1L’analyse des pratiques rituelles qui accompagnent le déroulement de l’existence chez les Ankave et celle des échanges dont ils la ponctuent révèle l’importance qu’ils accordent à la dimension relationnelle de la conception qu’ils ont de la personne. Dans toute population humaine, puisque le propre de l’homme est de vivre en société, les autres y sont le terreau et l’univers de sens sans lesquels aucun apprentissage du vivre-à-la-manière-humaine n’est possible, mais les membres de cette société ajoutent à ce fait d’évidence certaines particularités.

2Comme les discours sur le rite qui clôt le cycle des rituels organisés du vivant des individus le soulignent, l’horizon de la société ankave est – classiquement – la perpétuation d’elle-même et chacun doit assurer la part qu’il lui revient dans cette entreprise en devenant parent. Devenir parent n’est pas une affaire de choix individuel mais un devoir social que chacun doit en quelque sorte à tout le monde. En ponctuant la période de gestation qui mène à la naissance d’un premier enfant de gestes et de comportements rituels, la société ankave accompagne les individus et fait d’un événement que le monde occidental a tendance à placer du côté de l’intime une affaire éminemment sociale et collective. Mais ce n’est pas tout, car si l’on réduit la focale pour se concentrer sur l’individu accédant à la fonction parentale, la part que jouent les autres y est également fondamentale. La conception de la personne ankave met à ce point les relations de parenté en avant qu’elle n’envisage pas que les individus puissent grandir et parvenir à maturité sous la seule action du temps qui passe et de la vie en société.

3Dans toutes les populations du monde, les personnes pourraient certes être qualifiés de « relationnelles » en ce qu’elles vivent en relation avec d’autres. Mais il existe une spécificité de la conception ankave que l’on ne retrouve pas, me semble-t-il, ailleurs. Cette spécificité réside dans le fait de concevoir le déroulement de la vie, masculine en l’occurrence, comme une succession de transformations de la nature des relations qui les lient à plusieurs figures féminines, et de faire de celle-ci une condition indispensable d’accès à la paternité puis au statut d’oncle maternel. Au cours de ce cycle de transformations, les cérémonies collectives permettent, en transformant la relation mère-fils, que ce fils devienne un père, puis, en transformant la relation frère-sœur que ce père devienne un oncle maternel, autrement dit une personne capable d’agir pour une autre.

4 Tout se passe en quelque sorte comme si les relations n’étaient pas extérieures à la personne mais qu’elles contribuaient véritablement à la définir. La vision occidentale tendrait à dire que les personnes ont des relations avec les autres – relations qui leur sont donc extérieures, même si elles ont un effet sur leur intériorité et sont d’une grande importance pour leur bien-être – et que leur maturation est un processus auquel les proches doivent bien évidemment s’adapter, mais je ne crois pas qu’elle considérerait qu’il est nécessaire d’agir sur ces proches pour que les jeunes atteignent l’âge adulte. Chez les Ankave au contraire, la croissance et le changement de statut nécessitent, on l’a vu, un travail rituel intense dans lequel sont étroitement impliqués plusieurs parents proches.

5La culture ankave insiste en outre sur la position différente des hommes et des femmes vis-à-vis de la reproduction et de l’accès à la fonction parentale, différence qui s’exprime par le besoin, pour les premiers, de transformer rituellement la nature de la relation qui les lie à celle dont ils sont issus s’ils veulent devenir pères, alors que les secondes deviennent mères sans avoir besoin de rituel1. Cette conception spécifique des conditions d’accès à la paternité exige dans un premier temps que la relation d’un homme avec sa mère, cette personne qui l’a nourri pendant son enfance, soit transformée aux yeux de tous, mise en scène rituellement avec la participation des deux pôles qui la constituent. Elle réclame ensuite que la relation qui l’unit à sa sœur le soit à son tour selon les mêmes modalités.

