II. Épouses, mères, grands-mères

1Au cours de sa vie, une femme doit adapter certains de ses comportements en fonction des étapes de l’existence d’autres personnes qu’elle : son frère, sa sœur, mais aussi, dans un cas particulier que nous n’avons pas encore évoqué, son époux et enfin – et surtout – ses enfants. Elle participe aux stades collectifs de l’initiation de ses fils mais, comme nous le verrons, là n’est pas la seule implication d’une mère dans l’existence de ses enfants. Intéressons-nous d’abord à la situation qui veut qu’une femme mariée intervienne rituellement dans la vie de son époux.

La capture des casoars

2Certains hommes deviennent de grands chasseurs de casoar et l’efficacité de leurs pièges à boucle démontre une aptitude particulière à capturer cet animal que l’imaginaire ankave associe aux femmes. Les quatre premiers casoars qu’un homme attrape sont toujours consommés entre hommes. Les femmes et le piégeur n’y ont pas droit. Il s’agit d’un interdit qui perdure pour ce dernier toute sa vie (car un chasseur ne doit jamais consommer le gibier qu’il a capturé lui-même), mais qui est levé rituellement pour les femmes lors de la cinquième prise. Voici comment les choses se passent, selon les récits que me firent deux femmes qui ont vécu elles-mêmes l’événement.

3Lorsqu’un homme a pris un casoar au piège pour la première fois, il dépose l’animal en forêt, non loin de chez lui, puis prévient un homme de sa famille, un frère, un père, ou un oncle paternel, qui va le cuire sur place. Le feu est toujours allumé « à la manière des ancêtres », c’est-à-dire par friction, de peur, dit-on, de ne plus jamais capturer d’autres casoars1. Une fois qu’il a été cuit sur un feu allumé de cette façon, le casoar est posé sur une cape d’écorce et consommé par des hommes, à l’exception du poseur du piège, et, le cas échéant, par des enfants, garçons et filles sans distinction. Aucune femme mariée ne peut manger de cette viande. Les reliefs du repas ne sont pas abandonnés n’importe où mais jetés dans le feu, par crainte, là encore, que les pièges qui seront posés ultérieurement ne soient pas efficaces. Les casoars des trois captures suivantes sont cuits et consommés de la même façon. Aucun d’entre eux ne peut figurer parmi les dons versés au cours d’un mariage (dons tuage).

4Lorsqu’un chasseur capture son cinquième casoar, son épouse est appelée pour participer à l’événement. Idze Mowoni raconte :

« Barabas, un homme d’expérience, a dit à Andrew, mon mari, que c’était sa cinquième prise et qu’il était temps que j’en consomme. Andrew alla chercher le casoar qu’il avait capturé, le mit dans l’eau pour qu’il se conserve et vint me prévenir. Nous nous sommes rendus ensemble à l’endroit en question, en forêt, et avons sorti le casoar de l’eau. C’est moi qui l’ai porté jusqu’au lieu où il était habituel de cuire ce gibier. Barabas nous rejoignit ; il pluma l’oiseau et le découpa en morceaux. Puis, il prépara le four semi-enterré, en rassemblant du bois et des pierres. Mon mari et moi le regardions faire. Pendant la cuisson, Barabas me perça le lobe de l’oreille avec une alène en os de casoar qui lui appartenait puis plaça dans l’orifice un petit morceau de bambou. Il me dit que je devrais m’abstenir de manger certains aliments, tels les légumes à feuilles qui deviennent mous à la cuisson, afin de favoriser la cicatrisation de la plaie. Le foie du casoar avait été cuit à part dans une écorce. Barabas l’ouvrit, découpa le foie en morceaux et cracha ensuite du sel végétal dessus. Il m’offrit un morceau de foie et j’ai donné le reste à mes sœurs, qui étaient venues sur place. La viande elle-même fut mangée par des hommes, à l’exception de mon mari bien sûr, et des enfants ».

5Le récit que m’a fait Onorwae est sensiblement identique, si ce n’est que c’était son mari qui s’était chargé de retirer les pennes et de découper l’animal. L’homme d’expérience qui lui avait perforé le lobe de l’oreille et donné un morceau de foie à manger lui avait dit : « tu as eu mal, alors, mange ce foie ». La viande fut ensuite donnée en tuage aux frères d’Onorwae. Plusieurs jours plus tard, la plaie de l’oreille ayant séché, celui qui avait opéré la perforation plaça un penne de casoar (siru’a) enroulé – il forme alors une boucle d’oreille – dans le trou. Lorsque, petit à petit, celui-ci s’agrandit, il est possible d’y enfoncer plusieurs pennes et c’est ce que font la plupart des femmes.

