Social persons do not reach what we would call a state of completeness until they have participated in all the rituals of Orokaiva society, including their own funeral ritual.
André Iteanu, The concept of the person and the ritual system, 1990.

1Chez les Ankave-Anga de Papouasie Nouvelle-Guinée, les hommes doivent tous subir un ensemble de rites communément appelés « initiations masculines », dans lesquels se mêlent épreuves physiques et psychiques, apprentissage des comportements requis d’un homme adulte, réclusion et promiscuité. Bien que définis dans la littérature comme fondés sur l’exclusion des femmes, nous avons vu que, pour les Ankave, la participation des mères et des sœurs des novices est indispensable à leur efficacité. L’analyse des formes prises par cette implication féminine que j’ai proposée dans le présent livre montre que les rites des deux premiers stades (collectifs) agissent sur les garçons en transformant la relation qui les liait à leur mère. Au cours du rite de première naissance, c’est la relation à la sœur du jeune père qui subit à son tour une modification pour laisser la place à la relation conjugale et parentale. Ce rite est donc bien plus que le troisième et dernier stade des initiations masculines, puisqu’il engage l’ensemble de la communauté et qu’il instaure la fonction parentale au sein d’un couple. À l’issue de la phase publique qui le clôt, les nouveaux parents connaissent les gestes et formules magiques à accomplir lors d’une naissance et ils pourront accueillir seuls leurs prochains enfants. Ils sont devenus des parents.

2L’analyse de cet ensemble rituel a également permis de mettre au jour les modalités précises selon lesquelles les transformations relationnelles avaient lieu : il faut d’abord réitérer l’état antérieur de la relation sujette au changement, ce qui nécessite la présence des deux termes de celle-ci, puis signifier, une fois le rituel accompli, que cette relation a changé de nature au moyen d’un geste emblématique de l’état relationnel nouvellement atteint1. Pendant les rites d’initiation collectifs, les mères et les novices sont chacun reclus dans des espaces différents et effectuent les mêmes gestes, mettant ainsi en scène la relation à caractère symbiotique qui les unissait pendant la grossesse puis, d’une autre manière, au cours de la petite enfance. Une fois le rituel du premier stade terminé et une différenciation entre leurs comportements et ceux de leurs mères effectuée (voir p. 98 n. 9), les garçons reviennent au village et offrent du petit gibier à celles-ci, manifestant par ce don que, de symbiotique, le lien qui les unit est devenue une relation entre deux personnes au sein de laquelle l’échange est possible2.

3Un dernier enseignement tiré de l’analyse des matériaux ethnographiques ankave concerne l’aspect séquentiel et indivisible des rituels qui composent les initiations. On ne peut en effet comprendre comment est localement pensé le processus de construction d’une personne masculine si l’on envisage les différentes phases indépendamment les unes des autres. De même, il est impossible de cantonner le rituel de première naissance au jour où sont organisées les festivités. Car les interdits à respecter, les dons à effectuer et les conduites spécifiques à adopter pendant la grossesse font partie intégrante de ce dernier rituel masculin. Le réduire, par exemple, à la journée qui voit le jeune père être emmené en forêt auprès du petit autel représentant l’ancêtre primordial, reviendrait tout bonnement à tronquer les informations disponibles pour analyser un tel événement et à ignorer la succession ordonnée des rituels dans laquelle ce rite secret masculin prend tout son sens.

4Une fois posé cet argument, avec les différents éléments qui le constituent, il nous faut tenter de voir comment il s’intègre aux théories existantes sur la personne et les rituels du cycle de vie dans cette région du monde, car, au-delà de la description ethnographique et du comparatisme régional, l’anthropologie consiste à produire des hypothèses théoriques toujours plus à même de rendre raison de la diversité des productions sociales et symboliques existantes. L’analyse des matériaux ethnographiques ankave aurait-elle plutôt tendance à valider ces théories, ou au contraire à les infirmer ? Nous engage-t-elle vers une voie plus mesurée, qui proposerait des aménagements à celles-ci ? Si le champ de recherches consacrées aux idées sur la personne en Mélanésie et aux pratiques qu’elles suscitent a certes été marqué par la parution de l’oeuvre majeure de Marilyn Strathern, The Gender of the Gift en 1988, bien d’autres travaux publiés dans les décennies précédentes méritent que l’on y prête attention. D’une part, M. Strathern s’en est inspirée, et, d’autre part, ils font encore partie aujourd’hui des références qui sont sollicitées directement, et non pas seulement au travers de ce qu’en ont fait leurs exégètes, pour appuyer tel ou tel point de vue.

Une querelle finalement bien stérile

5La controverse qui s’est nouée autour des écrits du missionnaire et anthropologue Maurice Leenhardt, qui séjourna en Nouvelle-Calédonie de 1902 à 1926 et publia une analyse approfondie de la notion de personne chez les Kanak, illustre bien certaines des positions antagonistes qui divisent encore aujourd’hui la communauté des anthropologues sur la validité de son interprétation. Vue de l’extérieur, cette controverse oppose d’une manière assez nette les spécialistes de cette région du monde, qui mettent tous en doute la validité des hypothèses de M. Leenhardt, et d’autres anthropologues qui, séduits par l’originalité de son analyse de la personne mélanésienne, l’utilisent comme un exemple permettant d’illustrer de façon particulièrement pertinente une différence majeure entre la pensée occidentale et celle des « populations lointaines » – qu’à l’époque de Leenhardt, on appelait « primitives ».