6Les relations qu’un homme entretient avec les deux femmes de sa parenté qui lui sont le plus proches sont donc associées par des pratiques rituelles à des moments particuliers de sa vie. Pour passer à une nouvelle étape du processus, éminemment social, qui le mène jusqu’à la paternité, autrement dit pour que sa vie d’homme se déroule, il faut que la teneur de ces relations change. Pour le dire d’une autre façon encore, lorsqu’un homme devient un père, il ne peut en même temps rester un fils à la manière dont il l’était auparavant. Chez les Ankave, l’accès à la fonction parentale reconfigure la totalité des relations de parenté. Il n’y a, certes, dans ce phénomène rien de très original, si ce n’est la façon locale de penser cette reconfiguration comme, non pas le résultat de l’événement même de la naissance d’un premier enfant qui se produirait en quelque sorte sui generis, à l’insu des hommes, mais bien celui de l’action volontaire, visible et ritualisée de la collectivité humaine.

7Cette conception qui voit dans l’action coordonnée des individus constituant les deux termes d’une relation la seule modalité possible de sa transformation, et dans cette transformation relationnelle l’origine d’une modification de la personne, est d’emblée marquée par la distinction de sexe. Comme on l’a mis au jour à la fin du chapitre précédent, hommes et femmes ne sont pas équivalents dans leur capacité à agir pour un autre, et ils n’occupent donc pas la même position dans cet univers régi par la notion d’influence mutuelle que les Ankave placent au cœur des pratiques oeuvrant à la construction de la personne dans la temporalité d’une vie.

Leenhardt et la personne chez les Kanak

8Selon Maurice Leenhardt (1971), la conception relationnelle qu’ont les Kanak de la personne exclut l’idée qu’un être humain (kamo) puisse exister en dehors des rôles qu’ils jouent et des positions qu’il occupe au sein d’un univers social qui saturerait en quelque sorte son existence. Le problème de ce point de vue est qu’il implique l’absence chez eux de ce que l’on pourrait appeler un « ressenti d’individualité ». Il est pourtant évident qu’au-delà de la diversité des conceptions de la personne rencontrées dans le monde, et que celles-ci mettent l’accent sur la trame sociale dont chacun est un fil ou qu’elles valorisent plutôt l’autonomie individuelle, chaque habitant de ce monde se vit comme un être distinct des autres tout en partageant avec eux une façon typiquement humaine de vivre, de penser, de ressentir, d’agir et de pâtir (Théry 2007 : 443). Dans « Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle de "moi" » (1938), Marcel Mauss avait attiré notre attention sur l’importance qu’il y avait à faire la différence entre la conscience de soi, qui est universelle, et les conceptions normatives de ce qu’est une personne, qui sont des conventions culturelles. Par ailleurs, plusieurs spécialistes des sciences sociales insistent avec raison sur la nécessité, lorsqu’on emploie le terme « individu », de distinguer l’agent empirique, présent dans toute société, d’une représentation spécifique de l’Occident moderne, inscrite dans l’histoire, qui fait de l’individu autonome vis-à-vis des conventions sociales une valeur2.

9En dessinant son fameux schéma pour représenter la façon dont les Kanak conçoivent la personne, selon lui (1971 : 249), Leenhardt a oublié l’agent empirique humain, ou plutôt il a supposé que celui-ci disparaissait dans le tissu des relations sociales3. Or, par définition, l’agent empirique (vivant) ne disparaît jamais. En ce sens, les contempteurs de Leenhardt ont raison de dire que les Kanak, comme tous les êtres humains, ont conscience d’être des individus, mais leur critique va néanmoins peut-être trop loin lorsqu’elle consiste à rejeter la totalité de son analyse, puisqu’ils mettent alors en doute l’idée qu’une variabilité des représentations normatives de la personne puisse exister. Et ce faisant, ils amalgament le niveau de la description (où l’individu existe partout) et celui de l’analyse d’une conception du monde particulière (où l’individu est, ou n’est pas, une valeur reconnue par la culture), alors même qu’aucune correspondance n’existe entre les deux. En quelque sorte, Leenhardt oublie l’individu empirique quand ses critiques oublient, eux, l’idée que l’individu n’est pas partout l’objet d’une valorisation particulière.