6C’est non sans fierté que mes deux amies me racontèrent comment elles avaient atteint le statut d’épouse de chasseur de casoars, insistant sur le fait que celles dont les maris n’en capturent pas n’arborent pas de pendants d’oreilles et que lorsqu’on voit une femme qui en porte, on pense que son mari sait comment attraper les casoars. Or, ce gros oiseau qui ne vole pas n’est pas un animal ordinaire2. Il est doté d’attributs physiques aussi impressionnants – grande taille, force, endurance extrême, griffes puissantes et dangereuses – qu’étranges, comme la présence de pennes plutôt que de plumes, l’absence de rotule, une incapacité à voler. Il fait de surcroît preuve de comportements jugés ridicules, voire repoussants : son appétit est immense, le contrôle de ses sphincters minimal. Il ingurgite les fruits tombés à terre et les excrète sans les avoir digérés : « ils [les caosars] ne mâchent pas les fruits, ils les avalent, puis ils les rejettent par leur cloaque, comme les femelles rejettent leurs œufs », disent les Kasua, une population vivant sur les pentes méridionales du Mont Bosavi situé au sud-ouest de la Papouasie Nouvelle-Guinée (Brunois 2007 : 88), avec pour conséquence potentielle de se nourrir de ses propres déjections, violant ainsi outrageusement la distance qui s’établit entre nourriture et excrément, comme le soulignent les Maring, une population des hautes terres (Healey 1985 : 156) ou les Sulka vivant en Nouvelle-Bretagne (Jeudy-Ballini 1995 : 222)3. D’un naturel nerveux, il est sensible aux changements survenus dans son environnement habituel et peut devenir très dangereux s’il est aux abois ou privé de ses petits. Ses moeurs relatives à sa progéniture sortent d’ailleurs de l’ordinaire : les mâles, de taille plus réduite que les femelles, sont responsables de l’incubation et de l’élevage des petits (Beehler, Pratt et Zimmermann 1986 : 45 ; Brunois 2007 : 88). Les femelles peuvent être polyandres, s’accouplant avec plus d’un mâle au cours d’une seule saison et pondant chaque couvée (trois ou quatre oeufs) dans un endroit différent (Majnep and Bulmer 1977 : 148). Les Sambia disent que les casoars ne bâtissent pas de nids (Herdt 1981 : 134). Tous ces caractères ont fait de cet animal un être à part pour de nombreuses sociétés de Nouvelle-Guinée, qui ne l’intègrent pas dans la classe des oiseaux, comme le titre d’un article célèbre l’indique : « Why is the cassowary not a bird ? A problem of zoological taxonomy among the Karam of the New Guinea Highlands » (Bulmer 1967).

7Ce n’est pas le cas des Ankave pour lesquels le casoar est bien un oiseau et, au contraire d’autres régions de Nouvelle-Guinée (Feld 1982 : 47), il n’y a sur ce point ni ambiguïté ni manque d’accord entre les informateurs. Pourtant, les mythes dans lesquels cet animal apparaît racontent une double transformation, celle d’une femme en casoar, et de celui-ci en femme (Bonnemère 2006). Seuls quelques-uns de ces récits fournissent des précisions sur la situation qui précéda cette substitution. En l’occurrence, il est question d’une épouse qui ne se comportait pas « convenablement ». Elle déféquait n’importe où, oubliait de chercher du bois et de l’eau et d’allumer le feu, ou bien donnait à son époux des aliments à moitié cuits. C’est alors que survint une double conversion, par laquelle débutent directement certains des mythes recueillis. La transmutation elle-même est parfois racontée avec beaucoup de détails, comme dans cette version où, alors qu’un couple se rend en forêt, le mari voit sa femme consommer des pousses d’une plante dont les casoars sont friands. Il la perd ensuite de vue et rentre chez lui. Elle-même ne revient que plus tard et passe la nuit à l’extérieur de la maison. À l’aube, le mari s’aperçoit que son épouse a quitté les lieux en abandonnant sa jupe, près de laquelle se trouvent quelques pennes de casoar. Il part alors à sa recherche et assiste à la transformation définitive de sa femme : elle mange des fruits d’arbre et le couteau de bambou qu’elle avait emporté est devenu une penne de casoar (siru’a). Tout en apercevant son mari derrière elle, l’épouse transformée continue de s’enfoncer au plus profond de la forêt. L’homme rentre chez lui et, quelque temps plus tard, une femme arrive de la forêt. Elle s’acquitte parfaitement de tous les travaux domestiques, mais ne porte pas de cape d’écorce, et lui explique que, dorénavant, il devra confectionner des pièges pour capturer les casoars, mais ne jamais les consommer lui-même.