6Il existe certes depuis quelques années une réhabilitation des écrits de M. Leenhardt en France, qui vint bien après la traduction de do kamo en anglais (1979) et la publication du livre que James Clifford a consacré aux travaux de cet auteur et à sa vision du monde mélanésien (1982). Des recherches plus récentes consacrées à « la personne relationnelle », inaugurées par l’ouvrage comparatif The Gender of the Gift de Marilyn Strathern (1988) et continuées par ce qui fut appelée ensuite la New Melanesian Ethnography, ont remis au goût du jour l’idée avancée par Leenhardt. Les spécialistes de la Nouvelle-Calédonie ne retrouvent pas les Kanak qu’ils connaissent dans les écrits du missionnaire et considèrent qu’il n’y a pas lieu d’opposer une forme de pensée à une autre, pour laquelle la notion d’individu n’aurait pas la même valeur.

7Hormis le fait qu’affirmer une différence dans les modes de conceptualisation du monde ne signifie pas poser qu’il existe entre eux un rapport d’inégalité, comme le montrent les ouvrages récents de Philippe Descola, Par-delà nature et culture (2005), ou d’Irène Théry, La distinction de sexe (2007), des recherches comparatives de l’ampleur de celle menée par M. Strathern rappellent peut-être aux spécialistes de la Nouvelle-Calédonie les travaux du début du xx^e siècle sur la « mentalité primitive ». Et notamment ceux de Lucien Lévy-Bruhl, un proche de Leenhardt, qui font actuellement eux aussi l’objet d’un certain retour sur la scène anthropologique après avoir été déconsidérés pendant de longues décennies (Keck 2008). Lévy-Bruhl ne voyait pas dans ce qu’il a appelé « mentalité primitive » une vision coloniale de l’autre mais « un problème réel qui se pose à la philosophie lorsqu’elle tente de décrire les pratiques humaines à l’aide de ses moyens discursifs propres » (Keck n.d.). Comment, en effet, rendre raison d’une pensée pratique qui tolère la contradiction (voir le fameux énoncé maintes fois commenté « Les Bororo sont des Arara »), alors que le principe de non-contradiction régit la logique depuis Aristote ? (Keck n.d.). Pour Lévy-Bruhl, la pensée pratique, où la contradiction est possible, et la pensée théorique, où elle ne l’est pas, coexistent en chacun de nous, et au sein de chaque société, mais dans des proportions variables. Dans les sociétés appelées alors « primitives », les représentations collectives agissent sur la perception et font percevoir des êtres imperceptibles aux sens et néanmoins réels, de façon analogue aux phénomènes du rêve (Keck n.d.). Lévy-Bruhl désigne cette action des représentations collectives dans la perception des individus par le terme de « participation », qui « ne doit pas être compris négativement, comme un état de confusion intellectuelle, mais positivement, comme une tentative pour réhabiliter la place de l’affectivité dans la vie mentale » (Salmon 2008). Même chez Lévy-Bruhl, il n’est donc guère question de rapport inégalitaire ou d’antériorité dans un schéma évolutionniste entre deux manières de penser le monde.

8On ne trouve pas non plus cet état d’esprit dans la conférence de Mauss de 1938, qu’il y a lieu de considérer comme « un moment fondateur en ethnologie de la personne » (Tarot 2008 : 22). Mauss cherche à retracer le long mouvement historique qui vit se constituer « l’idée de "personne", l’idée du "moi" » (Mauss 1938 : 263). Mais sa perspective n’est pour autant ni psychologique ni linguistique : « C’est un sujet d’histoire sociale. Comment, au cours des siècles, à travers de nombreuses sociétés, s’est lentement élaboré, non pas le sens du "moi", mais la notion, le concept que les hommes des divers temps s’en sont créés ? » (Mauss 1938 : 265). En d’autres termes, pour reprendre la formule d’Irène Théry dans La distinction de sexe, comment en est-on arrivé à l’élaboration de « deux grandes conceptions normatives rapportées aux droits, aux religions, aux coutumes, structures sociales et mentalités : la personne comme personnage des sociétés qu’étudient les ethnologues, et la personne comme un moi des sociétés occidentales modernes » (Théry 2007 : 428) ?

9Comme l’analyse cet auteur, « la personne comme un moi contraste avec la personne comme personnage car elle n’est plus rapportée à une totalité religieuse cosmique et hiérarchisée qui l’englobe, mais valorisée comme un tout, une conscience morale indépendante, ce qu’expriment les grandes valeurs de liberté et d’égalité » (2007 : 431). Mais ces deux conceptions sociales de la personne ne doivent nullement nous conduire à penser que la première s’accompagne d’une absence de « sens du moi ». Car, comme on l’a déjà vu, pour Mauss, « il est évident […] qu’il n’y a jamais eu d’être humain qui n’ait eu le sens, non seulement de son corps, mais aussi de son individualité spirituelle et corporelle à la fois » (1938 : 265 ; mais aussi, par exemple, Scheper-Hughes & Lock 1987 : 14).

10Cette clarification est importante dans le contexte océanien car les écrits de M. Leenhardt laisseraient plutôt croire le contraire. Le schéma qui accompagne les pages de do kamo consacrées à la structure de la personne dans le monde mélanésien montre en effet un vide en lieu et place d’un Ego d’où partiraient des rayons figurant des relations entre lui et des membres de sa parenté. Ce vide exprime l’ignorance de son corps qu’aurait le Kanak, qui « ne se connaît que par la relation qu’il entretient avec les autres, (et) n’existe que dans la mesure où il exerce son rôle dans le jeu de ses relations » (Leenhardt 1971 : 248). Leenhardt oublie donc la leçon de Mauss, qu’il a pourtant lu, en confondant l’usage ordinaire du mot personne qui désigne l’agent concret des actes humains que l’on rencontre en tous lieux et en tous temps et qui, partout, a conscience de lui-même, et « l’idéal moral et juridique universaliste promu par l’Occident moderne, idéal hérité en particulier du christianisme et recomposé par les droits de l’homme » (Théry 2007 : 422). Rappelons que Louis Dumont (1978) avait bien saisi la confusion possible entre ces deux usages lorsqu’il soulignait qu’il fallait distinguer l’individu empirique, échantillon indivisible de l’espèce humaine que l’on rencontre partout, de l’individu moral, libre, rationnel, autonome, tel qu’il est valorisé dans l’idéologie moderne, et qui est donc le produit d’une culture particulière, l’Occident.

