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De l’inconscient à l’existence

 | 
Marie Lenormand
, 
Isabelle Letellier

Questions épistémiques. Quand l’inconscient interroge le phénomène… et retour

La Topologie en indivision

Merleau-Ponty et Lacan

Guy Félix Duportail

Texte intégral

Ouvertures

1L’idée d’une contribution de la phénoménologie à la psychanalyse ne serait qu’une chimère, si elle ne prenait pas appui sur des questions internes à la psychanalyse et à la phénoménologie.

  • 2 Trad. fra. Paris, Gallimard, 1985.

2Du point de vue de la psychanalyse d’abord. C’est l’idée d’une psychanalyse profane (Laienanalyse), thématisée par Freud à propos de la formation des analystes dans « La Question de l’analyse profane », en 19272, qui justifie pleinement l’ouverture à la non psychanalyse. La psychanalyse profane, selon Freud, s’oppose à la conception d’une psychanalyse exercée uniquement par des « clercs », c’est-à-dire, en l’occurrence, par des médecins. La question se posa concrètement à Freud, lors de son séjour aux États-Unis, en 1910. Les américains se reconnaissaient alors dans une psychanalyse exercée par des médecins, à la différence des européens. L’ouverture à la non médecine – par exemple aux lettres, à l’histoire, comme le préconisait Freud – fut donc un acte majeur dans l’histoire de la psychanalyse. Il n’est pas difficile d’en déduire que l’abord du symptôme analytique réclame des voies de formation différentes de celles qui sont requises pour le traitement du symptôme médical. De plus, l’adjectif « profane » qualifiant l’analyse, s’oppose rapidement, sous la plume de Freud, à religieux et à philosophique, au sens de l’expression d’une « conception du monde ». Plus tard dans le siècle, dans un esprit à la fois comparable et différent, Lacan radicalisera la position freudienne en allant jusqu’à accorder une place de droit au non psychanalyste dans l’école de psychanalyse, telle qu’il la concevait, et telle qu’il la fonda en 1964, avec l’École française de psychanalyse. Le psychanalyste, selon Lacan, ayant horreur de son acte, il fallait, compte tenu de cette horreur, mettre le non analyste au contrôle de l’acte analytique. Le psychanalyste ne s’autorise que de lui-même, mais aussi, par là même, de quelques autres, qui sont impliqués par ce « lui » qui n’est pas un « soi ». Freud et Lacan, dans des styles différents, se sont donc prononcés sans ambiguïté en faveur d’une formation du psychanalyste qui se démarque de toute clôture dans l’entre soi. Plus près de nous, le psychanalyste Érik Porge actualise cette position dans les années 2000, lorsqu’il met en lumière le paradoxe sous-jacent à l’idée freudienne de psychanalyse profane :

  • 3 Érik Porge, « La bifidité de l’Un », dans Le réel en mathématique, Paris, Agalma, 2004, p. 171.

Ainsi, y-a-t-il un paradoxe de la psychanalyse profane : pour affirmer sa spécificité, la psychanalyse doit en passer par l’étude des savoirs dont elle veut justement se différencier. Elle introduit au cœur d’elle-même l’altérité, une sorte de non-identité à soi3.

3Il y aurait à cela des raisons proprement structurelles. Porge voit en effet dans la disjonction entre le savoir et la vérité, le ressort de la non identité à soi de la psychanalyse. Il écrit :

  • 4 Ibidem.

Le psychanalyste n’est pas un spécialiste de la psychanalyse au sens où il appliquerait un savoir enseignable. Dans une certaine mesure, la vérité qui qualifie le psychanalyste comme tel échappe au savoir qui lui est imputé et à celui qui lui est nécessaire pour fonctionner4.

4On ne saurait mieux dire que, en un certain sens, la vérité qui est en jeu dans l’expérience analytique ne peut pas être dite, ou du moins pas en totalité, par le psychanalyste lui-même, pris comme un expert, et qu’il est nécessaire de passer par la médiation d’un autre champ. Alors, pourquoi ne pas se tourner vers la philosophie et, plus particulièrement, vers la phénoménologie, afin d’y trouver cette part de vérité qui subvertit le savoir et ses frontières ?

5Mais, cette ouverture réflexive ne peut rencontrer la phénoménologie que si et seulement si cette dernière s’intéresse de concert à la psychanalyse. Ce qui ne peut se produire, à nouveau, que pour des raisons internes.

Le programme merleau-pontien : l’envers de la phénoménologie

  • 5 Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 237.
  • 6 « C’était dire que la réflexion – écrit Merleau-Ponty commentant la réduction transcendantale condu (...)

6Ce fut le cas et, pensons-nous, exemplairement, chez Merleau-Ponty, lorsqu’il se dirigea, à la fin de son œuvre, vers une ontologie qui devait, selon ses propres termes, « expliciter » les résultats de la Phénoménologie de la perception5. Ce travail d’explicitation apparaît dès Le philosophe et son ombre. Ce texte commence, comme de juste, par une critique de la phénoménologie transcendantale. Le couple de la réduction et de la constitution est alors considéré comme faisant écran à la perception des couches les plus originaires de la vie intentionnelle6. La réduction transcendantale y est présentée de surcroît comme un semblant philosophique, comme un « artefact ». En dépit des apparences, il ne s’agit pourtant pas, dans cette critique merleau-pontienne, d’un abandon de la phénoménologie mais, bien plutôt, d’un dépassement interne de sa méthode et de ses présuppositions. Il s’agit de rompre avec ce qui, dans la phénoménologie transcendantale, peut recouvrir la part d’opacité et de non-sens qui demeure dans l’expérience de la conscience, et qui même, selon Merleau-Ponty, la conditionne. Nous avons là une division interne du même type que celle soulignée par Porge du côté de la psychanalyse. Or, selon Merleau-Ponty, respecter cette faille revient précisément à mettre au jour la région archi-originaire que l’ontologie de la chair doit découvrir : celle du point aveugle de la conscience. C’est donc par à un passage à la limite, par un passage sur l’envers de la constitution transcendantale que nous pourrons ouvrir la phénoménologie de l’intérieur :

  • 7 Ibidem, p. 227 [nous soulignons].