8Cette version du mythe indique le mécanisme de la transformation réciproque du casoar en femme en même temps qu’elle désigne l’animal comme un gibier potentiel. Les conteurs ajoutent souvent – avec cet air délicieusement énigmatique qui rappelle aux ethnologues qu’ils ne peuvent espérer tout comprendre – que les hommes et les femmes sont tous des descendants de ce casoar transformé, tout comme les casoars furent engendrés par l’épouse imparfaite venue du village.

9Retranscrit dans son intégralité ci-dessous, un autre mythe met clairement au jour ce lien d’équivalence entre les femmes et les casoars4, tout en fournissant des détails supplémentaires sur les représentations attachées à cet animal :

« Un homme et une femme se rencontrèrent dans la forêt alors qu’ils revenaient l’un et l’autre vers leur village. Ils décidèrent de faire le chemin ensemble et discutaient tout en marchant. Non loin d’eux, un casoar femelle était en train de manger des pousses de ara’ torwamonge’ [indéterminé], mais ils ne le virent pas. Devenu gravide à la suite de son repas, l’oiseau mit au monde un garçon au lieu de pondre un œuf. Il ne savait pas quoi faire de son rejeton. Ils dormaient l’un à côté de l’autre. Le bébé grandissait et était d’un caractère très souriant. Quelques mois plus tard, il se redressa et s’assit. Il n’avait rien à manger et dormait beaucoup. Sa première dent poussa alors qu’il rampait à quatre pattes. Puis, il fut prêt à adopter la station debout et à marcher. La mère-casoar l’emmenait avec lui en le poussant à l’aide de son bec et tous deux passaient leurs nuits en forêt. Un jour que son enfant dormait encore profondément, elle partit manger des fruits et en cueillit pour le petit garçon. Elle les lui donna mais il les jeta. Se demandant comment elle allait bien pouvoir le nourrir, elle se décida à aller dans les jardins des hommes. Elle y aperçut des bananes mûres, en prit deux et les apporta dans la forêt. Son enfant était en train de dormir : elle le réveilla d’un coup de bec et lui tendit les bananes. Il les prit, en enleva la peau et les mangea. Alors, la mère-casoar réalisa qu’il s’agissait d’une nourriture qui lui convenait et elle continua à prélever régulièrement des bananes dans les jardins. Ainsi, son enfant grandit.

Un jour, la mère-casoar se rendit dans un village. Elle arriva devant une maison dont la porte était fermée et donna un grand coup de bec pour l’ouvrir. Elle entra et prit une herminette, un pagne, des parures, qu’elle posa à son retour auprès de son garçon qui dormait. Quand il se réveilla, il essaya de couper du bois mais il était encore trop petit. Sa mère le regarda puis alla chercher à manger dans les jardins. Elle récolta des tubercules à l’aide de ses pattes, prit aussi de la canne à sucre et rapporta le tout à son enfant. Il essaya de boire le jus de la canne à sucre et voulut manger un taro cru. Il l’éplucha mais, l’ayant goûté, le jeta. Il se mit alors à sangloter puis il essaya de mordre dans une patate douce crue qui, elle, était comestible. Néanmoins il pleurait toujours et sa mère-casoar était très ennuyée. Alors elle projeta de retourner au village, ouvrit la porte de la maison une nouvelle fois et entra à l’intérieur. Elle y prit des bambous secs pour allumer le feu. Son fils était allé se promener dans les environs et quand il revint, il vit ce que sa mère avait apporté ; il se posa plein de questions et essaya de faire usage de tout cela. De la fumée s’éleva, qui s’engouffra dans le bec de la mère-casoar. Des flammes surgirent, le garçon souffla et le feu prit de la vigueur. Il y plaça alors le taro qu’il avait goûté cru et jeté quelque temps plus tôt. Sa mère-casoar l’observait puis, pendant la cuisson, elle partit en quête de nourriture pour elle-même.