11En confondant ces deux niveaux d’appréhension du réel3, et en sous-entendant que les Kanak n’ont pas conscience de leur corps et ne se vivent qu’au travers de leurs relations sociales, M. Leenhardt prête évidemment le flanc à la critique. Dépourvus de la conscience de soi propre à tout être humain, les habitants de la Nouvelle-Calédonie seraient-ils alors des hommes moins humains que d’autres ? C’est bien ainsi, en tout cas, que les spécialistes de cette région du monde lisent les écrits du pasteur-ethnologue, dont ils ont tendance, pour cette raison, à discréditer l’ensemble des analyses. Et pourtant, il est désormais largement admis qu’en Mélanésie, la conception normative de la personne, autrement dit la manière culturellement construite dont est conçue la personne, diffère de celle qu’a élaborée la pensée occidentale. L’usage est de créditer Marilyn Strathern de cette idée que la conception de la personne mélanésienne est relationnelle, parce que c’est elle qui a poussé le plus loin la réflexion théorique sur la question à partir d’un large échantillon de sociétés de la région, mais outre M. Leenhardt, un autre ethnologue – Kenneth Read – avait eu la même intuition4.

12L’objectif de Read était de comprendre ce qui distingue les catégories éthiques rencontrées chez les Gahuku-Gama, une population des hautes terres de l’est de la Papouasie Nouvelle-Guinée de celles présentes dans la culture occidentale, en s’interrogeant sur les conceptions de l’homme et des relations humaines présentes dans chaque contexte (1955 : 233). Dans un premier temps, l’auteur tente de caractériser les représentations occidentales de la personne, qui sont essentiellement héritées du christianisme. Dans ce système de pensée, les êtres humains se distinguent des autres êtres vivants par le fait qu’ils sont dotés d’un esprit, et les qualités de celui-ci les placent, jusqu’à un certain point, au-dessus des institutions, dans une relation d’indépendance vis-à-vis des formes sociales dans lesquelles ils évoluent (1955 : 249). En raison de leur nature humaine, les individus sont considérés comme équivalents entre eux sur le plan moral, indépendamment de leurs liens sociaux et de leur statut (1955 : 260). Ils sont appréhendables comme des créatures dotées d’une valeur qui est propre à chacune, objective et intrinsèque et d’une individualité qui est distincte du statut qu’ils ont, des rôles qu’ils jouent et de la place qu’ils occupent dans le système relationnel dans lequel ils vivent (1955 : 275). La personne occidentale est ainsi dotée d’une valeur absolue, qui ne lui est pas conférée du fait de sa position dans un réseau social, mais qui provient plutôt du fait qu’elle est à l’image de Dieu (1955 : 250)5.

13Selon Read, il en va tout autrement pour les Gahuku-Gama, dont la conception de l’homme n’établit pas de distinction entre l’individu et la position qu’il a socialement. Alors que la morale chrétienne est universelle, en ce sens qu’elle s’applique à tous de la même façon, les membres de cette société ne définissent pas d’actions qui seraient mauvaises ou bonnes dans l’absolu et pour tout le monde, mais seulement au sein d’une collectivité particulière, comme le révèle le fait qu’il est répréhensible de tuer un membre de son propre groupe, mais parfois recommandé de pratiquer l’homicide à l’extérieur. Il n’existerait donc pas de règle morale applicable de la même façon à tout le monde et la valeur d’une vie individuelle est dépendante de critères sociaux (1955 : 262).

14Ces conceptions reposent sur des façons différentes d’envisager les êtres humains. Chez les Gahuka-Gama, l’idée que les hommes, en tant qu’hommes, sont liés entre eux par un lien moral plus large qui subsume les liens qui les connectent socialement, est absente. Autrement dit, les hommes sont des personnages dans un réseau social avant d’être des individus (1955 : 275) et l’individu n’est jamais envisageable séparément du contexte social dans lequel il évolue. L’identité y est sociale plutôt qu’individuelle. Ce qui signifie que l’idéologie de cette société est fondamentalement sociocentrique ; qu’elle valorise la société plutôt que l’individu.

15Pour mieux nous faire comprendre les catégories éthiques des Gahuku-Gama, Read avait cherché à mettre au jour les différences entre les conceptions de la personne de cette société et celles de l’Occident modelées par le christianisme. Cette démarche, qui vise à rapporter des représentations rencontrées dans des cultures inconnues à un système d’idées familières au lecteur, est aussi celle qu’adopta Marilyn Strathern dans The Gender of the Gift : Problems With Women and Problems With Society in Melanesia (1988).

16Avant de présenter les aspects de la théorie mélanésienne de la personne proposée dans cet ouvrage dont j’aurais besoin pour confronter celle-ci aux matériaux ethnographiques ankave, je voudrais rappeler le contexte de production de cette théorie. Elle se présente avant tout comme une critique de l’approche occidentale qui pose le problème du genre en termes d’identité individuelle (1988 : 59) et conçoit l’individu comme un être qui existerait en quelque sorte antérieurement à toute relation sociale.

