Conclusion

Nous ouvrons ainsi la porte à une approche et à une analyse du rapport de l’individu avec la société qui reste inaccessible tant que l’on se représente l’individu, et que l’on se définit par conséquent soi-même, comme un je sans nous.
Norbert Elias, Préface à La société des individus, 1991 [1939].

1Qu’apporte l’ethnographie ankave à une anthropologie des rituels initiatiques et de la personne mélanésienne ? En faisant participer les femmes, d’une manière qui leur est propre, aux initiations masculines, les Ankave nous obligent à remettre en cause l’idée que ces rituels sont fondés sur l’exclusion des acteurs féminins. Certes, les femmes sont bien absentes de l’espace forestier où ont lieu les phases secrètes du rituel, mais la transformation des garçons en hommes adultes est impossible sans elles. S’il en est ainsi, c’est parce que les Ankave conçoivent le développement de la personne masculine comme le résultat d’une suite de reconfigurations relationnelles. C’est en agissant non pas seulement sur l’individu lui-même mais sur les relations qu’il entretient avec certains de ses proches1, essentiellement sa mère et sa sœur aînée, qu’un garçon devient un époux et un père. Les initiations masculines ne sont donc pas seulement des institutions de reproduction de la domination masculine, comme les analyses antérieures des rituels masculins anga l’avaient proposé ; elles sont aussi, et peut-être surtout, des moments où la communauté procède à la transformation d’états relationnels. Un homme ne peut devenir un mari et un père sans que soit radicalement modifiée la relation qu’il avait jusque-là avec sa mère. Car, pensée comme symbiotique, celle-ci est vue comme un obstacle à son engagement dans une relation conjugale. Quant à sa relation avec sa sœur aînée, elle doit elle aussi faire l’objet d’une transformation au moment où son épouse est enceinte de son premier enfant de lui. En respectant les mêmes interdits que le couple qui attend son premier enfant et en portant une cape d’écorce du même type qu’eux, une femme permet à son frère de devenir père. Enfin, en devenant mère elle-même, elle lui offre la possibilité d’être un oncle maternel, et d’être ainsi doté d’une capacité relationnelle dont les femmes disposent du fait même d’être nées de sexe féminin : celle d’agir pour un autre. Car, au cœur du système de représentations de la personne ankave, se trouve un principe que les hommes et les femmes n’acquièrent pas de la même façon : celui d’exercer une action sur autrui. Un homme est investi de cette capacité au terme d’un long parcours rituel, qu’il exerce d’abord en tant qu’époux d’une femme enceinte, puis, et surtout, en tant qu’oncle maternel, alors qu’une femme en est spontanément dotée.

2Dans The Gender of the Gift, M. Strathern proposait que les initiations masculines opéraient une transformation des garçons en les faisant passer d’un état corporel qui est un composé d’apports maternels et paternels qu’elle appelle « cross-sex », à un état corporel « single-sex », qui est le seul permettant la reproduction. Le processus permettant une telle transformation corporelle est l’extraction. Or, ce que montre l’ethnographie ankave, c’est qu’un processus alternatif existe : les rituels d’initiation de cette société mettent en scène, non pas un processus d’extraction, mais un processus de transformation relationnelle en présence des deux termes de la relation. Le seul moment où les Ankave conçoivent la personne comme un ensemble d’éléments qu’il est possible d’extraire est lorsqu’elle se trouve à l’état de cadavre. Ces éléments ont été constitués au travers des substances apportées par le père et la mère dans le processus de la conception et de la gestation et sont par conséquent considérés comme provenant respectivement des parents paternels et des parents maternels de chacun. Autrement dit, tant qu’elle est vivante, la personne est considérée non pas comme un composé de substances, autrement dit un corps dont on pourrait extraire symboliquement des parties, mais comme l’un des deux termes d’une relation (interne). Pour la faire accéder à une nouvelle étape de son existence, il y a donc lieu d’activer les relations qu’il faut transformer afin d’atteindre ce but en faisant intervenir les personnes qui en constituent les termes. C’est seulement une fois qu’elle est décédée que des objets peuvent être donnés pour compenser la perte de telle ou telle composante de son corps.

3Par conséquent, ce que l’on peut déduire de l’analyse des idées et pratiques rencontrées chez les Ankave, c’est que la personne n’est pas constituée, comme le propose M. Strathern, d’éléments susceptibles d’être éliminés au cours de rituels. Reste la question de savoir si l’ensemble de ces éléments forme ce qu’elle appelle « un microcosme de relations » (1988 : 131). Autrement dit, les relations, de parenté en l’occurrence, sont-elles intrinsèques à la personne ou simplement ajoutées à une individualité close sur elle-même ? Comme l’écrit Janet Carsten (2004 : 96), M. Strathern opposait de ce point de vue la conception occidentale, selon laquelle les relations sont en quelque sorte « ajoutées à la personne » à la conception mélanésienne pour laquelle elles « précèdent » celle-ci. Est-ce d’ailleurs la seule alternative ?