Plus tard, le jeune garçon s’empara de l’herminette et entreprit de couper des arbres pour se construire une maison. Alors, sa mère-casoar retourna dans les jardins pour y prendre des boutures à planter. De retour chez elle, elle vit que son fils achevait sa maison. Il planta ce qu’elle avait rapporté puis alluma un feu chez lui et s’endormit. L’oiseau passa la nuit à proximité, dehors. Les plantes poussaient très bien. Alors il construisit une barrière autour5. Sa mère-casoar se posait beaucoup de questions sur le sort de son enfant et elle retourna dans des jardins voisins. Elle y aperçut de la fumée, s’approcha et vit une femme qui effectuait des plantations. Elle l’effleura de son bec. La femme se retourna, remarqua les traces du casoar puis se remit à l’ouvrage. L’oiseau la toucha plus vivement et la femme se redressa une nouvelle fois. Alors, le casoar pointa de son bec le filet de portage, la cape d’écorce et le couteau de bambou de la femme qui, pour comprendre ce que cet animal voulait, décida de le suivre. Ils marchèrent ensemble jusqu’à la maison du jeune homme. Le casoar désigna la porte de son bec. La femme s’approcha, aperçut l’homme qui se trouvait à l’intérieur et entra. La mère-casoar s’assura que la femme n’était pas craintive et que le couple s’entendait bien.

Du temps passa. La nourriture abondait et la maisonnée vieillissait. Les parents de la jeune femme la croyaient morte et ils avaient préparé des parures de deuil ajiare’. Mais ils s’étaient rendus dans son jardin et avaient remarqué les traces du casoar. Un jour, le jeune couple et la mère-casoar allèrent voir le frère de la femme. En la voyant, tout le monde jeta les ajiare’. Puis ils remarquèrent qu’elle était accompagnée d’un homme et d’un casoar. À la nuit, tous s’endormirent. Seul le casoar resta à l’extérieur. La femme se souvenait qu’elle avait été demandée par cet oiseau et elle parlait de lui en disant : « c’est mon atsi’ [belle-mère pour Ego féminin] ». Et l’homme disait : « voici ma mère ».

Le lendemain matin, la mère-casoar ouvrit les yeux très tôt et s’en alla réveiller son fils qui dormait profondément. Elle lui dit qu’elle désirait partir et son fils lui demanda de rester encore un moment. Finalement, il la suivit en emmenant seulement son couteau, bien que sa mère-casoar lui eût dit de rester avec sa belle-famille : « je t’ai trouvé une femme, tu dois rester avec elle ». Ils arrivèrent chez eux et y dormirent. Le matin, la femelle casoar se leva et prit le chemin de la forêt. Son fils la suivit. Elle ramassait des fruits d’arbre tout en essayant de persuader ce dernier d’aller chez ses affins. Elle s’enfonçait de plus en plus profondément dans la forêt, son fils toujours derrière elle. À un moment donné, il lui saisit la patte mais elle se dégagea et grimpa toujours plus haut. Ils passèrent la nuit dans la forêt dense et le lendemain, le jeune homme chercha une nouvelle fois à retenir sa mère-casoar par la patte. Elle avait déféqué les fruits qu’elle avait avalés. Son fils pleurait tout en continuant à la suivre. La mère-casoar ne voulait pas rentrer au village. Elle redevenait sauvage. Son fils n’avait pas mangé et il suppliait sa mère de faire demi-tour. Alors, elle s’approcha de lui et, parce qu’elle voulait partir à jamais, lui donna quelques-unes de ces pennes en lui disant : « tu te serviras de cela pour effectuer les magies lorsque tu construiras un piège à l’endroit où tu remarqueras des traces de casoar et des fruits par terre6 ».

Après avoir écouté les paroles de sa mère-casoar, l’homme rentra au village. Il était dans un tel état de tristesse et de désarroi qu’il ne put rien avaler pendant deux jours. Le lendemain, l’image de sa mère commença à s’estomper et il mangea de nouveau. Le casoar lui avait dit de l’oublier et de ne plus penser qu’à l’épouse qu’elle lui avait trouvée. Elle avait ajouté : « en rentrant au village, tu verras un homme grand. Il s’agit de ton père et tu devras l’appeler papa ». Une année passa. L’homme ne pensait plus guère à sa mère-casoar. Le couple résidait maintenant dans sa propre maison. Une autre année passa. L’homme partit à la chasse aux marsupiaux et, arrivé dans la forêt, il aperçut des fruits que consomment les casoars en grande quantité. Alors, il alla couper des liens de rotin pour confectionner un piège. Il rentra dormir deux nuits dans sa maison puis alla inspecter son piège. Un gros casoar y était pris. Il le rapporta chez lui et l’offrit entier à ses affins en guise de don tuage. Ils l’emportèrent et le mangèrent. »

10Plutôt qu’un échange entre une femme et un casoar, ce récit évoque cette fois un être qui tient des deux : le casoar dont il est question possède l’apparence et les mœurs de cet oiseau mais il a donné naissance à un bébé humain7. L’ensemble du mythe raconte les efforts de cette mère-casoar pour élever son enfant qui ne lui ressemble pas, le socialiser et l’introduire dans le monde des hommes. Après lui avoir trouvé une épouse, elle lui communique les magies de chasse, et le premier gibier tuage qu’il offre à ses affins est un casoar.