17Car en Mélanésie, le genre ne se limite pas à une question d’identité individuelle ; il envahit toute la vie sociale (Barraud 2001 : 53), il est utilisé pour parler de choses autres que les hommes et les femmes et on ne peut donc pas dire a priori que l’identité individuelle est au cœur de ce qui se joue (1988 : 59). Dans un article plus ancien sur le genre à Hagen, M. Strathern avait déjà affirmé que le genre était un langage qui fournissait un moyen pour faire référence à d’autres qualités et relations (1978 : 173), ce qu’elle a plus tard exprimé autrement, en écrivant que « la façon d’envisager les sexes était un véhicule symbolique structurant d’autres valeurs (comme par exemple le rapport hiérarchique […] entre production et circulation) » (1987a : 11). Notons que cette idée que le genre n’est en rien une question « à part » que l’on pourrait étudier isolément de tout ce qui fait la réalité et l’imaginaire de la vie en société, est aujourd’hui au coeur de recherches pluridisciplinaires qui, en s’attachant à explorer « la dimension sexuée de la vie sociale », cherchent à souligner le fait que le genre est plus une modalité de l’action qu’une affaire d’identité individuelle ou de propriété des personnes (Théry et Bonnemère dir. 2008).

18Il est remarquable que même les ethnologues féministes n’aient pas remis en cause l’applicabilité de la conception occidentale de l’identité individuelle qui considère le genre comme un attribut des personnes. Elles se sont en quelque sorte contenté de souligner l’absence ou la rareté des recherches sur les femmes et de critiquer les travaux des ethnologues masculins qui faisaient des discours des hommes le discours sur la société, et donc engendraient un « male bias » dans la littérature existante6.

19Selon M. Strathern, la vision occidentale de la personne conçoit l’individu en dehors de toute société. Cet auteur ne cherche pas à reconstituer l’histoire de cette conception particulière mais Daniel de Coppet propose que « c’est sans doute pour une part en raison de la promesse de salut chrétien et de la résurrection que les morts ne font plus guère partie en Occident de la société, qui, réduite aux seuls vivants, se trouve du coup très dévalorisée par rapport à la précieuse destinée et au merveilleux de chaque personne humaine » (2001 : 392). Irène Théry poursuit : « Cette dévalorisation de la société s’est encore accentuée à l’entrée dans la modernité, qui substitue à la personne chrétienne […] la personne humaine comme sujet, devenue son propre créateur, et dont le lien à autrui est conçu désormais sur le modèle de la societas, association contractuelle entre individus préalablement donnés » (2007 : 423).

20Pour autant, l’auteur de The Gender of the Gift ne retient pas la notion de société à laquelle ont recours les anthropologues parce qu’elle désignerait une entité abstraite, trop séparée de l’expérience sociale réelle des êtres humains. Selon elle, il faut revenir au caractère concret des relations sociales – qu’elle rend par le terme de « sociality » à la suite de Roy Wagner (1974 : 104) –, autrement dit à « la matrice relationnelle qui constitue la vie des personnes » (Gross 1990 : 18). Le contraste individu/société qui parcourt la pensée occidentale et lui est propre (Scheper-Hughes & Lock 1987 : 13-14) ne lui paraît pas être opérant en Mélanésie, de sorte qu’elle juge devoir porter son attention sur la façon dont les populations elles-mêmes conçoivent et mettent en pratique le lien social. C’est cette voie qu’elle poursuit dans l’ouvrage qui propose une théorie de la personne mélanésienne, au sens normatif que j’ai évoqué plus haut7.

21Pour M. Strathern, ces caractères distinctifs de la construction normative de la personne en Mélanésie sont nombreux. D’abord, ce qui distingue les hommes et les femmes ne concerne pas des attributs ou des propriétés liés à leurs organes sexuels mais des capacités d’agir, des modalités d’action et de relation avec autrui (1988 : 128)8. L’ethnologue britannique tire cette conclusion générale des analyses ethnographiques particulièrement fines qu’elle avait menées plusieurs années auparavant à partir des matériaux recueillis à Hagen. Dans la « conférence Malinowski » publiée en 1981 déjà évoquée, elle écrit que, contrairement aux jupes des îles Trobriand, qui sont qualifiées de biens féminins, à Hagen, il est impossible de qualifier les porcs de masculins ou de féminins, car ce ne sont pas ces produits de l’activité humaine qui sont sexués (« sexed »), mais l’activité elle-même. Les porcs ne sont ni mâles, ni femelles, mais leur production est considérée comme une activité féminine et leur échange comme une activité masculine. Quant aux coquillages qui figurent aussi dans les transactions inter-groupes que l’on appelle moka9, ils appartiennent aux hommes comme les filets de portage sont des possessions féminines. Mais les échanges de ces biens n’ont lieu qu’entre personnes du même sexe, et ne concernent qu’elles (1981 : 679). Par conséquent, ils ne relèvent pas du domaine de la reproduction de la société, comme A. Weiner le décrit pour les échanges de jupes en fibres et de bottes de feuilles de bananier que les femmes orchestrent lors des rituels mortuaires aux îles Trobriand. À Hagen, ce sont les porcs qui circulent dans les échanges entre les sexes : les femmes qui les ont produits les donnent aux hommes, qui les offrent à leurs affins, mais le produit donné (le porc) n’est pas d’un genre ou de l’autre. M. Strathern le qualifie de médiateur non sexué (« unsexed »), qui, s’il devait représenter quelque chose, incarnerait cette complémentarité dans l’échange et la production qui se trouve au coeur de l’influence que les deux sexes ont l’un sur l’autre (1981 : 679).

22Or, si le genre est défini par une capacité d’agir et non par une propriété, aucun lien obligé n’existe entre organes sexuels et genre. Cette aptitude à agir d’une manière particulière s’acquerrait au cours de rituels ou d’échanges qui seraient l’occasion de changer temporairement d’état relationnel10. Si je parle d’état relationnel, une expression à laquelle M. Strathern n’a pas recours11, c’est pour exprimer une des idées princeps de l’auteur qui voit dans les relations les véritables éléments dont les personnes sont composées (1988 : 131). Au cours de la vie, la « composition relationnelle » de chacun peut être travaillée afin de satisfaire un objectif précis. Il devient possible d’« agir à la manière de », comme l’exemple du novice rituellement engagé dans une relation homosexuelle chez les Sambia le montrerait : assimilé à l’épouse de son partenaire plus âgé, il agit, selon elle, en tant que femme qui reçoit du sperme de son époux (1988 : 212). C’est donc la façon d’agir et le comportement adopté dans une situation particulière qui « fait le genre » de quelqu’un. Être d’un genre ou de l’autre devient alors un état qui varie en fonction des situations relationnelles dans lesquelles chacun se trouve impliqué à un moment ou à un autre de sa vie et non un état dans lequel il se trouverait de façon permanente (voir aussi Bonnemère 2014b : 213-214).

