • 16 Cf. Essais de psychanalyse, les op. cit., p. 65 et 69.
  • 17 Dans « Le moi et le ça » (1923), Essais de psychanalyse, p. 236 et surtout dans les Nouvelles confé (...)
  • 18 Il l’expose dans son maître livre sur Le Moi-peau (1985), Paris, rééd. Dunod, 1994.

11Cette pulsion ne sous-tend pas seulement le rapport du moi à ses objets transcendants : elle est aussi à l’œuvre sur son plan d’immanence, dans la relation de chacun de ses pôles charnels aux autres pôles du moi-chair. La déchirure de la surface primaire l’avait laissé dans un état de morcellement, d’extrême fragmentation. Il se trouve en effet confronté à la dispersion et à la discontinuité de ses impressions tactiles. À la différence du champ visuel, qui se donne d’emblée comme un plan unitaire continu, le champ haptique se dissémine en une infinité de pôles impressionnels. Mais l’intentionnalité tactile a l’étonnant pouvoir de surmonter cette discontinuité initiale, de constituer à travers l’expérience de se toucher-touchant une unique surface charnelle toujours plus ample et plus consistante. Soutenue par la pulsion de contact, cette surface seconde ne cesse de s’étendre, finit par circonscrire tout le champ d’incorporation du moi-chair. Cette zone-frontière, cette peau qui cerne l’ensemble de mon corps, délimite son dehors de son dedans, nous la désignerons désormais comme une enveloppe charnelle. Dans Au-delà du principe de plaisir, Freud avait introduit les notions d’enveloppe et d’enveloppement. Il définit ainsi la fonction de « pare-excitation » du moi « comme une enveloppe (Hülle) ou membrane spéciale qui tient l’excitation à l’écart16 » ; et les différents schémas de l’appareil psychique qu’il esquisse montrent qu’il concevait le moi et le surmoi comme des surfaces discontinues qui se superposent en enveloppant le noyau du ça17. Mais il n’utilisera plus ce terme dans ses travaux ultérieurs. Et s’il arrive à Merleau-Ponty, dans son cours sur La nature, de désigner le moi comme un « phénomène-enveloppe », il n’approfondit guère cette notion. C’est dans les travaux d’un psychanalyste contemporain, Didier Anzieu, que nous trouvons une théorie plus conséquente des enveloppes psychiques18. En partant des indications elliptiques de Freud, il élabore le concept de moi-peau, envisagé comme une enveloppe « à double feuillet » qui se présente à la fois comme écran et comme filtre, comme barrière protectrice et surface d’inscription. Selon lui, le moi-peau se constitue comme une série d’enveloppes emboîtées, correspondant à différents champs d’expérience : enveloppes tactile, visuelle, sonore, onirique, enveloppes d’excitation, de souffrance ou d’angoisse ; et le même phénomène se retrouve dans la relation à l’autre avec la formation d’une « enveloppe de maternage » originelle, puis d’une « enveloppe transitionnelle » et enfin d’enveloppes « groupales » qui donnent leur consistance aux différentes communautés humaines. Il doit être possible d’intégrer sous épokhè ces très riches élaborations, en évitant toutefois de faire dériver le moi-peau de l’introjection du « bon objet » maternel (comme Anzieu est tenté de le faire), en le concevant plutôt comme une enveloppe charnelle déployée de manière purement immanente par l’auto-affection tactile du moi, par cette pulsion de contact qui s’efforce inlassablement de reconstituer la surface primaire. Il faudrait parler en ce sens d’une fonction de cicatrice du moi-peau, qui serait plus originaire que ses fonctions de contenance, de filtrage et d’écran.