11Ce récit illustre parfaitement l’énigmatique « nous sommes tous les rejetons de ce casoar primordial », qui souligne l’idée d’une relation de filiation entre cet animal et les êtres humains en général. Cette capacité du casoar à mettre au monde un enfant humain est sans doute à mettre au compte du fait que femme et casoar sont des êtres interchangeables, dotés des mêmes aptitudes génésiques. Notons que cette relation d’interchangeabilité entre un casoar et une femme que plusieurs mythes dépeignent est également marquée dans les pratiques d’appellation : le terme qu’un homme utilise pour interpeller son épouse est en effet un paronyme de celui qui désigne le casoar (respectivement apianga’ et apienge’)8. Les Ankave disent que si l’on peut appeler les femmes ainsi, c’est bien parce que la première d’entre elles habitait auparavant dans la forêt sous la forme d’un casoar.

12Il n’est sans doute pas possible de disjoindre cet ensemble de représentations relatives aux femmes et aux casoars du rite de perforation du lobe de l’oreille de l’épouse d’un grand chasseur de casoars. Outre la maîtrise technique de la fabrication des pièges, réussir à capturer cet animal témoigne en effet d’une aptitude à établir une relation avec un être très étroitement associé aux femmes, et donc peut-être avec les femmes elles-mêmes. Cette proximité se lit également dans les rêves car, lorsqu’un homme ayant posé un piège rêve quelques jours plus tard qu’une femme nue le touche ou qu’une nouvelle épouse potentielle se présente à lui, il est assuré qu’un casoar s’est fait prendre. Capturer un tel animal, c’est donc un peu comme séduire une femme, et l’implication de l’épouse du piègeur témoigne de cette relation métaphorique entre le casoar et une certaine catégorie de femmes, celles qui sont épousables et objets de désir.

13Il faut encore noter que les pratiques encadrant la consommation de cet animal bien particulier ne se limitent pas au couple conjugal puisque la mère d’un chasseur de casoar est associée à lui dans l’interdit permanent qui pèse sur les prises de ce gibier si particulier. Jamais une femme, en effet, ne peut consommer les casoars que son fils a capturés, alors qu’à l’exception de l’anguille, dont nous verrons bientôt les modalités de sa consommation, elle peut manger la chair des autres gibiers qu’il attrape9. Les Ankave disent que si elle mangeait la viande d’un casoar piégé par son fils, il ne parviendrait plus à en capturer, tenant ainsi le même propos que lorsqu’ils cherchent à rendre compte de l’interdit qui pèse sur un chasseur vis-à-vis de son propre gibier. Les Ankave ne commentent pas cet interdit permanent mais il est tentant d’interpréter une telle situation en faisant référence à la relation mère-fils qui, en dépit de la transformation qu’elle a subie lors des premières étapes initiatiques, n’a pas totalement perdu le caractère symbiotique, ou d’indifférenciation, qui était le sien auparavant.

Le piégeage des anguilles

14L’anguille est une sorte de « symétrique » masculin du casoar, puisqu’elle est elle aussi issue de la transmutation d’une personne, mais cette fois de sexe masculin10. Voici le mythe que me raconta la vieille Ibua akwoningi le 24 octobre 1987 :

« Je vais raconter l’histoire d’un homme qui se transforma en anguille. Deux frères résidaient ensemble. L’aîné ne revenait jamais rapidement à la maison ; il creusait le fond de la rivière et revenait toujours à la nuit. Le cadet se demandait où il allait. L’épouse du frère aîné cuisait de la nourriture mais son mari ne rentrait pas. Il lui dit : « fabrique des parures pour moi ». Elle tressa des baudriers en tiges d’orchidée et confectionna un pagne. Puis, il demanda aux deux femmes et à son frère cadet d’aller chercher des patates douces. Ce qu’ils firent ; ils allèrent cuire les tubercules à la rivière. L’aîné dit alors aux femmes : « l’une doit rester là-haut, l’autre doit se placer en bas et moi je me poste au milieu ». Puis il dit au cadet : « toi, regarde bien ; je vais mettre mon pagne ». Ils se demandaient ce qu’il allait faire et l’observèrent. L’aîné dit à son frère cadet : « quand j’entrerai dans l’eau, ne pleure pas ». Cet homme enfila un nouveau pagne, des baudriers neufs, des parures de plumes et entra dans l’eau : « toi, va à la maison ».