4L’analyse du cycle cérémoniel ankave que j’ai menée ici nous conduit peut-être à sortir de cette alternative. Nous nous trouvons devant une conception de la personne où les relations jouent une part essentielle car c’est en les transformant que l’on rend un homme capable de s’engager dans une relation conjugale et de devenir père. On pourrait dire qu’elles sont à ce point constitutives de la personne que celle-ci ne peut évoluer dans le temps qu’en agissant dessus. Pour autant, les relations ne peuvent pas faire l’objet d’un processus d’extraction, comme M. Strathern le suppose, sauf une fois parvenue à l’état de cadavre. De son vivant, elle ne peut agir que comme un des termes de la relation, l’autre terme devant être physiquement présent pour que la relation elle-même puisse faire l’objet d’une transformation. Par conséquent, une personne ne contient pas, à proprement parler, les relations qui l’ont produite et celles-ci ne sont pas devenues des sortes de substances pouvant être extraites d’elle-même. Elles restent extérieures à elle tout en étant les éléments dont son changement de statut dépend2. Ni clos sur lui-même ni constitué de relations cachées sous des substances ou dont la manifestation concrète est celle de substances, l’individu ankave est une entité dont l’évolution dans le temps de son existence dépend d’actions rituelles mettant en scène les relations dont il est partie prenante, et ce, en présence des deux termes qui les fondent. Une fois qu’une personne est morte, il est impossible pour elle d’être physiquement en relation avec ses proches, de faire vivre leur relation sur un plan d’égalité, et la personne est alors pensée en termes de substances.

5Cette question nous renvoie à un débat fameux de l’anthropologie océaniste. Dans les années 1970 et 1980, l’un des thèmes de recherche de prédilection de l’anthropologie de la Nouvelle-Guinée était le corps et les substances qui le composent. Les ouvrages, numéros spéciaux de revues et articles consacrées aux représentations de la procréation et à la pollution féminine se comptaient alors par dizaines (par exemple et par ordre chronologique, Langness 1974, J. Weiner 1982, Jorgensen 1983, Meigs 1984, Knauft 1989). Quant aux publications décrivant et analysant les pratiques rituelles impliquant l’expulsion ou la circulation de fluides corporels, elles sont également nombreuses (Lewis 1980, Herdt 1982b, Godelier 1982, Herdt 1984, entre autres). En France, pendant la même période, les spécialistes de cette région du monde ne s’accordaient pas tous sur la manière d’appréhender les sociétés de Nouvelle-Guinée et particulièrement sur la place à accorder aux représentations que leurs membres avaient développées à propos du corps humain. Certains n’y trouvèrent pas la meilleure façon de rendre raison des situations ethnographiques qu’ils rencontraient et développèrent une anthropologie des échanges où les relations, entre les vivants et avec les défunts, plutôt que les substances, étaient considérées comme la matière qui était socialement valorisée (Iteanu 1983, Barraud et al. 1984).

6Mon propre parcours pourrait laisser penser qu’influencée à mes débuts par la littérature consacrée aux groupes anga, effectuant ma thèse de doctorat sous la direction de Maurice Godelier, assistant aux cours que délivrait Françoise Héritier au Collège de France sur l’anthropologie symbolique du corps et lisant ses travaux (par exemple Héritier-Augé 1984, 1985, 1987), j’ai eu tendance à trop mettre l’accent sur ce que disaient les Ankave du corps humain, de la conception et de la croissance des individus, des substances qu’il produit et excrète et des éléments végétaux qui leur servent de substituts3. Entre la soutenance, en février 1993, et le temps de la révision de ma thèse en vue de sa publication, qui a couru sur l’année 1994, je suis repartie dans la vallée de la Suowi et j’ai complété mes matériaux sur les échanges du cycle de la vie, encouragée par les commentaires qui m’avaient été faits. C’est pendant que j’effectuais trois mois de séjour de terrain supplémentaires, à l’automne 1994, que les Ankave décidèrent d’organiser des initiations masculines. Observer ces rituels auprès des femmes et pouvoir mettre en parallèle, grâce aux observations de Pierre Lemonnier, les comportements requis de celles-ci avec à la fois les épreuves que subissaient les garçons et les interdits qu’ils devaient respecter contribua à modifier le regard que j’avais porté sur ces rituels et à considérer que les relations, plutôt que les substances, étaient la matière sur laquelle ceux-ci travaillaient. C’est ce que l’analyse du rituel de première naissance faite dans ce livre a montré.