Des formes langagières révélatrices

10Leenhardt posait à l’appui de son interprétation de la personne kanak comme éminemment « relationnelle » l’existence de formes langagières duelles dans les langues de Nouvelle-Calédonie en général, et dans celle de Houaïlu en particulier. Ces formes sont, d’une part, des pronoms duels (signifiant « nous deux » par exemple) et, d’autre part, des substantifs désignant des paires de personnes dont on peut supposer qu’ils soulignent des liens sociaux localement valorisés. Tel était le point de vue de M. Leenhardt lorsqu’il affirmait que « la coutume du Mélanésien est de n’avoir jamais des gens et des choses une vue simple, mais de les apercevoir toujours sous l’angle d’une symétrie ou d’une participation » (1939 : 13). En d’autres termes, comme l’indique M. Naepels, lorsque Leenhardt intègre les formes linguistiques duelles à sa théorie des participations dans lesquelles s’inscrit l’individu, il recourt à « une interprétation ontologique de la langue, comme si celle-ci reflétait les caractères les plus fondamentaux de l’existence kanake » (2007 : 76).

11Est-il possible d’inférer l’existence d’une représentation culturelle à partir de faits linguistiques en général et grammaticaux en particulier ? La plupart des linguistes pensent qu’aucune indication d’ordre conceptuel ou même cognitif ne peut être tirée d’un phénomène grammatical. La question du rapport entre une langue, une perception de la réalité et des concepts ne date pas d’aujourd’hui, comme en témoignent les discussions ayant débuté avec le célèbre texte de Benveniste sur les « catégories de langue et les catégories de pensée » (1966 [1958]) et la non moins fameuse hypothèse dite « Sapir-Whorf » qui propose que « la "réalité" est, dans une grande mesure, inconsciemment construite à partir des habitudes linguistiques du groupe. Deux langues ne sont jamais suffisamment semblables pour être considérées comme représentant la même réalité sociale. Les mondes où vivent des sociétés différentes sont des mondes distincts, pas simplement le même monde avec d’autres étiquettes » (Détrie, Siblot, Vérine 2001 : 138).

12Sans prétendre apporter quoi que ce soit à ce débat théorique qui dépasse largement ma compétence et l’objet du présent livre, je défendrais l’idée que, dans un domaine particulier comme la conception normative de la personne dont il est question ici, il est légitime de penser que les divers usages de la parenté, qu’ils soient langagiers ou non, sont susceptibles de faire sens tous ensemble. C’est en tout cas la raison pour laquelle j’ai jugé utile de mentionner l’existence de figures lexicales qui pourraient témoigner de l’importance accordée à certaines relations de parenté dans un ouvrage analysant les initiations masculines comme des moments où des transformations dans la teneur des relations mère-fils et frère-sœur sont mises en scène et opérées.

13Il existe chez les Ankave des termes spécifiques pour désigner des relations de parenté particulières (voir tableau ci-dessous). Toutes les relations ne sont pas qualifiées par un terme spécifique : certaines sont absentes, comme oubliées de ce système de dénomination. Assez peu étudiés par les spécialistes des nomenclatures de parenté, les termes qui désignent, non pas une position au sein d’un système de parenté mais une relation entre deux catégories de personnes, se trouvent fréquemment dans les langues aborigènes d’Australie ; ils ont été qualifiés par les spécialistes de « dyadic kinship terms »4. Il s’agit toujours de termes que les anthropologues appellent « de référence ». Autrement dit, ils ne sont pas utilisés par les partenaires d’une relation pour s’adresser l’un à l’autre mais par quelqu’un qui parle d’eux et qui souligne ainsi le lien qui les unit. Chez les Ankave, on rencontre fréquemment de tels termes dans des récits mythiques, sous leur forme plurielle plutôt que duelle, car il y est en général question d’un ensemble de sœurs ou de frères confrontés à des mésaventures dont, bien souvent, seul le benjamin se sort indemne, en agissant d’une façon qui change le cours de l’histoire.