Projet de possession intellectuelle du monde, la constitution, écrit Merleau-Ponty, devient toujours davantage, à mesure que mûrit la pensée de Husserl, le moyen de dévoiler un envers des choses que nous n’avons pas constitué. Il fallait cette tentative insensée de tout soumettre aux bienséances de la « conscience », au jeu limpide de ses attitudes, de ses intentions, de ses impositions de sens – il fallait pousser jusqu’au bout le portrait d’un monde sage que la philosophie classique nous a laissé, – pour révéler tout le reste, ces êtres, au-dessous de nos idéalisations et de nos objectivations, qui les nourrissent secrètement, et où l’on a peine à reconnaître des noèmes7 […].

7Il est donc bien clair que l’ontologie de l’être sauvage ne peut advenir qu’en dépassant de l’intérieur l’autoréflexion de la conscience pure découverte par Husserl. Or, cette transformation interne implique comme de juste une modification du rapport dedans-dehors. Le dépassement est une ouverture de la phénoménologie à la non-phénoménologie :

  • 8 Ibidem, p. 225.

La tâche dernière de la phénoménologie comme philosophie de la conscience est de comprendre le rapport avec la non phénoménologie. Ce qui résiste en nous à la phénoménologie, – l’être naturel, le principe « barbare » dont parlait Schelling – ne peut demeurer hors de la phénoménologie et doit avoir sa place en elle. La philosophie a son ombre portée qui n’est pas simple absence de fait de la future lumière8.

8Ainsi, de même que le psychanalyste, selon Lacan, doit faire avec le non analyste, le phénoménologue, selon Merleau-Ponty, doit se mettre en rapport interne avec ce qui résiste en lui à la phénoménologie. Le phénoménologue doit s’ouvrir à son Autre, à son ombre portée.

9Si la vérité de cette double prémisse est accordée des deux côtés, alors la rencontre entre la phénoménologie et la psychanalyse devient possible.

10Possibilité déjà mise en chantier depuis longtemps par Merleau-Ponty, puisque ce serait une même latence que thématiseraient phénoménologues et psychanalystes, comme le dira explicitement la préface au livre de Hesnard, L’œuvre de Freud. Certes, c’est là une philosophie phénoménologique de l’inconscient que Freud n’a jamais formulée comme telle, mais c’est une approche qui remplit assez bien le projet freudien de la psychanalyse profane de même que l’idée lacanienne d’une vérité ex-centrée au savoir analytique. La philosophie apporterait ainsi à la psychanalyse une compréhension de l’inconscient qu’elle ne peut générer elle-même :

  • 9 Signes, op. cit., p. 291.

Pour rendre compte de cette osmose entre la vie anonyme du corps et la vie officielle de la personne, qui est la grande découverte de Freud, il fallait introduire quelque chose entre l’organisme et nous-mêmes comme suite d’actes délibérés, de connaissances expresses. Ce fut l’inconscient de Freud. Il suffit de suivre les transformations de cette notion-Protée dans l’œuvre de Freud, la diversité de ses emplois, les contradictions qu’elle entraîne, pour s’assurer que ce n’est pas là une notion mûre et qu’il reste encore, comme Freud le laisse entendre dans les Essais de Psychanalyse, à formuler correctement ce qu’il visait sous cette désignation provisoire9.

11La rencontre du phénoménologue et du psychanalyste n’est donc pas un acte neutre. Il s’agit, pour le phénoménologue, de formuler correctement la visée du psychanalyste, en l’occurrence, Freud. Il n’y a là nul mépris, mais bien tentative de reprise authentique d’un sens naissant qui se cherche encore. Or, en quoi consiste exactement la reformulation merleau-pontienne du concept d’inconscient ? Je retiendrai trois traits caractéristiques de celle-ci :

121) Le premier trait réside dans la critique de la représentation qui constitue l’un des axes majeurs de la pensée contemporaine. Heidegger l’a suffisamment souligné. On retrouve la critique de la représentation dans la thématique du pré-objectif chez Merleau-Ponty, mais l’originalité de ce dernier est de faire de cette critique la condition sine qua non de la compréhension philosophique de l’inconscient. En proposant un nouveau concept d’inconscient, philosophiquement mûri, Merleau-Ponty permet d’éviter le paralogisme habituel d’un second « Je pense » qui accompagnerait toutes nos représentations :

  • 10 Cours sur la passivité, Paris, Belin, 2006, p. 268.

Mais la discussion de l’inconscient freudien reconduit d’ordinaire au monopole de la conscience : on le réduit à ce que nous décidons de ne pas assumer et, comme cette décision nous suppose au contact du refoulé, l’inconscient n’est qu’un cas particulier de la mauvaise foi, une hésitation de la liberté imageante. On perd ainsi de vue ce que Freud a apporté de plus intéressant – non pas l ’idée d ’un second « je pense » qui saurait ce que nous ignorons de nous –, mais l’idée d’un symbolisme primordial originaire10.

13C’est là ce que l’on pourrait désigner comme un premier acquis de la lecture merleau-pontienne de Freud. Corrélativement, la critique philosophique de la représentation s’installe dans l’aire freudienne ; elle lui emprunte de nombreux concepts et notions qu’elle met au travail et déplace : investissement, libido, désir, narcissisme, etc., vont changer de registre et de signification. Sous la plume de Merleau-Ponty, la psychanalyse va devenir psychanalyse non pas existentielle mais ontologique.