Le frère aîné ne prévint pas son frère qu’il allait se transformer en anguille. L’épouse de l’aîné devint une herbe ara’ temi, l’homme entra dans l’eau et devint une anguille. La seconde femme devint une herbe ara’ sijiwi’. Le frère cadet resté tout seul pleurait son frère aîné et les deux femmes. Il retourna dormir chez lui et fit un rêve dans lequel son frère aîné lui disait : « tu ne dois pas pleurer, je suis devenu une anguille. Prends un piège et place-le à l’endroit où je suis entré dans l’eau ». Depuis, nous fabriquons des pièges à anguilles. Le cadet rêva une nouvelle fois. Dans son rêve, son frère aîné lui disait d’aller chercher des grenouilles et de fabriquer un piège : « si tu vois une très grosse anguille, tu ne dois pas la manger car il s’agit de moi ; tu dois la donner à d’autres pour qu’ils la mangent. Si tu en attrapes des petites, tu peux les manger ». Il a aussi enseigné à son frère cadet la formule magique pour capturer des anguilles, et c’est cette formule que l’on utilise aujourd’hui. »

15Dans une autre version, que, le 21 mars 1993, me raconta Wite Peete akwiye, un jeune homme résidant dans un hameau de la vallée de Sinde, le récit débute de la même façon mais la fin, que je transcris ici, contient plus de détails :

« Avant, il n’y avait pas d’anguilles. Le frère cadet de l’homme qui s’était transformé en anguille, est allé vers la mare et en a vu une. Il la frappa avec un bâton pour la tuer. Mais quand il voulut l’attraper, elle lui glissa des mains et retourna dans l’eau. Alors, il se dit qu’il fallait qu’il frappe plus fort. Ce qu’il fit. Il rapporta chez lui l’anguille qu’il avait attrapée et la cuisit. Mais il ne la mangea pas car il pensa qu’il s’agissait de son frère. D’autres hommes la consommèrent. Tous la trouvèrent très bonne : « d’où cela vient-il ? ». Le frère cadet retourna vers la mare pour voir s’il y avait d’autres anguilles. Il y en avait beaucoup, des petites et des grosses. Alors, il alla chercher des grenouilles et les mit dans l’eau. Il regarda ce qui se passa et vit que toutes les grenouilles avaient été mangées. Il se dit qu’il fallait qu’il fabrique des pièges en écorce. Il attacha très soigneusement les lianes puis retourna chercher des grenouilles et les plaça dans le piège. Il alla dormir chez lui une nuit et revint. Il vit une anguille, l’attrapa, la tua, l’apporta au village et la cuisit dans un four semi-enterré. À partir de ce moment-là, tout le monde fabriqua des pièges à anguilles. Et depuis, nous mangeons des anguilles. »

16La fabrication des pièges à anguilles est une tâche exclusivement masculine qui demande un long apprentissage (Lemonnier 1996), mais leur installation dans le cours d’eau et les pratiques magiques qui entourent cette opération nécessitent une étroite coopération entre les sexes, qui trouve peut-être un équivalent dans la magie qu’opère l’épouse d’un chasseur de casoar lorsque son piège reste vide11. Lorsqu’un garçon piège sa première anguille, son père, son oncle paternel ou son grand frère se saisit de celle-ci et s’en sert pour frapper le corps du garçon en prononçant une formule connue seulement des hommes. Tout comme pour le casoar, la consommation des premières anguilles attrapées par un homme fait l’objet de règles bien précises : les trois premières fois qu’il en piège (ou quatre, selon l’un des récits que j’ai recueillis), tous ses parents proches de sexe masculin en mangent, et s’il est marié, les hommes de la famille de son épouse se joignent à eux. Lors de la quatrième (ou cinquième) prise, il en consomme pour la première fois, en compagnie de femmes, après les avoir découpées et avoir préparé les cylindres d’écorce dans lesquels on les cuit. Ses sœurs, sa mère et ses tantes maternelles vont cueillir les légumes à feuilles avec lesquelles les anguilles seront cuites. C’est également le piégeur qui les découpe ; il tranche les queues des anguilles en petits morceaux qu’il offre aux femmes présentes pour qu’elles mordent dedans et crache sur le reste une mixture composée de feuilles ayant une bonne odeur, de gingembre et de sel végétal avant de les leur distribuer et d’en manger lui-même. Les Ankave insistent sur le fait que, tout comme lui, la mère d’un homme ne peut consommer l’anguille qu’il a attrapée qu’au bout de la cinquième fois. Ils ne fournissent pas d’explication à cette pratique mais la rapprochent spontanément des restrictions entourant la consommation des casoars capturés par un homme. Elles sont pourtant différentes puisque ni le chasseur lui-même ni sa mère ne peuvent consommer un casoar pris au piège.