12On a parfois reproché à Anzieu de sous-estimer les phénomènes de porosité, d’effraction, de réjection, c’est-à-dire le rôle essentiel des orifices qui font des enveloppes corporelle et psychique des surfaces trouées. Il insiste cependant sur la discontinuité de ces surfaces, sur « l’échec du moi à se constituer en enveloppe totale du psychisme ». Le fantasme d’une surface sans orifices relève en effet de ces pathologies de l’enveloppe dont l’analyse représente le principal apport d’Anzieu. Si les enveloppes psychiques sont précaires, si une défaillance de la surface est toujours possible, elle ne provoque pas forcément un effondrement dans le chaos des profondeurs corporelles (comme l’affirmait Deleuze dans sa Logique du sens). Elle peut également entraîner la formation d’enveloppes pathologiques, de « prothèses » névrotiques, perverses ou psychotiques qui se substituent à la fonction initiale du moi-peau : enveloppe d’excitation et d’angoisse de l’hystérique, seconde peau glorieuse de l’anorexique, enveloppe de souffrance du masochiste, moi-carapace de l’autiste, auquel il faudrait ajouter le corps plein et mort sans organes du syndrome de Cotard… Ce qui les caractérise, notamment chez le psychotique ou l’autiste, est leur tendance à obturer les orifices corporels, à enclore le moi-peau dans une épaisse cuirasse défensive, censée résister à la menace d’une déchirure de l’enveloppe et à l’intense angoisse qu’elle suscite. Dans la formation de ces enveloppes pathologiques, l’on peut voir une tentative désespérée pour réparer la brisure de la surface primordiale, dans une situation où le trauma originaire n’a pu être surmonté, où la pulsion de contact n’est pas parvenue à reconstituer une surface seconde assez consistante, à soutenir suffisamment la fonction de cicatrice du moi-peau. L’analyse montre cependant que l’on n’a pas seulement affaire à l’angoisse initiale de morcellement et d’arrachement, mais aussi à une angoisse d’intrusion, où le moi se confronte à un « mauvais objet » persécuteur, et à une angoisse de dévoration où il redoute au contraire de se laisser entièrement absorber par l’objet. C’est pour résister à ce persécuteur intrusif ou dévorant qu’il se referme sur lui-même en s’entourant d’une carapace rigide. Comment rendre compte de cette présence inquiétante d’un archi-objet, à la fois intérieur et extérieur au moi-chair (en position d’« extimité », aurait dit Lacan) ?

  • 19 Maine de Biran, Essai sur les fondements de la psychologie (1812), Œuvres complètes, Paris-Genève, (...)
  • 20 Cf. Le moi et la chair. Introduction à l’ego-analyse, Paris, Éditions du Cerf, 2006.

13Il semble que cette pathologie de l’enveloppe s’enracine dans une défaillance de l’auto-affection tactile : tout se passe comme si le moi-chair n’arrivait plus à se toucher touchant, à incarner chacun de ses pôles. Lorsqu’il ne parvient plus à reconnaître sa propre chair, à se reconnaître lui-même à travers ce chiasme, il appréhende soudain, au lieu de sa chair, l’irruption menaçante d’une Chose étrangère. Cette possibilité, ni Husserl, ni Merleau-Ponty, ni aucun autre phénoménologue ne l’ont envisagée. Le seul à l’avoir aperçue est un philosophe dont la phénoménologie est l’héritière, le penseur de la motilité et du « fait primitif » de l’effort, Maine de Biran. Supposons, nous dit-il, un état de paralysie partielle où « une main seulement (serait) insensible, l’autre étant sensible et mobile, celle-ci se posant sur l’autre et n’y trouvant pas la réplique de sentiment la percevra comme un corps étranger doué d’une résistance morte ». Mais si cette main insensible sort de sa léthargie, si elle en vient à nouveau à sentir et à agir, « dès lors l’étrangeté cesse nécessairement » et mes deux mains m’apparaissent à nouveau comme deux parties de mon corps19. Cette hypothèse a une importance fondamentale, qui dépasse sa portée strictement clinique. Jusqu’à présent, nous nous étions contentés de distinguer l’immanence et la transcendance, l’auto-donation du moi-chair et l’hétéro-donation du monde. Mais cette démarcation ne tient pas suffisamment compte du phénomène singulier évoqué par Maine de Biran : de cette situation paradoxale où ma chair immanente se percevrait elle-même comme de la non-chair, comme un corps transcendant. C’est cette transcendance dans l’immanence qu’il va falloir explorer, cette dimension intermédiaire qui doit devenir le champ privilégié de l’ego-analyse. J’ai montré dans mon livre Le moi et la chair que le chiasme du se-toucher-touchant restait traversé par un écart irréductible ; que l’auto-affection tactile générait nécessairement un restant, un résidu de non-chair au cœur de ma chair20. J’ai essayé d’analyser la fonction d’écart du restant, le rôle qu’il joue dans l’incorporation de la chair ; de décrire les crises du chiasme, les défigurations et les transfigurations du restant qu’elles provoquent, où je repère la matrice de l’amour et de la haine, de la mort et de la résurrection de la chair. Il s’agit maintenant d’approfondir ces analyses en les articulant à nos nouvelles hypothèses sur la brisure de la surface originaire, la pulsion de contact et la formation des enveloppes charnelles.