7Dois-je pour autant renier l’analyse proposée précédemment de voir dans ces rituels collectifs la mise en scène d’une nouvelle gestation pris en charge par les initiés du premier stade et d’une renaissance ? Évidemment non, et cela pour deux raisons : d’abord, parce que, comme je l’ai déjà évoqué (p. 96 n.6 et p. 98 n.8), c’est leur consommation secrète de jus de pandanus rouge une fois que leur plaie nasale est sèche qui marque la différenciation de leurs comportements de ceux de leurs mères et qui opère concrètement la transformation de la nature de leur relation avec elles. Ensuite, parce qu’il existe une trop grande concordance entre, d’un côté, les représentations de la croissance des êtres humains, les pratiques relatives à la naissance et, de l’autre, les substances utilisées dans les rituels, le discours des femmes ankave sur le parallélisme entre leurs comportements à ces deux moments de leur vie et l’identité des acteurs impliqués pour que le rapprochement soit considéré comme illégitime.

8Ce que révèlent les matériaux ethnographiques lorsqu’on n’opte pas a priori pour une approche ou pour l’autre, c’est l’existence de deux registres de signification, qui s’activent à des moments ou des espaces distincts. L’un, qui touche aux actions les plus secrètes des initiations collectives, a recours à la physiologie de la maternité comme modèle pour faire croître les jeunes garçons, l’autre, qui renvoie aux comportements rituels requis de l’ensemble de la communauté, hommes et femmes, en forêt et au village, fait avancer les individus de sexe masculin dans l’existence en agissant sur les relations qu’ils ont avec des catégories de femmes qui leur sont apparentées. Alors que les deux registres de sens sont sollicités lors des phases collectives des rituels, le rite suwangain ne met en place qu’un seul modèle opératoire, celui qui fait agir – ou non-agir4 – en même temps les deux personnes dont on veut transformer la relation. La gestation et la mort sont les seuls sujets à propos desquels les Ankave privilégient l’idiome des substances. Je postule qu’il en est ainsi du fait qu’il s’agit de moments de l’existence où la personne n’est pas en relation avec autrui : pas encore pour un foetus et plus pour un cadavre.

9Ces remarques nous amènent à tirer deux conclusions : d’abord, qu’il n’y a guère lieu d’opposer une approche pour laquelle le corps et les substances constitueraient la meilleure porte d’accès pour interpréter les matériaux ethnographiques recueillis en Mélanésie à une autre, qui mettrait au centre de la vie sociale et des pratiques rituelles les seules relations, aux dépens parfois du discours local. Les pratiques rituelles des Ankave fournissent la preuve que substances et relations peuvent co-exister au sein d’un unique système de pensée. La seconde conclusion est que la seule façon de mettre au jour la co-existence de ces deux registres de signification est de prendre en compte la série complète des rituels, en les considérant comme des moments d’un unique ensemble et non comme des étapes susceptibles de faire sens isolément.

10C’est là une dimension qui manquait aux analyses antérieures des rites masculins anga. Outre qu’elles se sont focalisées uniquement sur les activités des hommes, elles ont accordé trop peu d’attention au rite qui accompagnait la naissance d’un premier enfant. Car, ce que montre précisément l’ethnographie ankave, c’est qu’il est impossible de comprendre ce qui se passe lors des rites collectifs sans considérer le point d’orgue de l’ensemble qui est l’accès à la parentalité et à la position d’oncle maternel. La nécessité de la présence de la sœur d’un novice resterait incompréhensible si l’on ne comprenait pas la valeur qu’ont les parents maternels, dont le frère de la mère est le principal représentant, dans cette société de Papouasie Nouvelle-Guinée.

11Non seulement cet ouvrage remet donc en cause un lieu commun des analyses des initiations masculines menées dans la région mais il offre aussi une nouvelle approche des rituels du cycle de la vie, dont il reste à évaluer la pertinence à la fois au-delà de l’aire culturelle qui l’a vu naître et des initiations masculines. Les rites funéraires seraient de bons candidats, car on sait qu’en les organisant, la communauté cherche à éloigner les esprits des morts, à modifier la place qu’ils occupaient de leur vivant, à transformer la relation que la société entretenait vis-à-vis d’eux. On sait aussi que la période de deuil est un processus à la fois psychologique et social au cours duquel le défunt change progressivement de place dans la vie et l’esprit des proches.