L’impossible rupture du lien symbiotique à la mère

17Retenons que ces pratiques corroborent l’idée qu’une fois qu’elle est mère, une femme est impliquée rituellement à différentes étapes de la vie de ses enfants. C’est particulièrement vrai dans le cas de son fils, puisque, comme il l’a longuement été montré, elle doit être présente lors des deux importants rituels qui constituent les premières étapes, collectives, de son initiation. Mais la nature des liens qui unissent une mère à sa progéniture se voit également révélée au travers des règles gouvernant la consommation du gibier. En effet, elles sont identiques pour une mère et son fils dans le cas de deux animaux qui sont dépeints dans les mythes comme le résultat de la transmutation d’êtres humains : le caosar n’est jamais consommé, ni par le piégeur, ni par sa mère ; et l’anguille attrapée lorsqu’un homme a posé des pièges pour la cinquième fois, l’est et par lui-même et par sa mère, en même temps que par d’autres femmes. Cette nécessité de calquer l’un sur l’autre les comportements d’une mère et son fils montre que le lien symbiotique qui les unissait lorsqu’il était enfant n’a pas totalement disparu à l’initiation. La relation entre une mère et sa fille est de même nature, comme l’indique la pratique qui veut que ni l’une ni l’autre ne consomme le gibier tuage versé pour le mariage de la jeune fille. La mère ne pourra le faire qu’une fois sa fille adulte et mariée, autrement dit lorsqu’elle aura définitivement changé de résidence.

18Une fois que ses enfants ont eux-mêmes engendré des enfants, une mère s’efface, comme l’analyse du rite de la naissance du premier enfant d’un homme l’a montré. Les discours des Ankave le rappellent d’ailleurs souvent : « Elle a déjà reçu le meemi sare’ lorsque son propre fils est né et ne peut donc en recevoir aujourd’hui que c’est ce fils qui a eu un enfant », ou bien « la mère du jeune père ne peut pas manger la viande des marsupiaux meemi tse’ que son fils a capturés lorsque son bébé est né car elle en a déjà eu lorsqu’elle a mis au monde ce fils ». Cela dit, la raison profonde de cet interdit ne peut pas être entièrement contenue dans ces propos car on comprendrait alors mal pourquoi la mère de la jeune femme qui vient d’accoucher dispose, elle, de la possibilité d’en manger, puisqu’elle a également bénéficié du meemi tse’ lorsque sa fille est née. Cette asymétrie a donc forcément à voir avec la nature différente de la relation qui unit une mère à sa fille, d’une part, et une mère à son fils, d’autre part, différence qui tient sans doute au caractère parallèle de cette relation dans le premier cas et croisé dans le second12. Lorsqu’il s’agit de sa fille, une mère peut participer au repas constitué des marsupiaux de naissance que son gendre et les proches de celui-ci ont capturés mais lorsque c’est son propre fils qui est le chasseur, elle doit s’en abstenir. On est alors tenté d’expliquer cet interdit de la même façon que les restrictions déjà évoquées concernant les casoars et les anguilles piégés par un homme et que lui-même et sa mère doivent s’imposer pareillement, en raison du reste de symbiose que leur relation contient encore, malgré la transformation qu’elle a connue lors des premiers rituels initiatiques. En tout état de cause, être la grand-mère paternelle d’un nouveau-né exclut d’être impliquée dans les gestes et échanges rituels qui sont effectués à l’occasion de sa naissance. Seuls les grands-parents maternels recevront un don de viande de porc, le dernier dit-on, appelé rwa’atungwen, pendant l’enfance de leur petit-fils (voir p. 129).

19Maintenant que les pratiques qui jalonnent la vie d’une femme ont été présentées en détail, nous sommes mieux à même de comparer, et par conséquent de comprendre, le déroulement de l’existence d’un homme et d’une femme. Le fait le plus frappant concerne la position différente qu’occupe chacun d’entre eux au sein de leur réseau de parenté. Pour dire les choses rapidement, par rapport à un homme, une femme ankave joue bien plus souvent un rôle d’agent vis-à-vis d’autrui : en tant que sœur d’un homme, elle est impliquée lors des stades collectifs de l’initiation de celui-ci puis, et surtout, lorsqu’il attend son premier enfant ; en tant que sœur d’une femme, elle accompagne celle-ci à la rivière pour se laver et se décorer en préparation du rite suwangain ; en tant qu’épouse d’un chasseur de casoar, elle est soumise à un interdit sur la viande de cet animal afin que son mari continue à en capturer ; en tant que future mère, elle consomme du jus de pandanus rouge pour faire grandir l’enfant qu’elle porte en son sein ; en tant que mère d’un garçon, elle participe aux deux premiers stades, collectifs, de son initiation et ne consomme pas les casoars et les premières anguilles qu’il capture ; en tant que mère d’une fille encore impubère, elle s’abstient de toucher à la viande tuage versée pour le mariage de celle-ci, afin de ne pas entraver sa croissance ; enfin, en tant que grand-mère paternelle, elle ne peut participer au repas constitué des marsupiaux de naissance attrapés par son fils à l’occasion de la naissance de son premier enfant.