  • 21 « Le moi est un trou », disait Lacan – cf. le séminaire RSI, séance du 17 décembre 1974. Inédit.

14C’est dans cet événement traumatique initial où la surface primaire s’est déchirée que s’enracine la pulsion de réjection, l’effort du moi pour expulser les pôles de non-chair qui s’étaient entrelacés à lui. Si nous prenons en compte le phénomène du restant, il apparaît que cette réjection ne concerne pas seulement les sensations « hylétiques » qui se rapportent aux objets transcendants ; qu’elle met aussi en jeu le rapport du moi à certains pôles de sa chair, à ce « premier étranger » en moi que j’appelle le restant. Cette part de ma chair que je ne reconnais pas comme mienne, je la rejette hors de moi dans la transcendance du monde, où elle m’apparaît désormais comme un objet abjecté, comme le noyau du mauvais objet. Mais le restant n’est pas un phénomène transcendant : en l’arrachant de moi-même, c’est une part de ma chair que j’arrache, et sans doute est-ce pour cela que les enveloppes charnelles se présentent de prime abord comme des surfaces trouées, que le moi-peau s’éprouve comme un moi-trou21. Ce geste de réjection est pourtant voué à l’échec : précisément parce que le restant ne m’est pas vraiment étranger, qu’il appartient au champ d’immanence du moi-chair, il m’est impossible de le projeter définitivement hors de moi comme une altérité transcendante. Aussi « extérieur », aussi lointain et hostile qu’il puisse paraître, il fera forcément retour comme un Autre-en-moi, un Autre qui est moi. C’est ce retour dans le moi de l’élément abjecté qui est à l’origine des angoisses d’effraction, d’intrusion, de persécution. Le moi concentre alors sa haine sur le restant en s’efforçant de le repousser à nouveau, de l’anéantir. Peine perdue, car il a affaire à un mauvais objet interne qui resurgit sans cesse au sein de sa chair. Il ne lui reste plus qu’à se replier sur lui-même en obstruant ses orifices, en transformant son enveloppe charnelle en une cuirasse sans failles : en devenant lui-même ce « corps étranger doué d’une résistance morte » dont parlait Maine de Biran.

  • 22 S. Freud, « Au-delà du principe de plaisir », Essais de psychanalyse, op. cit., p. 52-53. On trouve (...)
  • 23 Jacques Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Séminaire XI (1964), Seuil, 197 (...)
  • 24 Didier Anzieu, L’épiderme nomade et la peau psychique, Paris, Apsygée, 1990, p. 97. Anzieu s’inspir (...)

