1Il nous faut maintenant abandonner temporairement la description et l’analyse de matériaux ethnographiques de première main pour aborder la question de la relation frère-sœur telle qu’elle a été abordée dans la littérature consacrée à la Mélanésie. Cette relation se trouve en effet au centre des rituels de construction de la personne chez les Ankave et le détour par une présentation de travaux sur cette thématique s’avère indispensable pour mieux comprendre l’éventuelle spécificité de la situation étudiée dans ce livre. Le style d’écriture en est nécessairement affecté et si le lecteur se trouve quelque peu dérouté par l’âpreté des pages qui suivent, je ne peux que le rassurer en lui disant que dès le chapitre suivant, les choses reprennent leur cours normal.

2Au début des années 1950, lorsque les premiers anthropologues de l’après-guerre découvrirent la région des hauts plateaux de Nouvelle-Guinée, l’un d’eux préféra s’installer dans une zone côtière, Bogia Bay, située au nord-ouest de ce qui s’appelait alors le district de Madang (aujourd’hui Province de Madang), sur la côte septentrionale du pays. Il s’appelle Kenelm Burridge, avait été formé à Oxford et était devenu le premier étudiant en anthropologie de l’Australian National University de Canberra1 où il obtint, en 1953, un doctorat délivré par cette jeune institution2. Comme la plupart de ses collègues, il consacra aussi nombre d’articles à l’organisation sociale et à la parenté, tant et si bien qu’entre mars 1957 et mars 1959, la revue Oceania fit paraître six articles de lui de longueur variable et chacun consacré à un aspect des relations sociales chez les Tangu (amitié ; gagai, un concept de groupe difficile à traduire ; filiation ; mariage ; adoption, germanité).

3L’article sobrement intitulé « Siblings in Tangu » (1959) contient une série d’intuitions et d’hypothèses sur le rôle structurant de la relation frère-sœur dans les organisations sociales, qui fait l’objet de recherches aujourd’hui, dans un monde où les deux concepts-clés en anthropologie de la parenté restent la filiation et l’alliance. Précurseur non cité par les défenseurs d’une approche qui accorderait autant d’importance à la relation de germanité croisée qu’à ces deux piliers du domaine, il lui avait déjà associé les règles du mariage, comme on le fait encore.

4Les recherches plus récentes menées en Inde du nord par Raymond Jamous montrent que « ces deux catégories [de consanguinité et d’affinité] ne représentent pas tout l’univers de la parenté. La notion de métagermanité est rendue nécessaire par l’obligation de désigner une réalité sociale qui n’est réductible ni à l’une ni à l’autre des deux catégories » (1991 : 223). Créateur du terme « métagermanité », il l’emploie pour parler « d’un niveau de valeur qui transcende la distinction entre consanguinité et affinité » (1991 : 62), utilisant par conséquent celui de « métagermains » pour exprimer le fait qu’à la génération d’Ego, les consanguins et les affins ne sont pas toujours distingués. Les termes de germains consanguins et d’affins sont réservés aux contextes où des distinctions de cet ordre s’imposent. Cette proposition sous-entend l’existence de deux niveaux : « l’un global, qui ne reconnaît que des bhâî [des frères] et des bahin [des sœurs] métagermains, et l’autre, plus restreint, faisant intervenir des liens de mariage où le même principe de métagermanité s’applique à partir d’une relation frère-sœur, alors que l’opposition consanguin/affin n’a de sens qu’en partant de la relation frère-frère ou sœur-sœur » (1991 : 62).

5Soyons plus précis : chez les Meo étudiés par R. Jamous, une personne non encore mariée, qu’elle soit de sexe masculin ou féminin, n’a que des germains dans sa propre génération, des « frères/bhâî » et des « sœurs/ bahin ». Contrairement aux systèmes de parenté iroquois, auxquels s’apparentent les Ankave, il n’existe pas ici de distinction entre cousins parallèles et cousins croisés et donc pas de distinction entre les personnes épousables (en général les croisés) et les autres. C’est la raison pour laquelle le terme de métagermanité est utilisé pour relever cette particularité terminologique où consanguins et affins potentiels sont réunis en une seule catégorie. Après le mariage, les choses se complexifient : des termes nouveaux, différents pour un Ego masculin et féminin, apparaissent et des termes forgés sur ceux de bhâî et bahin sont employés dans le cas d’un mariage par échange de sœurs. Pour un homme, le mari de sa sœur est un behnoï (et non un jija, qui serait alors un beau-frère « ordinaire ») et la sœur de celui-ci une bahin. Pour une femme, l’épouse de son frère est une bhâbî et le frère de celle-ci un bhâî. Phonétiquement proches des termes désignant les métagermains de sexe opposé que sont « frères/bhâî » et « sœurs/bahin », behnoï et bhâbî ne désignent pas des parents par affinité distincts des consanguins mais des parents métagermains par mariage (Jamous 1991 : 73). Il ne s’agit pas de la situation commune où le vocabulaire de parenté change avec le statut matrimonial mais d’un fait de métagermanité mis au jour par une relation d’affinité spécifique, qui lie deux paires frères-sœurs. Le fait de la métagermanité est donc étroitement lié à une forme de mariage particulière.