23Une fois posé ce prémisse que le genre n’est pas un attribut des personnes, M. Strathern formule un ensemble d’hypothèses sur la façon dont l’idée de personne est construite en Mélanésie, puis les met à l’épreuve dans le cours de son livre en se fondant sur de nombreux travaux ethnographiques publiés sur la région, dont elle fournit une analyse propre. La première de ces hypothèses propose qu’en Mélanésie, les personnes contiennent en leur sein une socialité généralisée. Cette formulation signifie qu’elles sont le site pluriel et composite des relations qui les ont produites, celle qui s’est établie entre leurs parents géniteurs bien sûr, mais aussi celles qui prévalent entre les groupes de leurs parents maternels et paternels. La personne singulière peut alors être imaginée comme un microcosme social (1988 : 13) et son corps comme le registre manifeste des interactions qu’elle a avec autrui (1988 : 107).

24Pour rendre compte du caractère composite des personnes, M. Strathern reprend la terminologie proposée par Mckim Marriott, qui, dans un article de 1976 sur les théories de la personne en Asie du sud, écrivait que les personnes n’y sont pas pensées comme étant « individuelles », autrement dit elles ne sont pas des entités indivisibles et closes sur elles-mêmes, comme la théorie sociale et psychologique occidentale et le sens commun les présentent couramment. Dans cette région du monde, il apparaît plutôt que les personnes sont généralement conçues comme « dividuelles » ou divisibles12. Pour M. Strathern, en Mélanésie aussi, la personne est comprise non pas comme un être individuel, mais comme une entité « dividuelle », « définie par la relationalité plutôt que par l’individualité », pour reprendre l’expression employée par A. Strathern et P. Stewart (2000 : 63).

25Une deuxième hypothèse, qui découle de la première, affirme qu’en tant qu’elle a des origines duelles, la personne est différenciée à l’intérieur d’elle-même, et que cette différenciation s’opère entre des relations de même sexe (« same-sex ») et des relations de sexe opposé (« cross-sex »). Le genre fait référence non seulement aux relations entre les personnes, mais aussi aux relations internes entre les parties qui composent celles-ci, et ces relations sont toujours de deux types : de sexe opposé (« cross-sex ») ou de même sexe (« same-sex »). Selon M. Strathern, dans son état composite, ou pluriel, autrement dit lorsque ses parties internes se trouvent entre elles dans une « relation cross-sex », une personne ne peut pas se reproduire ; pour qu’elle puisse engendrer, son genre doit auparavant être homogénéisé sous une forme sexuée unitaire, autrement dit, les parties internes de son corps doivent être entre elles dans une « relation same-sex ». Pour atteindre cet état interne où les éléments sont tous entre eux dans une « relation de même sexe », un homme doit symboliquement éliminer les parties de son corps dont sa mère et ses parents maternels sont à l’origine et une femme se débarrasser des substances qui proviennent de son père et de ses parents paternels. Toujours selon M. Strathern, cette hypothèse permettrait d’expliquer certains rites d’initiation masculine comprenant des pratiques d’expulsion de sang, qui auraient pour conséquence de purger les garçons du sang que tout enfant hérite par sa mère (M. Strathern 1988 : 245).

26C’est ainsi qu’au cours de leur vie, les personnes passent perpétuellement d’un état où elles sont le résultat de l’action des autres (Strathern 1992b : 194)13 – M. Strathern les qualifie alors indifféremment de « complet », « cross-sex » ou « androgyne » – et un autre où elles sont en mesure d’agir sur les autres, et dans ce cas, elles assument un genre qu’elle désigne au choix par le terme d’« incomplet », « single-sex » ou « same-sex », qui fut atteint après un processus le plus souvent mis en œuvre au cours d’un rituel. L’auteur écrit : « chaque forme masculine ou féminine peut être considérée comme contenant en elle une identité composite supprimée » (1988 : 14).

27Une personne dite incomplète – c’est-à-dire, en l’occurrence, une personne adulte – est donc sexuellement active et reproductive : elle établit une relation de sexe opposé (« cross-sex ») avec un partenaire lui aussi incomplet, ou « single-sex »14. Cette relation se manifeste sous la forme de son produit (de la nourriture, un enfant) qui devient, en même temps que son résultat, un substitut de la relation. Ce produit de la relation entre des partenaires « same-sex » prend une autre forme, dans la mesure où il incarne en lui-même une relation « cross-sex ». Il est complet, androgyne, non reproductif, inactif. Dans leurs échanges entre elles, les personnes alternent donc entre deux états, un état « de même sexe » et un état « de sexe opposé ». Elles incarnent ou objectifient des relations sociales en les manifestant sous l’une de leurs deux formes.

28Selon une autre des nombreuses hypothèses que M. Strathern propose dans son livre, la personne mélanésienne – toujours conçue ici comme une construction idéale normative – présente, du fait de ses origines multiples, ou du moins duelles, et de son caractère « divisible », une propension à la détachabilité. Elle peut ainsi, dans ses relations avec les autres, disposer en quelque sorte de parties d’elles-mêmes sous la forme de dons ou de substances (1988 : 185). On a vu que les pratiques d’homosexualité ou d’écoulement de sang ritualisées par exemple étaient analysées de cette façon, comme des moments où cette propension des individus à détacher certaines composantes d’eux-mêmes était mise en œuvre.