14Quelles sont précisément les relations pour lesquelles de tels termes existent ? D’abord, et comme le montre le tableau ci-dessous5, les relations entre hommes sont exprimées par davantage de termes que celles qui relient des femmes entre elles. Ce qui frappe en second lieu est le fait que, hormis la relation conjugale qui unit des personnes de sexe opposé, toutes les relations que les Ankave désignent par un terme spécifique concernent des personnes de même sexe.

15On remarque par exemple que, parmi les liens de germanité, seuls ceux entre frères, d’une part, et ceux entre sœurs, d’autre part, sont désignés par un terme particulier. Lorsque les Ankave veulent parler de la relation qui unit un frère et ses sœurs ou une sœur et ses frères, ils ont recours, non pas à un terme spécifique mais à une périphrase qui signifie littéralement « son frère aîné et ses sœurs », cadettes ou aînées, selon le cas (raro te’ne renanengi te’ne ou rangwo’ te’ne renangwi te’ne). La même situation vaut pour se référer à la relation entre un homme et sa ou ses fille(s) et entre une femme et son ou ses fils et, là aussi, les Ankave doivent user d’une périphrase. Comment rendre compte de telles pratiques ?

16Notons pour commencer qu’il serait difficile de dire que seules les relations qui font l’objet d’une ritualisation sont désignées par un terme distinctif, puisque j’ai longuement montré que, lors des rituels initiatiques, ce sont précisément des liens de sexe opposé qui doivent subir une transformation et que les mères des garçons et les sœurs de ceux-ci y sont largement impliquées.

17Ce qui paraît plutôt ressortir de l’examen de la liste des relations désignées chez les Ankave par un terme de référence propre, c’est qu’une partie d’entre elles sont fondées sur la notion de transmission, qu’il s’agisse de droits sur la terre (entre un homme et ses fils) ou de savoirs magiques (entre une femme et ses filles). La relation de germanité de même sexe peut être considérée de manière similaire, en ce que deux frères partagent de tels droits fonciers, qu’ils ont hérité de leur père commun, et que deux sœurs ont reçu de leur mère les mêmes connaissances, notamment en matière de soins aux enfants et d’horticulture. D’autres termes expriment des relations, toutes masculines, impliquant des échanges de biens. Par exemple, la relation entre un oncle maternel et ses neveux, dont on a vu qu’elle était jalonnée par des dons réguliers faits par les parents d’un garçon au frère de sa mère, donne lieu à l’emploi d’un terme spécifique, alors que la relation qui lui est symétrique, celle, donc, qui relie une tante paternelle à ses nièces et ne comprend aucun échange, est désignée par une périphrase6. Autre exemple d’une relation marquée par des échanges de biens et pour laquelle un terme spécifique existe également, celle qui unit des cousins croisés. Elle trouve son expression majeure à la mort de l’un d’entre eux. C’est en effet parmi cette catégorie de parenté qu’un homme est choisi pour porter le corps d’un défunt jusqu’à sa dernière demeure, une tâche pour laquelle il reçoit le don a’menge’. Comme on l’a vu dans un chapitre précédent (p. 131), ce don a la particularité de pouvoir être anticipé, sous la forme de l’échange réciproque et simultané d’un de leurs porcs domestiques, qui a pour conséquence l’abandon de tout droit à recevoir la prestation a’menge’ lorsque l’un viendra à décéder et que l’autre aura pour charge de porter son cadavre.