6Cette spécificité terminologique n’existe pas à Tangu, mais d’autres « piliers » de la parenté y sont peu assurés, à tel point que Burridge se garde bien d’affirmer d’emblée que la filiation est patrilinéaire, matrilinéaire ou bilinéaire, tant l’accent placé sur tel ou tel côté de la descendance s’avère dépendant du contexte. On est ici dans un cas devenu classique dans cette région du monde où le mode de résidence affirmé est sans cesse transgressé et où il est difficile d’associer un clan à une terre (voir p. 124-125). Burridge s’intéresse donc de près à la relation frère-sœur qui lui paraît avoir un rôle structurant dans la société qu’il étudie. Il la rapproche de la relation conjugale sur le plan des attitudes, à l’exception bien évidemment de la sexualité. Quand il est bébé ou encore petit, une sœur prend soin de son frère, elle le réconforte, le porte, et le soutient à la manière d’une seconde mère. Avant qu’il soit marié, elle peut cuisiner pour lui, et l’acte qui en découle, celui de manger la nourriture préparée par une femme, implique l’intimité, qui existe ici sans s’accompagner de contact sexuel. Finalement, selon Burridge, l’ethnographie tangu montre que la partenaire idéalisée ou spirituelle d’un homme est sa sœur (1959 : 131). Dans l’enfance, cette relation frère-sœur n’est pas réciproque et ce n’est que bien plus tard qu’un garçon est capable de remplir son rôle protecteur vis-à-vis de sa sœur, le seul qu’un mari ne pourra jamais apporter : celui d’être protégé de lui, justement (1959 : 132). Il existe donc un décalage temporel dans le soutien de l’un et de l’autre à l’un et l’autre : la sœur prend soin de son petit frère lorsqu’il est enfant et lui veille à ce que sa sœur soit bien traitée par son mari. Ou du moins, il intervient si le mariage de sa sœur est entaché de violence conjugale. En Nouvelle-Guinée, une femme mariée se réfugie souvent chez l’un de ses frères en cas de conflit ; chez les Ankave, nous avons vu qu’elle peut y rester jusqu’à ce que son mari apporte un morceau de gibier ou de porc à son beau-frère en compensation de sa mauvaise conduite et parfois du sang de sa femme qu’il a fait couler. Les théories de la transmission du sang ne sont pas loin ici car un frère et sa sœur partagent le même sang, qu’ils ont hérité de leur mère, du fait d’avoir séjourné dans sa matrice baignée du précieux fluide et été nourris par lui. C’est donc un sang partagé par la paire frère-sœur que le mari et beau-frère compense. En ceci, le frère est presque aussi directement atteint par la violence subie que sa sœur.

7Burridge propose qu’à Tangu, « la vie sociale n’est possible et la maturité individuelle atteinte qu’une fois résolu le passage de la relation frère-sœur à la relation conjugale » (1959 : 131). Car, si « ces substitutions de l’épouse à la sœur et du mari au frère sont des processus mentaux ou psychiques, elles sont également pertinentes sur le plan sociologique » (1959 : 133). Pour les Tangu de Bogia Bay, le (premier) mariage idéal pour un homme est de trouver une femme dans la catégorie des filles du frère de la mère mais de ne jamais épouser sa cousine croisée matrilatérale réelle (1958 : 46). Dans le passé, la fiancée entrait dans sa nouvelle maison en compagnie d’un des frères de la mère de son futur mari3 et celui de ses frères qui, pour l’occasion, démontraient un sentiment d’hostilité envers leur futur beau-frère qui était censé manifester de la crainte. Une façon d’exprimer nettement l’attendu des relations entre eux : le marié sera « non seulement redevable aux frères lors de relations d’échange [de nourriture] mais il devra aussi se méfier d’eux s’il maltraite son épouse » (1958 : 49). Un rite de défloration, « possiblement un coitus interruptus », (1958 : 50) s’ensuivait à la suite duquel le sperme était récupéré et mélangé à certaines herbes dont quelques-unes provenant de la jupe de la jeune femme. La mixture était finalement introduite dans le lait d’une noix de coco coupée en deux et donnée à boire au fiancé par son oncle maternel (classificatoire) et futur beau-père. Il s’agit, dit-on, d’un rite de fertilité destiné à assurer la naissance d’enfants et l’abondance des jardins (1958 : 49, 50). Ce mariage avec une femme appartenant à la catégorie des filles du frère de la mère, investi de gestes rituels, crée des relations d’échange bienvenues entre des liens frère-sœur doubles et répartit la communauté en deux moitiés équivalentes – ou presque – au sein d’une relation d’échange de biens réciproque (1958 : 51).