  • 11 Ibidem, p. 200.

142) le second trait tient dans l’appréhension topologique de l’inconscient pris dorénavant comme grandeur ontologique. C’est le sens du mot d’ordre de Le visible et l’invisible « prendre l’espace topologique pour modèle de l’être ». L’approche topologique de l’être sensible est patente lorsque Merleau-Ponty redéfinit l’inconscient comme ambiguïté de la perception où l’être perçu est l’ambiguïté même. Dans ses Cours sur la passivité de 54-55, Merleau-Ponty décrit en effet une conscience percevante où l’imaginaire empiète sur la réalité perçue, et pour laquelle cet empiètement prend une valeur de symbole individuel, qui est le « rapport exact de l’imaginaire et du réel11 ».

  • 12 Autre exemple. Dans la relation à autrui, l’unité imaginaire entre l’autre et moi-même est produite (...)
  • 13 Cours sur la passivité, op. cit., p. 203.

15En l’élevant au rang dimensionnel, Merleau-Ponty généralise le symbolisme inhérent à la perception, et l’explicite comme une relation de réversibilité entre les modalités perceptive et imaginative de la conscience. Ce rapport de réversibilité entre les modalités intentionnelles de la conscience nécessite alors de penser le clivage de la conscience percevante en général. Dans le rêve, par exemple, le symbolisme primordial est cela qui me sépare de la vérité de mon propre rêve, comme tissu imaginaire que je ne perçois pas comme tel. Le caché demeure montré, mais il demeure imperçu dans le vécu actuel de l’hallucination onirique12. Au passage, nous voyons donc que l’inconscient n’est pas la mauvaise foi vis-à-vis de soi (Cf. Sartre), mais l’ambiguïté de la conscience percevante : « Comment appeler ce Malin génie qui me cache à moi-même, dit Merleau-Ponty, c’est le symbolisme13 ».

16Par suite, avec cette élection du symbolisme perceptuel comme paradigme de la conscience qui se retourne sur elle-même et, inversement, avec l’appréhension de l’inconscient comme conscience percevante ambiguë, l’inconscient vient se loger au cœur de la conscience percevante et vice versa. C’est le schème du ruban moëbien comme surface unilatère, torsadée et enroulée sur elle-même, qui pourrait montrer ce rapport de réversibilité entre la conscience et l’inconscient. Merleau-Ponty ne l’a pas dit, mais la chose y est.

  • 14 « La philosophie est la remémoration de cet être-là, dont la science ne s’occupe pas, parce qu’elle (...)

17Nous obtenons là, avec l’ambiguïté de la perception, le second trait remarquable de la reformulation du concept d’inconscient. L’inconscient est désormais appréhendé sous l’angle d’une topologie de l’être perçu14.

183) Enfin, un troisième trait s’ajoute aux deux premiers. Il est aussi important, si ce n’est plus encore, que ceux-ci.

  • 15 Le visible et l’invisible, op. cit., p. 234.

19Je voudrais en effet souligner que l’inconscient merleau-pontien, à la différence de l’inconscient freudien standard, est une structure isomorphe à celle du psychotique qui, comme l’on dit justement, n’a pas d’inconscient (au sens d’une absence de refoulement originaire, et non pas d’une négation du statut d’être humain du psychotique, cela va de soi). La confirmation de cette hypothèse selon laquelle l’inconscient ontologique est l’analogon de l’inconscient du psychotique nous est donnée par Merleau-Ponty lui-même, lorsqu’il écrit dans Le visible et l’invisible, que les dimensions « sont les armatures de ce “monde invisible” qui, avec la parole, commence d’imprégner toutes les choses que nous voyons, comme l’“autre” espace, chez le schizophrène, prend possession de l’espace sensoriel et visible15 ».

  • 16 Comme le soulignait J.-B. Pontalis : « Le sommeil et le refoulement sont décrits dans des termes se (...)

20Cette analogie, on en conviendra, change considérablement le sens et la perspective de la reformulation de l’inconscient par le philosophe ! Car la coupure ou division de la perception, d’être au lieu même de l’ouverture au monde, est à « ciel ouvert ». La conscience perceptive ambiguë ne peut donc rendre compte de ce que les psychanalystes désignent comme le refoulement originaire16. L’inconscient merleau-pontien est un désir qui opère au grand jour, sans refoulement, autrement dit, sans « malheur » névrotique pour la conscience percevante. Comme le dit Merleau-Ponty dans son Cours sur la passivité :

  • 17 Cours sur la passivité, op. cit., p. 211.

[L’]inconscient [est] inconnu agissant et organisant rêve et vie, principe de cristallisation (rameau de Salzbourg) non derrière nous, [mais] en plein dans notre champ, mais préobjectif, comme le principe de ségrégation des « choses »17.

21L’inconscient comme principe organisateur de la perception – insensible à la différence entre le diurne et le nocturne – agit donc devant nous, à l’extérieur et non dans une intimité extime comme eût dit Lacan, et cela parce qu’il structure notre existence à partir d’événements emblématiques fondateurs d’une généralité, qui est de l’ordre du sens animé par le désir. Par exemple, aimer tel ou tel type de femme, se constitue à partir d’une première cristallisation ou d’un premier investissement qui devient une sorte d’institution libidinale dans l’existence. Le principe est étendu à l’ensemble des objets de la perception.

  • 18 Je note en passant que cette remarque n’a pas échappé à la sagacité de Renaud Barbaras qui la comme (...)