29C’est un autre grand objectif de l’auteur, poursuivi conjointement à celui de comprendre la façon dont la personne est pensée en Mélanésie, que de contraster les économies de don, prédominantes dans cette région du monde, avec les économies marchandes présentes en Occident. Dans les premières, les objets y apparaissent sous la forme de personnes, alors que, dans une économie de marchandises, les objets apparaissent sous la forme de choses (1988 : 177). L’auteur souligne ainsi qu’en Mélanésie, on trouve des personnes « single-sex » sous la forme de corps de femmes ou d’hommes mais aussi sous celle d’objets précieux masculins ou féminins qui circulent entre eux (M. Strathern 1992a : 97). Selon elle, ces objets agissent comme des personnes en relation les unes avec les autres (1988 : 176) et peuvent être également conceptualisés comme des parties de personnes et être transférés entre individus en tant que telles. Les échanges de biens (cochons, coquillages, etc.) créent un type particulier de relations entre les personnes, que M. Strathern qualifient de « mediated », car elles se manifestent à travers la médiation d’un objet. L’influence qu’une personne exerce sur une autre est ici portée par l’objet qui circule entre elles (1988 : 178).

30L’autre mode relationnel, appelé « unmediated », a été évoqué indirectement plus haut : il rapproche des personnes qui ne détachent pas des parties d’elles-mêmes dans le cours de leur relation et dans laquelle aucun objet circule entre elles. La production et la reproduction sont les exemples les plus patents de ces relations où les personnes exercent une influence sur les esprits et les corps de ceux auxquels ils sont reliés. La capacité qu’a une femme enceinte de faire grandir son enfant en elle est de ce type-là. Ce type de relation crée une asymétrie entre ses termes mais, selon M. Strathern, il s’agit néanmoins d’un échange en ce sens que chaque partie est affectée par l’autre ; en bref, il s’agit d’un échange sans don (1988 : 178-179).

31La croissance physique est un exemple privilégié de l’effet qu’exerce une relation de ce type, où l’influence entre les termes qui la composent est directe. Dans la littérature consacrée aux initiations masculines de Nouvelle-Guinée, une des idées les plus communes est, comme on le sait, que ces rituels transforment les jeunes garçons en adultes et, dans le passé, en guerriers capables de défendre le groupe contre les attaques ennemies15. Selon les études classiques des années 1970-1980, cette maturation masculine ne peut s’opérer que dans un milieu masculin et, a-t-on coutume de dire, hors de la vue des femmes dont l’action sur les petits garçons, de bénéfique pendant leur enfance, est devenue incompatible avec leur statut futur et doit être contrecarrée par les actions rituelles mises en œuvre par la communauté des hommes.

32M. Strathern met en doute cette affirmation présente chez Godelier (1982) et Herdt (1981), comme on l’a vu, mais aussi dans les travaux de Tuzin (1980) ou de Lewis (1980), pour ne citer que quelques exemples, que le propos des initiations est de faire des hommes : « on neither anthropological nor feminist grounds should we, in fact, be content with the formula that male cults are […] concerned with – making men – » (1988 : 58). Dans un article qu’elle consacre entièrement au sujet, elle affirme que ces rituels font des jeunes garçons des êtres « incomplets » et, donc, capables de se reproduire plutôt qu’ils ne transforment des êtres immatures, les jeunes garçons, en hommes adultes, les complétant en les dotant des attributs essentiels de leur nouveau statut. Autrement dit, selon M. Strathern, les initiations masculines font d’une personne androgyne, complète, qui est le produit de la relation de sexe opposé (« cross-sex ») entre son père et sa mère, une personne incomplète, « single-sex », potentiellement active en matière d’engendrement en complémentarité avec un partenaire également « single-sex » (Strathern 1993 : 47). Ce mouvement serait conceptualisé comme le remplacement d’un corps androgyne par un corps à la composition unitaire : le garçon émerge alors comme « masculin » pour rencontrer son opposé « féminin » et « la moitié d’un tout devient la moitié d’une paire » (1993 : 48).

33Le lecteur aura compris que, dans ce contexte-là, l’expression « moitié d’un tout » renvoie à l’image du ventre maternel enceint et celle de « moitié d’une paire » désigne l’état tout aussi métaphorique de la séparation créée par la naissance, puis confirmée par l’initiation, entre une mère et son fils, celui-ci devenant masculin mais issu d’une matrice englobante, par définition féminine (Breton 2006 : 83)16.

34En Mélanésie, les initiations masculines ne consisteraient donc pas, comme une vision occidentale de la socialisation pourrait l’avancer, à ajouter quelque chose aux petits garçons, à les compléter par un apport social ou culturel, mais à transformer leur corps, qui est d’un type particulier, en un autre – type de – corps (1993 : 44). C’est ainsi que le processus de croissance se manifeste et que s’opère la transformation entre « être le produit de l’action d’autrui » et « avoir la capacité d’agir pour soi-même ou pour un autre », autrement dit devenir un agent. Comme l’écrit M. Strathern, « les actions rituelles font des enfants des parents potentiels » (1993 : 46), mais il ne s’agit pas seulement de changer de statut social et d’atteindre celui correspondant à cette étape de la vie, mais bien de changer de capacité d’action. Notons que l’on retrouve ici les deux notions d’« agency » et de « care » rapidement évoquées dans l’introduction. Si l’on voulait reprendre les termes de cette réflexion apparue récemment en anthropologie, on pourrait dire que le cycle rituel masculin consiste chez les Ankave à transformer l’élément passif d’une relation en un élément doté d’une capacité d’agir, qui se manifeste dans cette culture, non pas sous la forme d’une action autonome où l’individu disposerait de son libre-arbitre (« free will »), comme la notion d’« agency » est souvent entendue, mais sous celle d’une action éminemment relationnelle, puisqu’elle s’exerce avant tout sur les autres. En cela, la culture ankave combine et valorise une capacité d’agir tournée vers les autres, « a care agency » en quelque sorte.