8Chez les Tangu, l’accès à la terre suit des règles de transmission patrilinéaire, mais l’affiliation est marquée d’un accent sur la matrilinéarité, écrit Burridge. Ceux nés d’une même femme sont dits mwerz ungunwan (« une matrice ») et, très souvent, les personnes issues de deux sœurs qui ont elles-mêmes la même mère sont désignées pareillement4. La matrice est l’objet déterminant pour parler d’identité et de différence entre deux individus de mêmes sexe et génération. Ainsi, « bien que [l’appellation] mwerz ungunwan unisse, pour diverses raisons, certains individus au sein d’une ligne utérine, elle ne définit aucunement un groupe permanent et connu de parents matrilinéaires » (1957 : 62). Un autre terme, ringertiam, construit à partir du mot ringer utilisé pour parler de la source d’un ruisseau, est particulièrement adapté pour s’appliquer à des germains de sexe différent nés des deux mêmes parents » ; mais il est également utilisé, par extension, pour évoquer un frère de mère lorsqu’est évoquée sa relation avec le fils de sa sœur réelle, et non pas classificatoire5. Le « vrai » frère de la mère a en effet une relation tutélaire affectueuse avec les enfants de sa sœur que n’ont pas les personnes qui sont classées dans cette catégorie mais n’ont pas eu les mêmes parents que leur mère.

9En tout état de cause, est ici exprimée l’importante dimension temporelle que la relation frère-sœur contient en elle, qui est à l’origine de la relation avunculaire, dont l’anthropologie a montré la valeur dans les systèmes de parenté de toutes les latitudes (Lévi-Strauss 1958). À un niveau collectif, tous les germains de la génération des parents d’Ego sont à l’origine de la partition entre les parents paternels et maternels de celui-ci mais la paire frère-sœur a un impact particulièrement fort en ce que les enfants issus de chacun d’eux sont parfois les conjoints préférés d’un Ego. Plus souvent des cousins classificatoires que les véritables enfants de l’un ou de l’autre, ils sont néanmoins considérés comme appartenant au côté de la sœur ou à celui du frère. C’est aussi pour cette raison que les recherches qui se sont spécifiquement penchées sur la relation de germanité croisée l’ont étudiée en liaison avec les formes de mariage. Mais, contrairement aux travaux de parenté qui mettent l’accent sur la filiation ou l’alliance, R. Jamous, quant à lui, ne considère pas seulement le modèle matrimonial mais les fonctions rituelles découlant de la relation frère-sœur, notamment celles dévolues à la tante paternelle. Il a pu ainsi découvrir « le double mouvement du mariage qui sépare la sœur de son frère puis la fait revenir dans la famille de son frère pour assurer rituellement la suite des générations » (1991 : 225).

10Pourrait-on proposer une interprétation symétrique de l’intervention du frère de la mère à Tangu comme un retour du frère dans la famille de sa sœur pour assurer la fertilité des enfants de celle-ci ? La proposition vaudrait peut-être aussi pour les Ankave. Mais alors, peu importeraient finalement les règles du mariage puisque dans ces deux sociétés de Nouvelle-Guinée, celles-ci s’expriment différemment tout en ayant peut-être des manifestations concrètes similaires : pas d’unions entre cousins germains, tolérance de la polygynie sororale. Comme l’a écrit Burridge, « les hommes et les femmes ont des sœurs et des frères indépendamment du mariage et de la filiation » (1959 : 136). La relation de germanité de même sexe est le modèle des relations de coopération, la relation frère-sœur celui des rapports d’échange. Finalement, « là où l’unité de base est la maisonnée et non un groupe de filiation constitué, la germanité fournit un principe suffisamment souple sur lequel fonder le mariage et les relations entre les maisonnées qui s’ensuivent » (1959 : 154). Il s’agit là de la dernière phrase de son article « Siblings in Tangu ».