22Selon Merleau-Ponty, ce sont donc les écarts différenciant du désir qui, dans le sensible, rendent les « choses » visibles. À sa manière, le désir apparaît donc bien à l’extérieur, dans ou plutôt entre les « choses », à l’air libre, comme le rameau de Salzbourg18 se découpe dans son champ à la manière d’une Gestalt. Cela ne veut donc pas dire que l’on puisse saisir le désir, car il demeure en retrait dans l’invisible, et il n’est pas réductible à un étant ; la « chose » est d’ailleurs toujours signifiée entre des guillemets, qui la déréalisent et lui donne la couleur de l’imaginaire. De plus, cette reculade perpétuelle de la chose au-delà d’elle-même est couplée à un mode de donation symbolique. Le rameau de Salzbourg est là. Il est investi et brille de ses feux. Le désir est donc à la fois condition invisible et une apparition de l’invisible dans le visible, par le truchement de la ségrégation d’un étant qui se charge de sens, jusqu’à devenir un symbole du désir qui marque l’empiètement de l’imaginaire dans le réel. La branche d’arbre cristallisée par le sel est devenue le symbole de mon désir.

23À ce stade de notre investigation, on comprend aisément pourquoi cette élection d’un inconscient perceptuel par Merleau-Ponty ait rendu caduque toute interrogation sur la pathologie et la clinique, pourtant indissociable du concept d’inconscient chez Freud. Le symptôme névrotique a complètement disparu de l’horizon de Merleau-Ponty. Le désir est certes pour partie invisible, mais il n’est pas à proprement parler refoulé, il ne crée pas une discontinuité ou distorsion topique, et il n’est donc pas susceptible de faire retour sous une forme énigmatique et douloureuse, à la manière d’une obsession ou d’un délire. Le rameau de Salzsbourg est là, sous nos yeux, opaque dans son éclat, mais il est prometteur de plénitude pour la perception mêlée d’imaginaire et de rêverie. Autrement dit, la latence merleau-pontienne n’est pas le refoulement freudien. Elle relance la perception, elle ne la perturbe pas par l’irruption d’un retour du refoulé.

  • 19 No 184-185, 17e année, 1961.
  • 20 L’article de André Green « Du comportement à la chair : itinéraire de Merleau-Ponty » est paru en 1 (...)

24Les réserves critiques émises par Pontalis, Green, ou Lacan, au début des années soixante, dans les Temps Modernes19, deviennent après coup limpides. Plus on reconnaît que le désir de sens joue un rôle positif dans la perception, et plus on doit admettre que les critiques psychanalytiques à l’endroit de Merleau-Ponty étaient fondées. La plénitude dynamique de la perception implique tout bonnement l’élimination du malheur symptômal de la conscience. Ce qu’aucun psychanalyste ne peut éluder sans renier ses patients20.

  • 21 Marc Richir, « Merleau-Ponty : un tout nouveau rapport à la psychanalyse », Les Cahiers de Philosop (...)
  • 22 Cf. mon article, « Une chair à réparer : le nœud manqué de Merleau-Ponty », revue Essaim, n° 23, Pa (...)

25Pour toutes ces raisons, il y eut résistance des psychanalystes, mais il est tout aussi patent que, en retour, au sein de la tradition phénoménologique elle-même, la reprise des thèses de Merleau-Ponty aura été le plus souvent, si ce n’est presque toujours, prétexte à l’élaboration d’une alternative critique vis-à-vis de la psychanalyse. À la fin du siècle dernier et au début de l’actuel, il est manifeste que l’inconscient perceptuel a servi de justification non pas tant à une correction et à une reprise de Freud – comme le voulait Merleau-Ponty – qu’à une critique ouvertement destructrice de l’inconscient freudien, et surtout de l’inconscient symbolique de Lacan, jugé trop proche des machines cybernétiques, et du même coup trop éloigné du sens (Marc Richir21) ou bien, à l’inverse, mais de façon étrangement complémentaire, comme n’étant pas assez proche des machines du non sens (Deleuze), ou de la différance sans sujet (Derrida), c’est-à-dire comme n’étant pas assez ouvert sur le dehors et l’impossible. Pour ces deux formes de critique d’orientations différentes, la filiation avec Merleau-Ponty fut pourtant à chaque fois déterminante. Plus qu’elle ne le reconnaît, la pensée contemporaine aura donc hérité en profondeur des thèses merleau-pontiennes22.

26Quoi qu’il en soit, je propose maintenant de réunir les trois traits que je viens de relever en une seule phrase et dirais que c’est dans le cadre de la mise en place d’une phénoménologie de la perception que l’inconscient ontologique fut avancé par Merleau-Ponty pour remplir la visée freudienne du concept d’inconscient.

27Il est aujourd’hui devenu nécessaire que cette reformulation merleau-pontienne de l’inconscient en termes d’ambiguïté de la perception ou d’invisible du visible soit, à son tour, rectifiée. Et cela pour deux raisons essentielles. Tout d’abord, pour rouvrir une connexion réelle avec la clinique freudienne du symptôme et, ensuite, pour ne plus subir des présuppositions qui nous soumettent, sans le savoir, à la structure de la psychose.

Les conditions de possibilités d’un lapsus

28Toutefois, pour corriger le « lapsus » de Merleau-Ponty sur l’inconscient – c’est-à-dire le fait d’avoir confondu l’absence de refoulement propre au psychotique avec l’inconscient standard du névrosé – il n’est pas inutile donc de savoir comment un tel « lapsus » a été possible. Comment la coïncidence formelle entre l’espace schizophrénique et le désir perceptuel a-t-elle pu se produire ? Un tel recouvrement doit avoir eu des raisons profondes. C’est un point qu’il nous faut mettre au clair pour espérer faire un pas de plus dans la direction indiquée par notre philosophe.