35On se souvient que le résultat auquel a abouti l’analyse du rituel ankave suwangain présentée dans les chapitres précédents ne diffère guère de la proposition de M. Strathern appréhendant les initiations comme des voies d’accès à la fonction parentale, puisque, à l’issue de la phase publique de ce rituel organisé lorsque naît le premier enfant d’un homme, un nouveau couple de parents a vu le jour. Mais si le résultat du rite est le même, les modalités d’action pour y parvenir diffèrent sensiblement de celles que cet auteur met au jour dans l’interprétation des initiations sambia qu’elle propose dans The Gender of the Gift. Selon elle, les phases finales de ces rituels sont liées à la naissance des enfants car « les garçons doivent avoir été « grandis »17 avant de pouvoir à leur tour faire grandir un nouvel enfant ». Mais c’est avant tout sur les flûtes, ces objets utilisés secrètement par les hommes chez les Anga du nord, que M. Strathern concentre son attention. Elle en analyse le symbolisme à partir des données ethnographiques présentées par G. Herdt dans les nombreux ouvrages qu’il a consacrées aux rituels masculins des Sambia. Il existe deux types de flûtes : les longues, qualifiées de mâles et considérées comme des métaphores de pénis, et les plus courtes et étroites, dites femelles et parfois assimilées au gland du pénis (Herdt 1982a : 58). Elles sont toujours jouées par paires et les Sambia disent qu’elles sont mariées et ils les appelent « épouses ».

36Au cours du rite appelé « penis-and-flute ceremony », les flûtes étaient révélées aux novices et servaient de support à l’enseignement des pratiques de fellation qui allaient bientôt s’établir entre les novices et leurs parrains plus âgés mais encore célibataires (Herdt 1982a : 61). Une analogie était d’abord faite entre les flûtes et les pénis : « la flûte entrera dans votre bouche. Plus tard, les hommes feront la même chose avec vous. […] Et vous grandirez et aurez une belle peau » (Herdt 1982a : 61-62). Un peu plus tard, le sperme était associé au lait maternel. Et l’on disait aux garçons qu’ils devaient en consommer régulièrement pour continuer à grandir (ibid.). Pour Herdt, ce rite a vocation « à transférer l’attachement des garçons à leurs mères sur des activités homosexuelles (fellation) avec des hommes célibataires ». Il ajoute aussitôt qu’« un isomorphisme imaginaire est créé entre le joueur de flûte et la figure maternelle et entre celui qui suce la flûte et la figure du bébé ». Autrement dit, la flûte est un substitut symbolique de la mère (1982a : 79).

37M. Strathern interprète autrement ce rite d’enseignement de la fellation. Pour elle, outre qu’une forme unique (ici une flûte) peut représenter à la fois le caractère nourricier masculin (via le sperme du pénis) et féminin (via le lait maternel du sein), il apprend aux garçons deux choses : il leur enseigne que le genre d’un organe (masculin ou féminin) dépend de la personne qui l’active, et aussi que l’activation elle-même crée une distinction de genre ; la relation entre l’aîné et le novice, qui se substitue à celle qui existait auparavant entre le novice et sa mère, est de sexe opposé (« cross-sex ») en dépit du fait qu’ils sont tous les deux de sexe masculin (Jolly 1992 : 144).

38L’analyse que propose M. Strathern des flûtes sambia illustre sa proposition selon laquelle le genre n’est pas un attribut des personnes mais qu’il est déterminé par le type de relations mises en place au sein d’une action particulière. Autrement dit, comme l’écrit Jolly, « le genre des organes sexuels humains, comme la flûte, n’est pas figé » (1992 : 144). Ici, la relation de nourrissage est « de sexe opposé » (« cross-sex »), qu’elle engage une mère et son fils et ait pour vecteur le lait maternel ou qu’elle associe un jeune garçon et un aîné encore célibataire par la médiation du sperme de ce dernier. Ce sont donc bien les relations qui sont sexuées (« gendered ») et non les personnes elles-mêmes.

39Quelle est la pertinence de ce modèle de la socialité mélanésienne pour rendre compte de la situation rencontrée chez les Ankave ? On a vu que M. Strathern considérait la personne mélanésienne comme « un microcosme de relations », ce qui signifie que des relations sont contenues dans les personnes (1988 : 321). Ma principale objection à cette vision des choses est qu’en affirmant que les personnes ont, de ce fait-là, une capacité à se diviser et qu’il est possible d’en extraire ou d’en détacher des parties, elle conduit de facto à substantialiser les relations, à les transformer en des entités matérielles. En ayant recours à une telle terminologie, les relations deviennent en effet immanquablement des composantes de personnes. Elles sont contenues en elles.

40Or, les pratiques rituelles des Ankave ne semblent pas avoir pour fondement une telle conception où les relations se matérialisent concrètement sous la forme de substances ou d’objets. Rappelons en deux mots les résultats de mon analyse de ces pratiques. Les rites collectifs des deux premiers stades agissent sur les garçons en transformant la relation qui les liait à leur mère, selon une modalité particulière : l’état antérieur de la relation sujette au changement est dans un premier temps réitéré, ce qui nécessite la présence des deux termes de celle-ci18, qui agissent ou se comportent d’une manière parallèle dans des endroits distincts. Ainsi, les mères et les novices sont chacun reclus dans des espaces différents et effectuent les mêmes gestes, mettant en scène la relation à caractère symbiotique qui les unissait pendant la grossesse et, moindrement, au cours de la petite enfance.