Retour aux Ankave

11Il nous faut maintenant revenir aux Ankave à la lumière de ce que nous avons appris sur l’importance que la relation frère-sœur peut avoir dans l’organisation sociale. En vérité, la lecture des auteurs cités dans ce chapitre m’a conduite à me demander pourquoi mon analyse du rôle de la sœur dans les rituels du cycle de la vie ne s’était pas tournée spontanément vers l’alliance matrimoniale. Plusieurs raisons l’expliquent sans doute : d’abord, contrairement à la situation de Tangu dans les années 1950, la règle de filiation ankave est explicitement patrilinéaire pour ce qui est de l’appartenance clanique et des règles de transmission de la terre et des biefs de rivières où l’on piège les anguilles. Elle apparaît clairement dans les noms des femmes, puisque ceux-ci sont composés du nom du clan du père ou de celui d’une rivière ou d’une montagne située sur le clan du père (voir p. 194-195). Il n’y a pas d’exception à cette règle (Bonnemère 1997). Les noms des hommes sont construits différemment, et tout se passe comme si les femmes, qui quittent leur groupe d’origine pour aller se marier, constituaient les vecteurs de la mémoire de leur appartenance clanique et du mode de filiation local.

12Quant à la parenté utérine, même si elle est de prime valeur, elle ne s’exerce pas dans les domaines mentionnés à l’instant. Il n’y avait donc pas à chercher, dans l’organisation sociale proprement dite, de principe structurant autre que ceux de la filiation et de l’alliance. L’importance de la relation frère-sœur et de son déploiement temporel, le lien entre le frère de la mère et les enfants de sa sœur, ne se manifeste clairement que dans les domaines du rituel et des échanges du cycle de la vie. Par conséquent, dans cet ouvrage, mon approche a privilégié la personne et son développement et considéré le mariage comme moyen d’accès à la reproduction et au statut de parent plutôt qu’étudié ses aspects formels6. J’ai adopté en quelque sorte le point de vue « emic », celui qui émane de l’intérieur d’une société et rapporte le discours de ses membres. Cela ne justifie pas de négliger le point de vue « etic », celui, en l’occurrence, de l’anthropologue extérieur au point de vue local, qui cherche au-delà des propos de ses amis les représentations implicites qui pourraient expliquer telle ou telle pratique (voir p. 116 n. 23). Nous reviendrons sur ce point, en nous interrogeant sur les formes du mariage ankave.

13Comme il l’a été longuement décrit dans les chapitres précédents, une sœur aînée joue un rôle essentiel pendant l’enfance de son frère. Comme chez les Tangu, elle est parfois une seconde mère pour son petit frère, le consolant, le portant sur ses épaules, lui donnant à manger mais son rôle d’accompagnatrice va au-delà de la petite enfance de ce dernier puisqu’elle est l’élément autour duquel – grâce auquel ? – la transition entre le jeune garçon désormais détaché de la relation symbiotique qu’il avait avec sa mère et le père d’un premier enfant s’effectue7. Dans cette période de la vie, la relation de germanité croisée se donne à voir à sens unique, pour ainsi dire. Comme l’écrit Burridge, « sur le plan formel, la relation est faite d’affection mutuelle et de respect ; elle se manifeste dans les services que frère et sœur se rendent, mais en réalité, l’aide provient presqu’entièrement de la sœur » (1959 : 130). Chez les Ankave, la part du frère ne s’exerce qu’à l’âge adulte et dans des circonstances exceptionnelles (en cas de conflit conjugal, une sœur se réfugiera chez son frère). C’est dans sa position d’oncle maternel que sa responsabilité s’exerce et le soutien de sa sœur dont il a bénéficié, il l’apporte aux enfants de celle-ci. Lorsque son neveu subit les épreuves de l’initiation, c’est lui qui, le plus souvent, lui sert de parrain ; il le porte sur son dos lors de son passage à travers le corridor de branchages et reçoit donc une partie des coups qui lui sont portés à l’aide de pennes de casoar ; il est derrière lui et le soutient au moment où l’expert rituel lui perfore la cloison nasale ; il est encore auprès de lui lorsque des révélations importantes lui sont faites, autour du foyer de leur abri sommaire. « Partenaire de douleur », comme l’a écrit G. Herdt, il est aussi le premier soutien du jeune garçon dans ces épreuves physiques et psychologiques difficiles. Vis-à-vis de sa nièce utérine, un homme est le garant de sa croissance physique et de sa fertilité. Lorsque les premiers signes de la puberté apparaissent, j’ai déjà indiqué qu’il frotte de la terre sur son buste en murmurant une formule destinée à faire en sorte qu’elle ait de nombreux enfants lorsqu’elle sera mariée. Et c’est à lui, on l’a vu, que les parents d’une fillette font parvenir le don constitué d’un demi-porc cuit accompagnant sa demande en mariage. Enfin, il contribue, en lui offrant son premier porcelet, à ce que la fille de sa sœur soit une bonne épouse, autrement dit une femme qui travaille dur dans ses jardins et élève de nombreux cochons. Ces animaux représentent une importante source de revenus, dans la mesure où, de tous temps, ils ont été tués et cuits afin de mettre leurs morceaux en vente au sein du village. Avoir des porcs permet également à un homme marié de remplir ses obligations vis-à-vis de ses beaux-parents et beaux-frères, en leur apportant régulièrement des morceaux de viande, les dons tuage (voir p. 129-130).