29Pour que l’espace externe soit l’espace interne – celui desdits processus internes de la psychologie – et vice versa, pour que l’espace externe ne soit plus contraire à l’esprit et devienne signifiant, autrement dit, pour que le dehors senti devienne la page où le désir vient écrire ses symboles entre les choses, à ciel ouvert, il aura fallu qu’un tiers élément assurât une équivalence entre l’espace du dedans et l’espace du dehors. Or, cet élément commun, c’est l’espace lui-même, et, plus particulièrement, une forme de spatialité vivante et souple susceptible d’établir un pont ou un système de traduction immédiate entre les deux. Autrement dit, c’est l’espace du corps ou plutôt le corps comme spatialité. Comme le dit L’œil et l’esprit :

  • 23 Maurice Merleau-Ponty, L’œil et l’esprit, Paris, Gallimard, 1964, p. 22.

[…] leur visibilité manifeste (celles des choses) se double en lui (dans le corps du peintre) d’une visibilité secrète : « la nature est à l’intérieur » dit Cézanne. Qualité, lumière, couleur, profondeur, qui sont là-bas devant nous, n’y sont que parce qu’elles éveillent un écho dans notre corps, parce qu’il leur fait accueil23.

30De même, dans la vie quotidienne :

  • 24 Maurice Merleau-Ponty, La prose du monde, Paris, Gallimard, 1969, p. 84.

Une femme qui passe, ce n’est pas d’abord pour moi un contour corporel, un mannequin colorié, un spectacle en tel lieu de l’espace, c’est « une expression individuelle, sentimentale, sexuelle », c’est une chair tout entière présente, avec sa vigueur et sa faiblesse, dans la démarche ou même dans le choc du talon sur le sol. C’est une manière unique de varier l’accent de l’être féminin et à travers lui de l’être humain, que je comprends comme je comprends une phrase, parce qu’elle trouve en moi le système de résonateurs qui lui convient. Donc la perception stylise24 […].

31Et, rajouterions-nous, la perception de la belle inconnue stylise en fonction de notre schéma intérieur qui se dévoile à l’extérieur, à l’occasion de la contingence d’une rencontre. La passante élue par le regard est donc bien l’expression du désir de celui qui la perçoit, de sorte que sa perception est eo ipso expressive ou stylée. Évitons sur ce point une grave confusion. L’espace du dedans, celui qui entre en résonance avec la montagne Sainte Victoire pour Cézanne ou avec la belle passante pour Merleau-Ponty, ce n’est pas l’espace clos du Moi et des processus psychologiques internes, puisque je ne me trouve que dans l’écart avec moi-même, à l’extérieur. L’espace du dedans, comme nous l’enseignent les inédits, c’est la spatialité du désir qui ne se clôt pas mais qui, par essence, se projette vers l’extérieur. Merleau-Ponty le désigne sous le nom de « schéma intérieur » voire « d’implexe » dans les Cours sur la passivité, mais il est clair que la subjectivité demeure la spatialité sans dedans ni dehors fixes, en constante réversion du dedans et du dehors.

Que le désir est topologique

32Le désir est donc associé à l’espace perçu et imaginé dans son retournement où envers et endroit ne sont plus des absolus séparés l’un de l’autre. Le désir est intrinsèquement « topologique », dit encore Merleau-Ponty, il est le moteur du retournement, et cela parce qu’il est « recherche du dedans dans le dehors et du dehors dans le dedans ». Est-ce là seulement une métaphore commode ? Il faut prendre, je crois, Merleau-Ponty, à la lettre, et penser que l’espace topologique du désir est bien « intérieur », non pas au sens de l’intériorité des processus psychologiques, mais au sens où il se confond avec le contexte interne propre à chaque variété d’espace considérée en tant qu’elle exprime des propriétés intrinsèques. L’espace topologique se définit en effet en référence à des relations internes, caractéristiques d’un objet topologique particulier, de sorte qu’il se distingue du réseau des relations externes entretenues avec les autres objets, au sein d’un espace homogène qui lui préexisterait.

33Il ne s’agit donc plus, comme dans un espace euclidien, de situer les objets et leurs configurations les uns par rapport aux autres, suivant un système de coordonnées préétabli qui les intègrerait, mais d’aborder l’objet en lui-même, intrinsèquement, selon ses propres relations constituantes.

  • 25 Ibidem, p. 173.

34Ainsi, nous découvrons avec Merleau-Ponty que l’expérience vécue du corps peut être exprimée en des termes topologiques parce qu’elle « nous révèle sous l’espace objectif, dans lequel le corps finalement prend place, une spatialité primordiale dont la première n’est que l’enveloppe et qui se confond avec l’être du corps ». On ne saurait être plus clair : contenant et contenu, corps et spatialité, ontologie du sensible et topologie, sont ici confondus. Car « être corps », « c’est être noué à un certain monde […] et notre corps n’est pas dans l’espace : il est à l’espace25 », être-corps ce n’est donc pas avoir un corps, c’est être pris dans la transcendance d’un espace déterminé, celui du champ esthétique des phénomènes, le champ de l’apparaître du monde. Être à l’espace, telle est bien la formule décisive employée par Merleau-Ponty pour parler du rapport du corps au monde, c’est-à-dire, pour le coup, du désir. Le corps percevant est « topologique » en ceci qu’il n’est pas dans l’espace mais qu’il est intrinsèquement spatial. Nous dirons que le corps désirant de la phénoménologie merleau-pontienne n’existe alors que comme sujet de l’espace, qu’en tant qu’il demeure attaché spatialement au monde et aux autres. Être à l’espace, c’est être situé et orienté comme sujet de la spatialité suivant un certain nombre de relations internes caractéristiques d’une structure phénoménale, en l’occurrence celle de l’apparaître du monde, cela signifie encore, comme le dit Merleau-Ponty, être noué de l’intérieur au monde et aux autres de sorte que je ne me trouve qu’à l’extérieur de moi-même, en relation avec les autres.