41Dans un second temps, il est signifié, une fois le rituel accompli, que la relation mère-fils a changé de nature. Comment ? Au moyen d’un geste considéré comme spécifique de la nouvelle relation. Comme nous le savons en effet, une fois les rites terminés, les garçons reviennent au village et offrent du petit gibier à leurs mères, manifestant par ce geste que, de symbiotique, la relation entre eux est devenue une relation au sein de laquelle l’échange est possible. Dans la terminologie de M. Strathern, on dirait que la relation « unmediated » qu’ils entretenaient auparavant et qui était caractérisée par une asymétrie entre les deux termes, est devenue une relation « mediated » au sein de laquelle des objets peuvent circuler.

42En rendant la participation de certaines personnes (mères, sœurs, épouses) nécessaire à l’accomplissement et à l’efficacité des rituels majeurs du cycle de vie d’un individu de sexe masculin, les Ankave expriment l’idée que les relations qui les unissent à ces personnes impliquées dans le rituel restent comme extérieures à celui-ci, au moins partiellement. On l’a vu, pour faire d’un petit garçon un jeune homme19, il faut en premier lieu agir sur la relation qui le lie à sa mère. Mais sa seule présence à lui n’est pas suffisante car, et c’est mon hypothèse, son corps ne contient pas de trace matérielle, et surtout détachable, de cette relation. Il ne suffit pas, par exemple, comme cela peut être le cas ailleurs, que les novices procèdent à une expulsion rituelle de sang pour mettre à distance la relation maternelle qui les empêche d’atteindre une nouvelle étape de leur vie. Pour accéder au même résultat, les Ankave doivent mettre en scène la relation elle-même, et donc faire intervenir les termes qui la constituent. C’est pour eux le seul moyen de la transformer et cette transformation est la condition de leur accession au statut de procréateur et de père.

43En bref, je souscris à l’idée de M. Strathern selon laquelle les relations sont au cœur de la conception idéale normative qu’ont les Mélanésiens de la personne et de la façon dont ils appréhendent le déroulement de l’existence humaine, mais l’analyse des matériaux ethnographiques ankave me conduit à mettre en doute l’idée que cette « personne mélanésienne » que sont la femme ou l’homme ankave contient en elle des relations qui peuvent être détachées sous la forme d’objets ou de substances. Il n’existe donc pas dans cette société de pratiques visant, à proprement parler, à détacher des « parties de personnes » lors des initiations. Cela dit, à la fin de la vie, une fois le corps mort, les choses changent. En mourant, la personne n’est plus à même, par définition, d’incarner les relations qui la lient à autrui, encore moins de les activer. À ce moment-là, les membres de sa parenté, notamment maternelle, reçoivent de la chair d’anguille et un peu d’argent20 dont tout laisse penser qu’ils les compensent pour la perte qu’ils subissent avec la disparition des parties molles d’un corps dont ils sont à l’origine. Ces objets représentent donc une partie détachable de la personne, mais celle-ci n’est devenue détachable qu’au travers de la mort. La vie permet la mise en présence réelle des termes d’une relation21, et, pour transformer les personnes, les Ankave privilégient ce mode opératoire qui joue sur la relation en en faisant intervenir les termes. On pourrait alors dire que, selon eux, la personne incarne des relations mais ne les contient pas22. Lorsqu’elle meurt, elle n’a plus cette capacité d’incarnation, elle ne peut plus jouer son propre rôle et, alors seulement, la relation peut être compensée sous la forme d’un objet.

44Autrement dit, une fois qu’elle n’est plus une personne capable d’agir pour elle-même ou pour ses proches, une fois qu’elle n’est plus un agent potentiel, elle devient une entité divisible et ses parties deviennent substituables en des objets. Mais tant qu’elle est vivante, elle peut agir en « agent des actes humains », pour reprendre une formule d’I. Théry (2007 : 227) et elle est donc sollicitée en propre. Comme le disent les Ankave, « si les mères des novices ne sont pas présentes, les initiations masculines ne peuvent avoir lieu, car elles n’auraient aucune efficacité ». Une telle situation révèle une conception du monde dans lequel les relations, tout en n’étant pas contenues dans les personnes, participent néanmoins de leur définition – en raison de leur caractère « interne » déjà évoqué –, puisque c’est en agissant sur elles que l’on transforme celles-ci. Cette analyse a pour conséquence inévitable de mettre en doute la proposition de M. Strathern selon laquelle « mediated exchange draws on the indigenous image that persons are able to detach parts of themselves in their dealings with others. Its effect is evinced in the "flow" of items23 » (1988 : 192). Chez les Ankave, en effet, les prestations qui circulent à différents moments-clefs de l’existence ne sont pas considérées comme des parties détachables de la personne : comme on l’a vu au chapitre 5, elles marquent la reconnaissance que les parents ont envers les parents maternels de leur enfant de l’aider à bien grandir (divers dons faits au cours de l’enfance) et permettent simultanément de l’intégrer au clan de son père ; elles dédommagent le travail de nourrissage et d’éducation que les parents d’une fillette ont effectué (dons tuage) ; elles compensent la tâche de préparation des parures d’un garçon initié par ses maternels (don simo’e), etc.

45Le don qui ressemblerait le plus à une « partie de personne » est celui qui compense les parents maternels d’un individu ayant perdu du sang accidentellement : par exemple, un initié sous les coups de badine assenés lors du passage dans le corridor de branchages ou une femme lors d’un conflit conjugal. Dans ce cas, les parents maternels sont dédommagés en raison du fait qu’ils partagent le même sang que la victime ; comme elle, ils ont été atteints dans leur intégrité corporelle. Il s’agit donc d’un don qui est considéré comme un équivalent d’une part constitutive de la personne, son sang. Une personne qui a perdu du sang accidentellement est partiellement assimilé à l’état d’un corps mort qui est le seul corps dont les parties peuvent être compensées car elles se détachent de facto suite au phénomène de décomposition. Et, contrairement à ce qu’avance M. Strathern pour la Mélanésie, chez les Ankave, la « detachability » n’est pas une caractéristique des corps vivants.