14Si la relation de soutien entre un oncle maternel et les enfants de sa sœur est bien le prolongement dans le temps de la relation entre une sœur et son frère, elles ne sont pas comparables en tous points car l’aide d’une sœur à son frère est inconditionnelle alors que celle dont un frère de mère gratifie ses neveux et nièces dépend largement des bonnes relations d’échange entre affins, en l’occurrence des dons qu’il reçoit de la part de son beau-frère. S’il juge insuffisantes les prestations de gibier ou de viande de porc auxquels il a droit jusqu’à l’initiation de son neveu et le mariage de sa nièce, il peut transformer les pouvoirs de vie dont il dispose en vecteurs de maladie, empêcher la croissance et la fertilité des enfants de sa sœur, voire provoquer leur mort. La relation avec les parents maternels est donc entachée d’une profonde ambivalence, et c’est en quelque sorte de la bonne relation avec ses maternels que le développement physique, la bonne santé et la fertilité de chacun dépendent. Lorsque quelqu’un est malade, lorsqu’un couple ne parvient pas à avoir d’enfants, les soupçons se porteront invariablement sur l’oncle maternel du malade ou de la femme supposée stérile et le remède consistera à lui faire un don supplémentaire, en espérant qu’il mettra un terme à son action malveillante. On comprend aisément qu’une telle situation soit susceptible d’engendrer des tensions entre beaux-frères, le père d’un enfant craignant de ne jamais suffisamment satisfaire l’oncle maternel de celui-ci, mettant alors potentiellement sa santé en danger. Relations entre affins et rapports avec les parents maternels sont donc intrinsèquement liés, le beau-frère d’un homme étant en même temps l’oncle maternel de ses enfants. Bien s’entendre avec le premier et remplir ses obligations d’échange vis-à-vis de lui garantit par conséquent qu’il fasse preuve de bienveillance envers ses enfants.

15L’asymétrie entre les parents paternels et maternels de tout individu est ainsi au cœur de la vie sociale des Ankave ; elle règle les échanges du cycle de la vie, elle fournit des explications aux maux dont les personnes sont atteintes ; et finalement, elle attribue des pouvoirs exhorbitants aux parents en ligne maternelle, ne laissant à ceux qui se trouvent du côté paternel que la possibilité de susciter par des dons leurs actions bienveillantes et de modérer leurs actes de malveillance, toujours redoutés, en effectuant des dons supplémentaires. L’oncle maternel est donc un proche que chacun doit ménager car, si l’on est en bonne santé et que l’on a de nombreux enfants, c’est en grande partie grâce à lui. En étant à l’origine de la fertilité des filles de sa sœur, il permet à la société de se perpétuer. Et son insatisfaction pour n’avoir pas reçu assez de dons au cours de l’enfance de ses neveux et nièces peut avoir des conséquences dramatiques, puisqu’il a la possibilité de les rendre gravement malades, voire de les faire mourir. Rappelons également que cette capacité de nuisance ne s’arrête pas à la mort de l’oncle maternel puisque son esprit peut continuer à malmener les enfants de ses sœurs (Lemonnier 2006a : 324-325). Ces pouvoirs de vie et de mort, un oncle maternel les acquiert au terme d’un processus graduel et long, impliquant une série de transformations rituellement orchestrées dans les relations qu’il entretient avec ses proches, en présence de ceux-ci. Le personnage de la sœur, qui est celui grâce auquel il devient oncle maternel et peut donc exercer ses pouvoirs, joue, on le sait, un rôle-clef.