12Mais, au-delà des anthropologues de l’Océanie et des théoriciens du rituel pour lesquels la matière traitée dans ce livre présente a priori quelque intérêt, la conception des relations sociales qu’offrent les Ankave où la part jouée par autrui est essentielle dans la construction de l’individu nous invite en retour à nous interroger sur nos propres idées et pratiques. En nous rapprochant d’autres cultures, l’anthropologie nous permet de poser un autre regard sur nous-mêmes, de nous mettre en perspective. La façon dont les Ankave accompagnent les hommes au cours des moments importants de leur vie, dont ils les font devenir pères est certes bien différente de la nôtre mais les interrogations demeurent les mêmes car elles touchent à des universaux de la condition humaine. Même si le passage de l’état d’enfant à celui de parent n’est plus, en Occident, accompagné de rituels orchestrés socialement, se détacher de la femme qui nous a mis au monde pour devenir soi-même le père ou la mère d’un enfant n’est pas un processus anodin. Il n’est simplement plus l’objet d’une dramaturgie ritualisée mais est devenu une affaire privée. Ce changement d’échelle n’élimine pas pour autant les interrogations de tous, et les réponses des Ankave ne devraient pas nous paraître incongrues ou sans rapport avec notre propre vécu.

13La conception que nous avons de la personne et du genre en Occident subit elle aussi de nos jours un ébranlement majeur. Produit d’une histoire spécifique fortement lié au christianisme que nous avons déjà évoquée, cette conception accorde à la personne une valeur universelle indépendamment des formes sociales dans lesquelles elle évolue. Cette valeur est considérée comme intrinsèque, absolue, sans rapport avec le statut et les rôles que chacun joue et la place que chacun occupe dans le système relationnel dans lequel il vit. Elle ne lui est pas conférée du fait de sa position dans un réseau social, mais provient plutôt du fait qu’il est à l’image de Dieu (Read 1955 : 250). Les études sur le genre ont elles aussi été empreintes de cette vision de l’individu. Et ce n’est que très récemment, grâce à des travaux inter-disciplinaires pointus (anthropologie, histoire, sociologie, philosophie), que l’on s’est rendu compte que « nos sociétés, il y a deux siècles, ont fait de la “différence des sexes” une question à part en lui inventant un point d’ancrage ultime dans une prétendue nature humaine simultanément physique et psychique » (Théry et Bonnemère dir. 2008 : 9).

14L’anthropologie dite « exotique » est peut-être la science humaine qui a le moins fait de la question du genre une question à part, en raison du fait que les membres des sociétés qu’elle étudiait ne concevaient pas la distinction de sexe en dehors de relations sociales établies et même, plus largement, de relations avec toutes sortes d’entités du cosmos tout entier. Comme l’a écrit M. Strathern pour la Mélanésie dès 1978, le genre est un opérateur généralisé, un langage qui fournit un moyen pour faire référence à d’autres qualités et relations (voir p. 202). La discipline a mis du temps, néanmoins, à se défaire des conceptions occidentales de la personne et des rapports entre les sexes pour appréhender le genre : par exemple, la relation conjugale – ou potentiellement sexuelle – fut longtemps prise comme étalon de toutes les relations susceptibles de s’instaurer entre des personnes de sexe différent, ce qui constitue un bon exemple de la difficulté, en Occident, de penser ensemble parenté et genre, ou plutôt de penser les individus pris dans un monde social, institué, dont les relations sont médiatisées par d’autres rapports ; ou bien, second exemple, la personne est définie au moyen de propriétés et d’attributs, ceux des hommes et des femmes étant considérés comme différents.

15Et ce ne sont pas les études sur la différence des sexes, même dans leur version la plus constructiviste, qui bouleversent cette dernière idée car ces études n’ont bien souvent fait que « remplacer l’hypothèse du déterminisme naturel par celle du conditionnement culturel pour rendre compte des comportements respectifs des femmes et des hommes » (Théry et Bonnemère dir. 2008 : 10). Les études récentes sur le genre dans nos sociétés semblent ne pas encore avoir pris la mesure du caractère historiquement situé et non universel de la vision occidentale de la personne. Et seule l’anthropologie comparative est à même d’ébranler la certitude du caractère partagé de notre propre vision du monde et de l’individu qui sous-tend ces études, comme un implicite, et donc un impensé.

16Les Ankave, cette minuscule population à l’échelle de la planète, et leur manière, rituellement orchestrée, de faire avancer et d’accompagner les personnes dans le cours de leur existence fournissent du grain à moudre pour alimenter une recherche que certains auteurs de disciplines variées tentent de mener aujourd’hui au sein de ces études de genre que le milieu académique français reconnaît enfin : considérer le genre, non pas comme un attribut identitaire de la personne, mais comme une modalité des relations.