  • 26 Le visible et l’invisible, op. cit., p. 243.
  • 27 Ibidem, p. 249.

35Les conséquences philosophiques de tout cela ne sont pas triviales. L’auto-affection subjective n’est plus celle d’un Moi, elle est celle de l’être sensible qui se plisse de l’intérieur en chiasme, d’où l’expression suggestive « d’ontologie du dedans ». L’immanence, passe dorénavant par un écart avec soi-même au sein même de l’être transcendant26. Comme le dit une note du 4 juin 59 : « La vraie philosophie = saisir ce qui fait que le sortir de soi est rentrer en soi et inversement. Saisir ce chiasma, ce retournement. C’est là l’esprit27. »

36Ainsi, en situant les processus internes du type de ceux du désir au « dedans » dans une structure spatiale sans dedans ni dehors absolus, et non plus dans une intériorité mentale, Merleau-Ponty met fin à l’abîme séparant l’espace de l’esprit. L’esprit est toujours localisé. Il est chair.

  • 28 Alter, n° 9, La pulsion, « Sources et sens de la topologie chez Merleau-Ponty », p. 348.

37Le problème onto-topologique résiduel qui surgit malgré tout est précisément l’inverse du dualisme de l’âme et du corps rencontré dans l’ontologie substantialiste traditionnelle liée à l’espace partes extra partes, à savoir, justement, celui de la séparation. Emmanuel de Saint Aubert, a judicieusement remarqué le désamour de Merleau-Ponty pour la séparation, notamment quand il écrit : « Parmi les cinq relations topologiques distinguées par Piaget, il – Merleau-Ponty – retrouve ses figures habituelles, l’implication et l’empiètement, tout en évitant de parler de « séparation » pour lui préférer la ségrégation gestaltiste28 ».

38L’Être perçu et stylisé par le désir à ciel ouvert est donc pour partie un être de ségrégation et non de séparation, alors que, en droit de topologie, il devrait l’être pleinement. Sans doute est-ce là le signe de la prégnance de la théorie de la Gestalt comme nous le rappelle De Saint Aubert.

39Avec la ségrégation gestaltiste, nous sommes ici plutôt face à un découpage de formes qui renvoient à une totalité et, par voie de conséquence, à une indivision imaginaire propice à l’invasion de l’Autre et de sa jouissance pour parler comme Lacan. Comme de juste, le chiasma présente une déhiscence qui ne fait jamais trou, mais seulement pli dans l’Être sensible. Bref, la négativité de la transcendance du sensible n’est pas une vraie coupure, mais plutôt une projection réversible du dedans au dehors, selon le jeu kleinien de la projection et de l’introjection imaginaires. Aussi, pour autant que je vois juste, je dirais que Merleau-Ponty, alors même qu’il découvre le caractère structural et plus particulièrement le modèle topologique du rapport entre le corps et le monde, n’exploite pas totalement cette avancée.

40Il est clair que, sur ce dernier point, Merleau-Ponty aura couplé la souplesse topologique du désir à la seule plasticité des projections imaginaires. D’autres dimensions ont pu, du même coup, s’en trouver minorées. C’est ici où la topologie tridimensionnelle de Lacan peut être jugée plus appropriée et prendre le relais, notamment pour tout ce qui concerne la séparation et donc le rôle de la castration dans l’économie des jouissances. Reste que la topologie lacanienne est elle-même opaque quant à son statut épistémique. Par commodité, je ne rentrerai pas dans les détails des controverses qui se sont tenues à son propos. Je m’en tiendrai à montrer très rapidement pour terminer que la lecture phénoménologique de la topologie lacanienne permet à la psychanalyse de mieux se comprendre elle-même. Aussi, plutôt que de voir dans Lacan une alternative à Merleau-Ponty, et de poursuivre sur le chemin analytique sans la phénoménologie, j’opterai pour une stratégie de correction mutuelle où il n’y a pas de psychanalyse sans phénoménologie.

La correction mutualisée

41Pour saisir le sens et la validité des schémas de Lacan qui viennent utilement corriger et compléter les intuitions de Merleau-Ponty, ma conviction est qu’il est malgré tout nécessaire de réactiver l’approche phénoménologique en psychanalyse, c’est-à-dire l’attitude présupposant la réduction. C’est à ce niveau et seulement à ce niveau de radicalité que le goût commun de Lacan et de Merleau-Ponty pour la topologie devient pleinement intelligible et qu’il peut sous-tendre un programme de recherche interdisciplinaire.

  • 29 L’œil et l’esprit, op. cit., p. 48
  • 30 « Mais la profondeur sous cette surface contient mon corps et contient donc ma vision », Le visible (...)

42Plusieurs raisons motivent notre hypothèse programmatique d’une phénoméno-topologie où Merleau-Ponty éclairerait Lacan, tout comme Lacan légitimerait et modifierait les premiers pas topologiques de Merleau-Ponty. La première raison est tout à fait contraignante : il n’y a tout simplement pas de sens à thématiser le parlêtre comme un habitant de l’espace topologique, et pas davantage à utiliser le mot « corps », pour parler de l’une des consistances du nœud borroméen comme le fait Lacan, si l’on ne présuppose pas que l’espace borroméen est un espace phénoménal (l’espace borroméen nous servira ici d’exemple paradigmatique pour tout espace topologique lacanien). Si d’aventure l’on considérait en effet que l’espace topologique était « un espace tout positif, au-delà de tout point de vue, de toute profondeur, de toute épaisseur vraie » comme le dit Merleau-Ponty à propos de l’espace cartésien29, alors les schémas de Lacan ne seraient plus qu’une spatialité positive d’où le corps serait exclu, ce qui contredirait la lettre et l’esprit de Lacan. Il y aurait dans ce cas contradiction performative. Par suite, si, avec Lacan dans La Troisième, nous posons que le corps est l’habitant de l’espace borroméen, nous devons du même coup concevoir la « profondeur » du nœud car, en bonne logique du chiasme, c’est elle qui contient mon corps30. Nous devons donc non seulement corriger le lapsus de Merleau-Ponty avec l’avancée topologique de Lacan, mais nous devons également lire les schémas de Lacan à la lumière de la réduction qui libère l’interrogation phénoménologique sur la corporéité et la chair, afin de ne pas sombrer dans un objectivisme qui trahirait la psychanalyse elle-même.

