I. Filles, nièces, sœurs, « fiancées »

1Les chapitres précédents ont tant parlé du déroulement de la vie des hommes à travers l’examen des diverses étapes rituelles qui la jalonnent que l’on pourrait à juste titre trouver que, par comparaison, celle des femmes ne fut que trop peu visible. Le présent chapitre et le chapitre 11 vont tenter de remédier à cette insuffisance, d’ailleurs toute relative, car on admettra volontiers que des figures féminines ont surgi à chaque moment du cycle de l’existence masculine : en tant que mères et sœurs, elles sont étroitement impliquées dans le processus de croissance de leurs fils et frères ; en tant que futures mères, elles sont soumises à un certain nombre de conduites en partie parallèles et tout-à-fait complémentaires de celles exigées de leur époux. C’est dire que se focaliser sur les représentations de l’accession des hommes à l’âge adulte et au statut de père ne signifie aucunement oublier les femmes, du fait même des conceptions de la personne des Ankave, qui mettent au premier plan les relations qui lient chacun à autrui, celles-là même que les pratiques rituelles mettent en scène, transforment et remodèlent continuellement. Pour autant, il n’est pas inutile de considérer le déroulement de la vie des femmes pour lui-même, ce qui nous permettra, par contraste, de mieux comprendre les spécificités du cycle de l’existence masculine.

2La vie d’une femme se déroule sans que soit organisée une quelconque cérémonie d’envergure : aucun rituel n’est organisé lorsqu’une jeune fille a ses premières règles, et, comme on le verra bientôt, lorsqu’elle change de résidence pour s’installer chez son époux, les gestes strictement codifiés qui accompagnent sa première nuit chez ses beaux-parents sont effectués au sein du cercle de ses parents proches (elle-même, son époux et leurs parents respectifs) et la concernent elle ni plus ni moins que son mari. Rien à voir, donc, avec l’accent mis sur la nécessité pour les garçons d’endurer des épreuves rituelles à plusieurs reprises pour accèder à la maturité. Néanmoins, il a été amplement montré qu’une femme doit respecter des interdits et se comporter d’une manière particulière en diverses occasions, qui ne sont pas tant des événements qui la concernent elle-même que d’autres personnes auxquelles elles sont liées. Par conséquent, ce qui frappe l’ethnologue dans une telle situation, c’est le contraste entre la position qu’occupent les femmes vis-à-vis d’un frère, d’une sœur, d’un fils ou d’une fille dont elles accompagnent les moments importants de la vie et la position des hommes qui ne font que le plus souvent subir l’action d’autrui et n’agissent que rarement pour quelqu’un d’autre qu’eux-mêmes. À l’inverse, les femmes ne sont, elles, que très peu influencées par l’action d’autrui. Il nous restera à essayer de comprendre pourquoi.

3La naissance d’une fille ne donne pas lieu à des pratiques significativement différentes de celles qui accompagnent l’arrivée au monde d’un garçon. Aucun discours n’existe pour expliquer les raisons du développement d’un fœtus féminin plutôt que masculin dans l’utérus, comme c’est le cas dans d’autres sociétés, qui imaginent que les substances paternelles et maternelles entretiennent un rapport de force et voient dans le sexe de l’enfant le signe de la plus grande puissance des unes ou des autres (Taylor 2008 : 97-98). Pour les Ankave, la seule influence qu’un fœtus est susceptible de subir se lit sur sa peau : si elle est claire, on dira que les parents ont fait l’amour dans la journée, si elle est plus foncée, que leurs ébats ont eu lieu pendant la nuit. Et la détermination de son sexe suit des lois qui ne doivent rien à l’intervention de chaque parent via les substances qu’ils produisent lors de la conception et dont personne ne sait rien.