16Avoir une sœur est également pour un homme la garantie qu’il aura la possibilité de se marier. Dans un système où il faut verser une compensation matrimoniale pour obtenir une épouse, la somme que la famille d’une jeune fille reçoit servira en effet à acquérir celle qu’un jeune homme a choisie pour lui-même. Un homme qui n’a pas de sœur se trouve donc dans une situation délicate : il devra obtenir de l’argent autrement que par le simple jeu d’une redistribution au sein de la famille, en quittant sa vallée pour aller travailler sur les plantations de palmier à huile des zones côtières du pays par exemple. Les sœurs ne sont pas donc seulement des personnes grâce auxquelles les hommes deviennent des oncles maternels ; elles leur permettent aussi de devenir des époux. Le destin des hommes est donc très étroitement lié à celui de leurs sœurs. Pourrait-on dire que la réciproque est également vraie, autrement dit, que le destin des femmes est tout autant dépendant de celui de leurs frères ?

17On pourrait en effet se demander si le travail rituel qu’une sœur accomplit pour son frère, au moment de son initiation collective, lorsqu’il est encore petit garçon, et des années plus tard, lorsqu’il s’apprête à être père pour la première fois8, n’opère pas chez elle également une transformation rituelle qui lui permet d’avancer dans le cours de son existence et de devenir mère. Idéalement, on le sait, celle des sœurs qui accompagne son frère au cours des rituels du cycle de la vie est une aînée qui n’a pas encore mis au monde d’enfants. Lorsqu’elle revêt une cape d’écorce neuve sur le sommet de sa tête, comme le font son frère et sa belle-sœur, est-elle seulement l’accompagnatrice de ce couple, ou bien ce comportement a-t-il un effet sur sa propre histoire à venir ? La triade formée par ces personnages ne pourrait-elle pas être vue comme deux couples dont l’élément masculin occuperait une position différente au sein des deux : comme futur père avec son épouse et comme futur oncle maternel avec sa sœur ? L’accès d’un homme à la parentalité serait ainsi également le moment où seraient anticipés à la fois son futur statut d’oncle maternel et celui de future mère de sa sœur. La présence de celle-ci à ses côtés lorsqu’il devient père pour la première fois préfigure ce statut hautement valorisé dans la société. Pour dire les choses rapidement, son épouse enceinte fait de lui un futur père et sa sœur un futur oncle maternel. La présence physique de ces deux femmes est indispensable lorsqu’il subit le dernier stade de son initiation, au moment de la naissance de son premier enfant, la paire frère-sœur préfigurant la relation avunculaire qui se mettra en place lorsque sa sœur mettra au monde un enfant.

18La relation frère-sœur et celle qui s’établit entre un oncle maternel et les enfants de sa sœur sont toutes les deux marquées par une asymétrie foncière mais le sens de celle-ci a changé au fur et à mesure du processus au cours duquel le frère est devenu un oncle maternel. Bénéficiaire des actions de sa sœur, il s’est transformé en une personne qui a la capacité d’agir, en bien comme en mal, sur la progéniture de celle-ci. En même temps que le transfert d’une capacité d’agir (« agency ») pour ces êtres particulièrement proches que sont, dans la conception locale de la fabrication des enfants, les neveux et nièces utérins, le déploiement de la relation de germanité croisée dans le temps opère donc un renversement du sens de l’action. La sœur perd sa capacité d’agir sur son frère lorsqu’elle devient mère, une étape de l’existence qui est pour lui le moment à partir duquel il dispose de ce pouvoir vis-à-vis des enfants de celle-ci. Mais, alors que l’action de la sœur vis-à-vis de son frère était toujours positive, celle d’un oncle maternel comporte deux faces : l’une positive, l’autre négative. Et c’est de la qualité des relations d’affinité, et notamment de celle entre le frère et le mari de la sœur, mesurable au nombre de prestations que le premier reçoit du second, que dépendra l’usage bienveillant ou malveillant des pouvoirs dont un homme dispose en tant qu’oncle maternel.

19Après avoir évoqué, dans des chapitres précédents, ces relations d’affinité sur le plan des rites et des dons qui accompagnent le mariage, le changement de résidence de la future épouse et la naissance d’enfants, nous allons maintenant les aborder en nous intéressant au statut d’épouse, de mère et de grand-mère, poursuivant ainsi notre parcours dans le déroulement de l’existence des femmes.