20Cette « capacité d’agir pour un autre » comprend diverses pratiques : des gestes d’onction effectués directement sur le corps d’autrui, mais aussi le respect d’interdits, alimentaires ou de comportement, ou au contraire la consommation d’un aliment, non pour soi-même comme on pourrait s’y attendre, mais pour quelqu’un d’autre que soi. Cette aptitude qu’ont les actions des femmes à produire un effet sur d’autres personnes semble leur venir spontanément, alors que les hommes l’acquièrent seulement au moment où ils s’apprêtent à devenir père pour la première fois, à l’issue d’un processus graduel qui les a d’abord placés en position d’objet de l’action d’autrui. Alors seulement, et comme l’a déjà longuement indiqué l’ethnographie rapportée jusqu’ici, ils sont à même d’agir pour quelqu’un d’autre qu’eux-mêmes : pour leur épouse enceinte, lorsqu’ils s’abstiennent de jus de pandanus rouge afin de réduire les risques d’hémorragie qui pourraient survenir à l’accouchement ; pour leur nièce utérine, lorsqu’un oncle maternel lui frotte le buste de terre à la puberté afin de stimuler son développement ; enfin, pour leur neveu utérin, lorsqu’il subit les épreuves initiatiques avec lui.

21Cette capacité n’est donc exercée par les hommes que dans le cadre de deux relations : l’une, conjugale, mais dans un contexte de procréation seulement ; l’autre, avunculaire, au moment où la fille et le fils de sa sœur voient leur corps se transformer et prendre l’aspect qu’il aura lorsqu’ils seront fertiles. Au contraire, on pourrait aller jusqu’à dire que la capacité d’agir pour autrui est le propre des femmes, quelle que soit, pour ainsi dire, la position de parenté dans laquelle celles-ci se trouvent vis-à-vis de la personne sur laquelle leur action s’exerce. Parler ainsi n’équivaut pas à dire que les femmes seraient dotées d’une propriété spécifique qui ferait d’elles des êtres plus relationnels que leurs congénères de sexe masculin. Plutôt qu’un attribut personnel que seules les femmes auraient en elles parce qu’elles seraient nées de sexe féminin, c’est la place spécifique, et première, qu’elles occupent au sein du processus de génération et le rôle nourricier qu’elles jouent vis-à-vis de leur progéniture qui, pour les Ankave, font d’elles des êtres susceptibles d’agir pour autrui. Ce qui caractérise la fonction maternelle dans cette société est cette aptitude à ce que ses propres actions aient un effet sur d’autres personnes.

22Cette capacité relationnelle particulière s’exprime tout au long de l’existence des femmes, comme on l’a vu, puisqu’elles se trouvent, à diverses étapes de la vie des êtres auxquels elles sont reliées, en position de les accompagner et d’agir pour eux. Et elles ne sont elles-mêmes qu’exceptionnellement l’objet de l’action d’autrui, en l’occurrence pendant leur enfance et lorsqu’elles changent de résidence au moment de leur mariage. Dans ce dernier contexte, et bien que les Ankave affirment que le rituel de la première nuit est destiné à vaincre l’appréhension et l’éventuelle frayeur de la jeune fille, il est évident qu’il vise également à rapprocher les deux membres d’un nouveau couple. Dans ce cas, les gestes magiques accomplis par le père de la fiancée et les changements de position effectués en pleine nuit, concernent les jeunes mariés plutôt que seulement l’épouse. Quant à l’absence de rituels d’envergure organisés pour les filles, constatation sur laquelle nous avons ouvert les deux chapitres consacrés au déroulement de l’existence féminine, elle témoigne principalement du fait qu’il n’y a pas lieu de transformer la relation entre une mère et sa fille pour que cette dernière grandisse. Elle révèle aussi que, dans le monde ankave, être l’objet de l’action d’autrui n’est décidément pas une position relationnelle adaptée aux personnes adultes de sexe féminin.