18On doit enfin remarquer que les autres relations que les Ankave désignent à l’aide d’un terme particulier unissent toutes des affins de sexe masculin : un homme et son gendre, des beaux-frères et des hommes qui ont épousé deux sœurs. En cette qualité d’affins, ces hommes se trouvent dans une relation au sein de laquelle l’échange de biens ou l’entraide est une composante essentielle : un gendre offre régulièrement des dons en nature (viande de porc domestique, gibier) à son beau-père ; le frère d’une épouse accompagne le mari de celle-ci à la chasse aux marsupiaux à la naissance de chacun de leurs enfants ; deux hommes mariés à deux sœurs ont la même belle-famille à laquelle ils doivent compensation matrimoniale et dons en nature tuage (voir p. 129). Il leur arrive de s’offrir mutuellement de la viande de porc, comme j’ai pu l’observer un jour du mois de janvier 1988, à l’occasion de la mise au marché d’un cochon d’un habitant d’Ayakupna’wa lors de laquelle deux hommes ayant épousé deux sœurs ont acheté chacun pour 4 kinas de viande qu’ils se sont donnés l’un à l’autre.

19Au vu de ces différentes observations ethnographiques, on peut donc bien avancer l’idée que les relations désignées par un terme spécifique sont dotées d’une valeur sociale que d’autres n’ont pas. Celle-ci est fondée sur des échanges, de biens, de connaissances, de travail, qui sont réciproques lorsqu’ils concernent des personnes de même génération et asymétriques lorsque des générations différentes sont impliquées et que les aînés transmettent des savoirs ou des droits fonciers aux plus jeunes.

20Certains trouveront peut-être qu’il n’y a pas là de quoi alimenter l’hypothèse d’une conception relationnelle de la personne. Pourtant, avoir à sa disposition un mot désignant une configuration relationnelle plutôt qu’être obligé d’employer une périphrase juxtaposant deux termes de parenté (telle « un frère et sa sœur »), implique une disposition mentale où le fait même de la relation est appréhendé avant la réalité des termes qui la composent7. Un seul mot désigne en quelque sorte une réalité sociale et mentale où les éléments d’une relation forment un tout insécable, car c’est précisément l’ensemble qu’ils composent qui s’avère pertinent, et non l’existence propre de chaque élément. Comme l’exprime Rupert Stasch, ethnographe des Korowai de Papouasie occidentale, « dyadic ties are represented as basic, and persons are represented as pieces of dyads » (2009 : 76). Lorsque le terme de parenté dyadique est prononcé, l’esprit du locuteur appréhende en même temps la relation elle-même, l’échange auquel elle donne lieu et le contexte social dans lequel cet échange prend place. Les individus qui se trouvent liés par une telle relation deviennent, dans le contexte présent, secondaires, en quelque sorte effacés devant l’image du tout qui les ordonne. Pour Joel Robbins, ethnologue des Urapmin, l’usage de tels termes illustre « l’image relationnelle du monde social qui est centrale dans la culture urapmin » (2004 : 301)

21Est-ce à dire que les relations – et les faits sociaux qu’elles recèlent – pour lesquelles il n’existe pas de mot spécifique tiennent une moindre place dans la vie des Ankave ? Il serait difficile de le prétendre puisque des relations dont on a vu qu’elles étaient au cœur du processus rituel masculin, comme celle unissant une mère et son fils, ou deux germains de sexe opposé, n’en disposent pas. On doit plutôt envisager l’hypothèse déjà émise à propos du lien mère-fils que les Ankave ne conçoivent pas ces relations comme rapprochant des personnes autonomes mais plutôt comme créant une entité où règne une certaine indifférenciation. On peut aussi remarquer que le destin commun dont la culture ankave crédite ces deux relations est de ne pas pouvoir rester stable : un individu de sexe masculin ne peut devenir un homme adulte, soit en l’occurrence un père et un oncle maternel, qu’à la condition que la relation à sa mère puis à sa sœur subissent une transformation radicale. Si bien que l’on est amené à faire l’hypothèse que désigner d’un mot une configuration relationnelle qui, tout en mettant en jeu les mêmes termes, voit son organisation interne totalement modifiée au cours du temps n’est pas possible. Par contraste, les relations signalées d’un terme spécifique ont toutes pour point commun de ne pas devoir être l’objet d’un travail rituel pour qu’un individu devienne une personne adulte, et donc un parent.