15Le moi se trouve ainsi confronté à une double source d’angoisse : celle de la séparation traumatique – de la scission de la surface, du morcellement de sa chair – et celle de l’intrusion persécutrice. Lorsqu’il cherche à réparer la déchirure, à se défendre contre l’angoisse de séparation en s’agrippant à nouveau à l’objet, en introjetant l’élément exclu, il risque de le réintroduire en lui sous la forme de l’abject, d’un mauvais objet qui le ronge et le détruit de l’intérieur. Lorsqu’il est en proie à l’angoisse d’intrusion, qu’il tente de rejeter hors de lui le restant de sa chair, il en vient au contraire à trouer son enveloppe charnelle, à s’auto-mutiler, en ravivant ainsi l’angoisse primordiale de morcellement. Comment échapper à cette double menace contradictoire ? Que pourrait être un destin heureux du moi-chair, une introjection sans intrusion, une séparation sans angoisse, une réparation ou un deuil « réussis » ? Peut-être trouverons-nous quelques éléments de réponse dans le texte bien connu où Freud décrit le fort-da, le jeu du petit enfant qui, pour arriver à supporter les moments d’absence de sa mère, jette loin de lui une bobine en criant o-o-o-o (c’est-à-dire fort : « loin »), puis la ramène vers lui à l’aide d’une ficelle en saluant son retour d’un joyeux da (« ici »)22. Dans ce jeu, la bobine représente le corps de la mère dont le bébé essaye de maîtriser les mouvements successifs d’apparition-disparition ; mais aussi son propre corps, ou plutôt, comme Lacan en a eu l’intuition, une part de son corps qui s’est dissociée de lui, ce « petit quelque-chose du sujet qui se détache, tout en étant encore bien à lui, encore retenu23 ». Dans certaines conditions, le moi est donc capable de projeter hors de lui le restant de sa chair, de le mettre à distance, sans sombrer pour autant dans l’angoisse de séparation ; et de le ramener à lui, de l’introjeter en lui, sans provoquer une angoisse d’intrusion. En le rejouant, en le répétant dans un jeu, il arriverait ainsi à réparer le trauma, ou du moins à donner une consistance à l’enveloppe charnelle du moi-peau. Le plus important, dans ce dispositif, n’est pas le mouvement d’aller-retour de la bobine, mais la profération du « fort/da » qui l’accompagne. Car elle nous montre que l’enfant s’ouvre à une autre dimension de l’expérience, qu’il arrive à transposer sa motilité charnelle et ses affects sur une surface incorporelle où ils accèdent à l’idéalité du sens. Cette troisième surface ne peut se constituer que si la surface seconde est devenue assez consistante pour « contenir » les objets abjectés sans se déchirer : si elle a pu se transformer en ce qu’Anzieu appelle une « enveloppe transitionnelle », qui « atténue le fantasme d’arrachage » en assurant « à la fois la séparation et l’union » avec l’objet24. C’est cette expérience d’une aire transitionnelle qui délivre le restant de son abjection, de l’angoisse et de la haine qu’il suscite, et lui permet de se transposer sur le plan du symbole. Cette mutation du restant où il passe dans la chair de la langue, nous pouvons la désigner comme un processus de sublimation. Ce qui le rend possible, ce qui lui permet de passer du trou à la trace, est un caractère fondamental du moi-peau qui n’est pas seulement contenant et écran, mais aussi surface d’inscription. Comment parvient-il concrètement à se déployer sur cette autre surface où s’accomplit la « sublimation de la chair » évoquée par Merleau-Ponty, son émergence comme expression et pensée, dans l’invention du sens et la merveille de l’œuvre ? Ce chemin à chaque fois singulier, il n’est pas permis au philosophe d’en déterminer plus précisément le tracé. Il nous suffit d’indiquer qu’une telle issue est possible, que le moi-chair peut accéder à cette troisième surface où il se transfigure en verbe et ainsi, comme l’écrivait Schiller, « rejeter loin de lui l’angoisse de la Terre ».