  • 31 Emmanuel Kant, Critique de la Raison pure, trad. Fr. Tremesaygues et Pacaud, Paris, PUF, 1980, p. 1 (...)
  • 32 Jacques Lacan, Autres Écrits, Paris, Seuil, 2000, p. 409.
  • 33 Ajoutons que cette dimension du point central est celle-là même qui est nécessaire à la plongée con (...)

43Que signifie toutefois la réduction phénoménologique, lorsque nous sommes face au nœud borroméen mis à plat ? Tout d’abord ceci : nous laissons de côté l’objet mathématique (le signifié coïncidant avec les signifiants des formules mathématiques), l’étant (les ronds de ficelle), pour ne retenir que ce que cela donne, à savoir la nodalité même : le fait que les trois cordes coincent un vrai point, c’est-à-dire un point doté d’une dimension, à la différence du point euclidien. La dimension du point installe le « caché montré » qu’est toute dimension dans le champ de l’apparaître. En l’occurrence, le dehors visible du schème topologique manifeste l’intériorité invisible de la chair, parce qu’il nous invite à imaginer celle-ci au moyen des relations topologiques. Mieux : le schème n’est pas tant visible qu’il ne rend visible l’invisibilité du pathique à la manière d’un tableau abstrait de Kandinsky. En d’autres termes, les dessins topologiques de Lacan, chiffrant des lettres, deviennent ainsi pour nous, dans l’attitude phénoménologique, une reprise parfaite du monogramme de l’imagination transcendantale dont parlait Kant31 : ils rendent imaginable et donc visible l’incorporation de la structure32. C’est ainsi et ainsi seulement que devient intelligible « de l’intérieur » le fait que Lacan puisse écrire les mots inhibition, symptôme, angoisse, etc., à même les aires du nœud borroméen33. Grâce à la réduction de l’objet cause du désir à l’immanence intentionnelle de l’imagination fondée dans l’intuition formelle, il y a donation de la chair comme profondeur de l’espace topologique lacanien.

Conclusion

44À travers cet entrelacement mutuel des discours analytique et phénoménologique, nous espérons avoir fait quelques pas vers la vérité de ces deux savoirs. Nous sommes partis en effet de l’ouverture du discours analytique sur l’extérieur, en raison même de la spécificité de sa découverte du symptôme. Le symptôme, avec Freud, subvertit le savoir médical et, plus encore, avec Lacan, le symptôme subvertit le savoir psychanalytique lui-même. La juste compréhension du symptôme est donc un point crucial pour toute connexion entre phénoménologie et psychanalyse. C’est la pierre de touche pour toute prétention à thématiser l’inconscient. Pour l’avoir en partie méconnue – du fait d’avoir choisi paradoxalement la structure de celui ou de celle qui ne refoule pas à la manière des névrosés – Merleau-Ponty a échoué dans son désir de remplissement de l’intention de Freud. D’où les controverses sans fin avec les plus grands psychanalystes de son temps, comme Green, Pontalis, ou Lacan. Toutefois, cet échec n’est que relatif. Car Merleau-Ponty a aussi et surtout frayé la voie royale que doit emprunter toute tentative de connexion entre phénoménologie et psychanalyse : celle de la topologie de l’être-au-monde comme être-à-l’espace. Plus encore, une fois articulée celle-ci à la topologie lacanienne qui répare le lapsus de Merleau-Ponty, il devient clair que la phénoménologie de la chair permet en retour à la topologie psychanalytique de mieux se comprendre elle-même, dans son sens et son statut.

Notes

2 Trad. fra. Paris, Gallimard, 1985.

3 Érik Porge, « La bifidité de l’Un », dans Le réel en mathématique, Paris, Agalma, 2004, p. 171.

4 Ibidem.

5 Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 237.

6 « C’était dire que la réflexion – écrit Merleau-Ponty commentant la réduction transcendantale conduisant à la réduction éidétique – ne saisit le constitué qu’en son essence, qu’elle n’est pas coïncidence, qu’elle ne se replace dans une production pure, mais re-produit seulement le dessin de la vie intentionnelle. Il – Husserl – présente toujours le « retour à la conscience absolue » comme un titre pour une multitude d’opérations qui s’apprennent, s’effectuent peu à peu, et ne sont jamais achevées. Jamais nous ne nous confondons avec la genèse constitutive, et c’est à peine si nous l’accompagnons sur de courts segments. […] La conscience constituante, nous la constituons à coup d’efforts rares et difficiles. Elle est le sujet présomptif ou supposé de nos tentatives. L’auteur disait Valéry, est le penseur instantané d’une œuvre qui fut lente et laborieuse – et ce penseur n’est nulle part. Comme l’auteur est pour Valéry une imposture de l’homme écrivain, la conscience constituante est l’imposture professionnelle du philosophe… Elle est en tout cas, pour Husserl, l’artefact auquel aboutit la téléologie de la vie intentionnelle ». (Signes, Paris, Gallimard, 1980, p. 227.)