Les noms personnels

22Même les noms personnels, dont on pense spontanément qu’ils sont associés à une individualité unique, sont marqués chez les Ankave par la conception relationnelle de la personne qu’ils ont développée. Plusieurs principes gouvernent la construction des noms personnels, et ils diffèrent selon qu’il s’agit d’attribuer un nom à une femme ou à un homme. Les noms masculins sont construits selon une règle intangible qui veut que le clan du père soit mentionné. Dans les noms composés de deux termes, cas de loin le plus courant, celui-ci doit figurer en première position et le second terme est en général le nom du clan de la mère. Un nom personnel masculin désigne donc un individu en tant qu’il est le produit de l’association des deux clans dont il est issu. Nombreux sont, par conséquent, les garçons qui sont dotés du même nom, le facteur d’individualisation ne l’emportant pas sur celui qui fait de chacun un membre du groupe inscrit dans un univers social circonscrit par les appartenances claniques (Bonnemère 1997).

23Les noms portés par les femmes n’ont pas la même allure. D’abord, ils sont toujours composés d’un seul terme. Ensuite, celui-ci est moins souvent le nom d’un clan que celui d’une rivière, d’un torrent ou d’un espace forestier situés sur le territoire du clan paternel de la fillette. Cette règle est absolue : jamais un nom féminin ne fait référence à un territoire sur lequel le clan de la mère de l’enfant né fille aurait des droits, mais, pour autant, certaines femmes portent un nom qui ne fait pas référence au clan de leur père. Dans ce cas, c’est la mère qui, ayant vécu un événement suffisamment marquant au moment de la naissance ou peu après, alors qu’elle était seule à l’orée du village ou en forêt, propose à son mari d’attribuer à leur bébé un nom en rapport avec la situation en question. Il peut s’agir du cri d’un oiseau entendu lors de la délivrance, d’une herbe rencontrée en chemin ou d’un chant dont le souvenir lui est revenu au moment de mettre au monde son enfant. Bref, une certaine latitude est laissée aux mères dans le choix du nom de leurs filles.

24Comme dans le cas des noms personnels masculins, ceux donnés aux filles ne visent pas seulement à individualiser celles qui les portent mais aussi, simultanément, à les inscrire dans un univers social, non pas cette fois en mentionnant directement le nom de son clan paternel mais en lui donnant le nom d’un élément du paysage rencontré sur le territoire de ce clan. Dans les deux cas, les noms des femmes sont des vecteurs pour exprimer le mode de filiation patrilinéaire de cette société. C’est la seconde situation, celle où la mère choisit de nommer son bébé de sexe féminin en fonction d’un événement survenu lors de la naissance, qui relèverait le plus d’un principe d’individualisation. Dans tous les autres cas, majoritaires, le nom personnel d’un individu n’exprime rien de plus que son appartenance clanique et donc sa place dans un réseau social fait de groupes de parenté.

25À ces termes, appelons-les principaux, s’adjoint automatiquement une sorte d’affixe, qui indique l’ordre de naissance au sein d’une fratrie. Or, là encore, on trouve une distinction entre les noms des hommes et ceux des femmes. Tout se passe en effet comme si les enfants nés garçons étaient nommés sans que la naissance éventuelle de filles au sein de la fratrie soit prise en considération. Et c’est le cas aussi des affixes des noms féminins. Autrement dit, les noms des garçons et des filles portent tous des termes d’ordre de naissance mais la suite qu’ils composent au sein du groupe de germains de même sexe est autonome vis-à-vis de celle constituée par l’ensemble des germains de l’autre sexe. Quelques exemples : Idzadze Nguye est le fils aîné. Son nom personnel est composé de celui du clan de son père (Idzadze) suivi du nom de celui de sa mère (Nguye). Sa sœur, née trois ans après lui, s’appelle Obeni, du nom d’une rivière qui coule sur le territoire clanique de son père. Les troisième et quatrième enfants, des garçons, ont été nommés Idzadze Nguye akwiye (2^e) et Idzadze Nguye padzerwa (3^e). Enfin, le dernier enfant, une fille, née en 1987 et décédée prématurément, s’appelait Obeni akwaei (2^e). Il est par conséquent impossible de connaître la position relative des garçons vis-à-vis de leurs sœurs, et inversement. En revanche, on peut être assuré que Idzadze Nguye akwiye est le deuxième garçon de la fratrie et Idzadze Nguye padzerwa le troisième. De même, on est certain que Obeni est plus âgée que sa sœur Obeni akwaei, mais rien n’indique le nombre d’années, ou de frères, qui les sépare.