4Aussitôt que l’accouchement a eu lieu, cependant, certains des gestes qui accompagnent le développement de l’enfant varient en fonction de son sexe, car l’être humain nouvellement venu doit être intégré dans un monde où les activités des hommes et des femmes, qu’elles soient quotidiennes ou extra-ordinaires, sont pour une large part distinguées et où le devenir de chacun suit un cours bien différent selon qu’il est né d’un sexe ou de l’autre, et, ce, dès les premiers instants de la vie. D’abord, le placenta et le cordon ombilical sont placés au creux de la branche d’un arbre dont l’identité change suivant que le nouveau-né est une fille ou un garçon : respectivement un ika’a suje’ (Castanopsis acuminatissima) qui porte des fruits que l’on consomme occasionnellement après les avoir fait cuire avec des légumes à feuilles dans un entre-nœuds de bambou et un ika’a robe’ (Lithocarpus celebicus), arbre de grande taille dont le fruit ressemble à un gros gland de chêne et à propos duquel les Ankave ne manquent jamais de plaisanter, en raison de sa ressemblance avec l’extrémité d’un pénis. Dans le même ordre d’idées, lorsqu’une mère mange une sétaire à feuilles de palmier yore’ après avoir dû s’en priver pendant toute la durée de sa grossesse, elle en dépose la peau au pied de variétés différentes d’une même plante selon qu’elle a mis au monde un garçon ou une fille. Pour le premier, ce sera a’ki’ kura’te’ ou a’ki’ ore’, dont les feuilles recouvrent l’abri des initiés des deux premiers stades ; pour la seconde a’ki’ pungwen, dont les feuilles sont exclusivement employées pour la toiture des huttes temporaires abritant une femme enceinte et son nouveau-né (voir p. 66). Il s’agit là de se référer directement à un événement qui marquera profondément la vie de chacun selon qu’il est un garçon ou une fille : l’initiation et l’accouchement.

5Quant aux premiers soins et aux pratiques magiques effectués sur le corps des nourrissons, ils sont identiques pour tous les enfants. Comme on le sait, dès leurs premiers jours de vie, les bébés sont frottés par leurs mères avec de la terre jaune orangé (rwa’a’ omore’) mélangée aux cendres de cuisson de la fourrure d’un des marsupiaux chassés par les hommes juste après leur naissance (voir p. 84). Plus tard, lorsqu’aura lieu le premier trempage du bébé dans l’eau de la rivière Suowi, sa mère tiendra dans sa main des objets différents selon le sexe de celui-ci : une noix wiamongen1 (Mucuna albertisii) s’il s’agit d’un garçon, un stipe de bananier et un cauri kama’a s’il s’agit d’une fille. L’objectif est de faire en sorte que, dans l’avenir, chacun accomplisse correctement les tâches et les devoirs qui lui incombent en fonction de son sexe. Le stipe de bananier renvoie aux activités horticoles et la noix wiamongen aux magies de chasse dans lesquelles elle est couramment utilisée. Dans le cas du cauri kama’a, il est peut-être question de faire référence au mariage, à travers la monnaie de coquillages qui figurait, il n’y a encore pas si longtemps, dans la compensation matrimoniale versée par la famille du mari. Ensuite, les cheveux coupés pour la première fois et la première dent de lait tombée sont placés à la base d’une cordyline aux feuilles vertes pour les enfants des deux sexes et les restes de leur premier repas solide le sont au seuil d’une maison remplie de monde, car il faut évoquer, dit-on, l’abondance démographique dont on rêve pour son groupe de façon à rendre fertiles les générations futures et à assurer ainsi la survie de celui-ci. Il n’y a donc pas cette fois de différenciation selon le sexe des enfants.

6Suit alors une longue période pendant laquelle les enfants ne subissent plus aucune intervention d’ordre magique destinée soit à les installer dans des rôles spécifiques associés à leur sexe soit à les fortifier et les faire grandir tout en garantissant leur bonne santé. Cela dit, les activités sont déjà bien distinctes puisque les petites filles vont au jardin avec leur mère et les assistent en rapportant quelques légumes à feuilles dans leur petit filet de portage tandis que les garçonnets passent le plus clair de leur temps à jouer aux osselets ou à tirer des flèches en pitpit avec leurs arcs miniatures. La période de la puberté va faire se disjoindre encore plus radicalement et de manière spectaculaire les itinéraires de vie des garçons et des filles : on le sait, les premiers sont soumis à des rituels initiatiques collectifs qui durent plusieurs semaines alors que les filles ne connaissent rien d’équivalent ni même d’approchant. Elles sont choisies très jeunes pour être mariées bien des années plus tard, par la famille d’hommes généralement âgés d’une dizaine d’années de plus qu’elles. Il n’existe pas chez les Ankave de cérémonie de mariage proprement dite, mais seulement la demande (igijinge’) qui est effectuée d’une manière formelle par les parents du jeune homme après avoir consulté leur fils sur ses souhaits.