Notes

2 Préface à A. Hesnard, L’œuvre et l’esprit de Freud (1960), réédité dans Parcours II, Lagrasse, Verdier, 2000, p. 283.

3 Le visible et l’invisible, notes de travail, Paris, Gallimard, 1964, p. 324.

4 Cf. De l’interprétation, Paris, Seuil, 1965, notamment p. 415 et 434.

5 Je me suis expliqué sur cette démarche dans « La chair de la vérité », Archives de philosophie n° 73, 2010.

6 Du moins dans cette « voie cartésienne vers la réduction » explorée par Husserl à partir de 1910. Il m’est impossible d’évoquer ici les voies « non-cartésiennes » qu’il esquissera par la suite.

7 Sur « l’existence anonyme » du On primordial, cf. Merleau-Ponty, « Le philosophe et son ombre », Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 220. Sur la « surface-frontière » entre le moi et l’autre et sa réversibilité fondamentale, cf. les notes de travail de Le visible et l’invisible, p. 274, 287, 317.

8 Je cite ici un manuscrit de 1931, dans Husserliana, t. XV, p. 296-301, trad. fr. Autour des « Méditations cartésiennes », Grenoble, J. Millon, 1998, p. 254-264 – cf. aussi le passage bien connu des Ideen II (§ 36-37) où il détermine le rôle essentiel de l’auto-affection tactile.

9 Sigmund Freud, « Le moi et le ça » (1923), Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1987, p. 238 et note.

10 S. Freud, Résultats, idées, problèmes, t. II, Paris, PUF, 1985, p. 287.

11 Je renvoie ici à un manuscrit de 1935 sur « L’enfant, la première Einfühlung », Husserliana, t. XV, p. 604-608, traduit dans Alter n° 1, 1993, p. 265-269.

12 Sur cette question, les analyses de F. Dolto sont parmi les plus éclairantes – cf. notamment L’image inconsciente du corps, Paris, Seuil, 1984. On peut également se référer aux travaux de F. Tustin sur l’autisme infantile.

13 Cf. « La dénégation » (1925), Résultats, idées, problèmes, t. I, PUF, 1984, p. 135-139.

14 Cf. son ouvrage pionnier de 1943, L’instinct filial, Paris, Denoël, 1972.

15 J’emprunte cette notion de « pulsion de contact » à l’œuvre foisonnante de L. Szondi.

16 Cf. Essais de psychanalyse, les op. cit., p. 65 et 69.

17 Dans « Le moi et le ça » (1923), Essais de psychanalyse, p. 236 et surtout dans les Nouvelles conférences sur la psychanalyse (1933), Paris, Gallimard-Folio, p. 108.

18 Il l’expose dans son maître livre sur Le Moi-peau (1985), Paris, rééd. Dunod, 1994.

19 Maine de Biran, Essai sur les fondements de la psychologie (1812), Œuvres complètes, Paris-Genève, Slatkine, 1982, t. VIII, p. 383.

20 Cf. Le moi et la chair. Introduction à l’ego-analyse, Paris, Éditions du Cerf, 2006.

21 « Le moi est un trou », disait Lacan – cf. le séminaire RSI, séance du 17 décembre 1974. Inédit.

22 S. Freud, « Au-delà du principe de plaisir », Essais de psychanalyse, op. cit., p. 52-53. On trouve l’un des meilleurs commentaires de ce texte dans l’ouvrage de Sami Ali, L’espace imaginaire, Paris, Gallimard, 1974, p. 45-54.

23 Jacques Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Séminaire XI (1964), Seuil, 1974, p. 60.

24 Didier Anzieu, L’épiderme nomade et la peau psychique, Paris, Apsygée, 1990, p. 97. Anzieu s’inspire ici de Winnicott et de ses concepts d’« objet transitionnel » et d’« espace transitionnel ».

Auteur

Professeur à la faculté de philosophie de l’université de Strasbourg. Derniers livres parus : Le moi et la chair. Introduction à l’ego-analyse, Paris, Cerf, 2006, et Guérir la vie. La passion d’Antonin Artaud, Paris, Cerf, 2011.

© Presses universitaires de Provence, 2014

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