26Voilà les grands principes de formation des noms personnels. Qu’en est-il de leur emploi ? Bien que ces noms soient plus utilisés que dans le passé lorsque les Ankave s’interpellent, les termes de parenté sont toujours majoritairement ceux auxquels ils ont spontanément recours. Vivant depuis plusieurs générations avec un apport minimal, bien que permanent, de femmes venues de l’extérieur (qu’elles habitent dans les deux autres vallées ankave, Angae et Sinde, ou soient originaires du groupe iqwaye voisin), les mariages ont engendré des réseaux de liens de parenté particulièrement étroits, faisant de chacun ou presque un parent consanguin ou un affin. Dans des situations réunissant des personnes proches – qui sont les plus courantes – le terme de parenté prévaut. Parfois même, si le contexte ne permet aucune ambiguïté, seul le terme indiquant l’ordre de naissance est utilisé pour interpeller quelqu’un. Un cadet s’entendra ainsi appeler : « Akwiye ! ». Par ailleurs, lorsqu’un père ou une mère demande gentiment à son enfant d’aller lui chercher un objet dont il ou elle a besoin, il utilisera ce que j’ai appelé un « petit nom » (1996a : 146-147), l’équivalent d’un « chéri », plus précis cependant que ce dernier, en ce que du sexe de l’enfant et de l’appartenance clanique de sa mère dépend le petit nom utilisé8. Deux personnes du même sexe ayant pour mère une femme du même clan seront donc interpellées par le même « petit nom ». Et il en est ainsi pour tous les clans de la vallée. Mais un garçon et une fille ayant une mère du même clan seront appelés par un « petit nom » différent. Des adultes emploient également ces « petits noms » entre eux, dans des contextes de convivialité, si bien que l’on pourrait le traduire en Tok Pisin par l’équivalent d’un « s’il-te-plaît, toi dont la mère appartient au clan Idzadze, donne-moi ceci ou cela ».

27Outre l’usage dominant des termes de parenté et des petits noms, dont la caractéristique est d’être fondamentalement relationnels, les Ankave utilisent fréquemment des teknonymes pour s’adresser les uns aux autres. Ainsi, une femme qui a des enfants sera plus fréquemment interpellée par un « mère de Idzadze Nguye ! » que par son nom personnel. Autrement dit, ce que les Ankave privilégient là encore, c’est l’emploi d’un terme indiquant un statut relationnel (« être la mère d’un garçon ») plutôt que celui du nom personnel.

28Sans voir dans ces pratiques de nomination une « preuve » de l’existence d’une conception relationnelle de la personne selon laquelle un individu ne peut devenir parent – une étape fondamentale de l’existence pour les Ankave – qu’en agissant sur les relations qui l’unissent à certaines catégories de femmes, force est de constater qu’elles vont dans le même sens que les expressions désignant une relation particulière ou que les termes duels. Tous ces matériaux ethnographiques témoignent d’une attention particulière portée aux relations comme éléments constitutifs de la personne et confirment les résultats de l’étude des rituels du cycle de la vie qui révèlent qu’au cours de l’existence, une personne, en l’occurrence de sexe masculin, change de statut et acquiert cette capacité d’agir pour un autre – dont on a vu le caractère central dans la culture ankave – une fois que les relations qui l’unissent à certains membres de sa parenté ont été transformées.