7 Ibidem, p. 227 [nous soulignons].

8 Ibidem, p. 225.

9 Signes, op. cit., p. 291.

10 Cours sur la passivité, Paris, Belin, 2006, p. 268.

11 Ibidem, p. 200.

12 Autre exemple. Dans la relation à autrui, l’unité imaginaire entre l’autre et moi-même est produite par projection et introjection, de sorte qu’elle reste méconnue de la conscience. Merleau-Ponty introduira la notion de schéma praxique pour fixer cette cohésion imaginaire à l’oeuvre dans nos relations sociales.

13 Cours sur la passivité, op. cit., p. 203.

14 « La philosophie est la remémoration de cet être-là, dont la science ne s’occupe pas, parce qu’elle conçoit les rapports de l’être et de la connaissance comme ceux du géométral et de ses projections et qu’elle oublie l’être d’enveloppement, ce qu’on pourrait appeler la topologie de l’être ». (Signes, Paris, 1960, Gallimard, p. 30.)

15 Le visible et l’invisible, op. cit., p. 234.

16 Comme le soulignait J.-B. Pontalis : « Le sommeil et le refoulement sont décrits dans des termes semblables et significativement le refoulement – processus dynamique inséparable pour Freud d’une distinction topique – est confondu avec la fixation qu’il est évidemment plus facile de décrire en termes goldsteiniens. » (« Note sur le problème de l’inconscient chez Merleau-Ponty », Les temps modernes, 184-185, 17e année.)

17 Cours sur la passivité, op. cit., p. 211.

18 Je note en passant que cette remarque n’a pas échappé à la sagacité de Renaud Barbaras qui la commente en ces termes : « Cette proposition va au-delà de la comparaison : dans toute expérience, dont celle de la schizophrénie est en quelque sorte l’emblème, l’autre monde vient hanter ce monde, l’invisible imprégner le visible, et cela, avant même la parole, dès l’expérience originaire. […] Comme chez le schizophrène, l’inconscient habite le monde, se situe à l’extérieur ». (Renaud Barbaras, De l’Être du phénomène, Grenoble, J. Millon, p. 318.)

19 No 184-185, 17e année, 1961.

20 L’article de André Green « Du comportement à la chair : itinéraire de Merleau-Ponty » est paru en 1964 dans la revue Critique, n° 211. Toutes ces critiques sont remarquablement exposées dans « Lacan and Merleau-Ponty : the confrontation of psychoanalysis and phenomenology », par James Phillips. Dans Disseminating Lacan, edited by David Pettigrew and François Raffoul, Albany, State University of New York Press, 1996.

21 Marc Richir, « Merleau-Ponty : un tout nouveau rapport à la psychanalyse », Les Cahiers de Philosophie, n° 7, 1989.

22 Cf. mon article, « Une chair à réparer : le nœud manqué de Merleau-Ponty », revue Essaim, n° 23, Paris, Érès, 2009. Chez Derrida les traces de cet inconscient merleau-pontien sont visibles dans les termes mêmes de ce qui définit les résistances de la psychanalyse à la déconstruction : 1) premier protocole : le chiasme, 2) deuxième protocole : le futur antérieur de l’après-coup, 3) troisième protocole : l’invagination chiasmatique des bords. Dans Pour l’amour de Lacan. Dans Résistances, Paris, Galilée, 1996. Pour plus de détails, voir également notre analyse de la pensée de Derrida dans « Le moment topologique de la phénoménologie française », Archives de Philosophie, janvier-mars 2010.

23 Maurice Merleau-Ponty, L’œil et l’esprit, Paris, Gallimard, 1964, p. 22.

24 Maurice Merleau-Ponty, La prose du monde, Paris, Gallimard, 1969, p. 84.

25 Ibidem, p. 173.

26 Le visible et l’invisible, op. cit., p. 243.

27 Ibidem, p. 249.

28 Alter, n° 9, La pulsion, « Sources et sens de la topologie chez Merleau-Ponty », p. 348.

29 L’œil et l’esprit, op. cit., p. 48

30 « Mais la profondeur sous cette surface contient mon corps et contient donc ma vision », Le visible et l’invisible, op. cit., p. 180.

31 Emmanuel Kant, Critique de la Raison pure, trad. Fr. Tremesaygues et Pacaud, Paris, PUF, 1980, p. 153.

32 Jacques Lacan, Autres Écrits, Paris, Seuil, 2000, p. 409.

33 Ajoutons que cette dimension du point central est celle-là même qui est nécessaire à la plongée contextuelle du nœud. Le nœud, comme variété d’espace intrinsèque, doit en effet être mis en situation et être orienté pour renouer avec la vérité subjective d’un être au monde, car ce dernier se trouve nécessairement dans une spatialité extrinsèque, faite de relations externes. La structure intrinsèque doit donc être contextualisée et, pour cela, le nœud doit être plongé dans un espace plus grand, dans un complexe de dimensions n+1 qui l’enveloppe, à la manière dont une surface est enveloppée dans un espace euclidien. Or, pour le cas, ce complexe de dimension supérieure, c’est le complexe qui inclura la chair comme + 1 vis-à-vis des quatre autres dimensions du nœud que sont le symbolique, l’imaginaire, le réel et le sinthome. La conception merleau-pontienne de la chair comme milieu enveloppant-enveloppé trouve ici sa pleine justification. Par la réduction nous ne faisons finalement que rendre explicite la profondeur des dimensions lacaniennes, c’est elle qui fait du nœud de Lacan un implexe au sens de Merleau-Ponty, c’est-à-dire un schéma praxique qui donne sa cohésion secrète à toute une vie.

Auteur

Université de Paris 1 Panthéon-Sorbonne, Équipe philosophies contemporaines.

© Presses universitaires de Provence, 2014

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