La demande en mariage

7Dans le passé, on effectuait cette première visite les mains vides, « pour discuter c’est tout » et aussi « pour éviter la honte en cas de refus de la famille de la fillette ». Aujourd’hui, les aspects formels de cette demande en mariage s’apparentent de plus en plus à ceux des visites qui, dans le cas où l’accord a lieu, suivront à un rythme régulier et lors desquelles on offrira des dons en nature (tuage) à la famille de la future épouse. La fillette n’est pas consultée et ne pourra que deviner le sort qu’on lui réserve, car lui révéler trop tôt l’identité de son futur époux la couvrirait de honte lors de leurs rencontres. L’idéal serait qu’elle ne l’apprenne qu’une fois devenue jeune fille, mais il n’est pour ainsi dire jamais atteint car les enfants étant très friands de viande, il est bien difficile de distribuer celle offerte au nom de la fillette en excluant celle-ci du partage sans lui en donner la raison. Il n’est pas possible en effet pour une jeune fille de consommer la viande tuage versée pour elle, si bien qu’elle comprend vite qu’elle a été demandée en mariage et il lui suffit alors d’être un peu observatrice pour savoir de quelle famille la demande émane.

8Afin de bien saisir le caractère formel de la demande en mariage igijinge’, j’indique ici le déroulement de celle de Sari beri dont je fus témoin le 20 janvier 1988.

9Vers 10h15, Tumnuku wiei, la mère de Philip, quitte le village d’Ajakupna’wa pour se rendre à Olale, chez les parents de la petite Sari beri, qui est la fille unique, âgée d’environ cinq ans, de Iwadze Dzadze (Josef) et de Idzi wiei. Veuve depuis le mois précédent, Tumnuku wiei est accompagnée de sa sœur cadette, Obe wiei, et de leurs fillettes respectives, Sani, douze ans et Opi beri, six ans. Les deux femmes sont chargées : Tumnuku wiei porte sa dernière née dans un grand filet de portage et Obe wiei a dans son dos un gros morceau de viande de porc acheté la veille pour la somme de 30 kinas, lors de la mise au marché de la truie de Sa’andziwo.

10Une heure et demie plus tard (comme souvent avec les femmes ankave, nous avons un peu traîné en route !), nous arrivons à Olale et tout le monde entre dans l’enclos planté de cordylines et de crotons qui entoure la maison de Josef. Les personnes présentes sont nombreuses car il se trouve qu’un abondant repas de tubercules agrémentés de jus de pandanus rouge se prépare, et nous nous asseyons en silence près de l’endroit où se trouvent les parents de la fillette. À midi, la viande de porc est toujours dans le dos de Obe wiei, dans le filet de portage caché sous une cape d’écorce.

11Vers 14h, la mère de la petite fille et les deux sœurs venues d’Ajakupna’wa discutent librement mais le morceau de porc est toujours invisible. Elles commencent à aborder le sujet de la visite mais Idzi wiei dit à voix basse que sa fille est trop jeune pour être « fiancé » à Philip (qui a 14 ou 15 ans). La discussion s’engage alors entre les hommes, en l’occurrence entre Josef et John, un parent éloigné de Philip mais voisin de Tumnuku wiei à Ajakuna’wa qui s’est déplacé pour le repas. Josef fait remarquer que les gens d’Ikundi se battaient contre ceux d’Olale il n’y a pas si longtemps.

Obe wiei – « Les conflits sont terminés maintenant.
Josef – Mon père m’a dit avant de mourir qu’il fallait aider et défendre ses affins. »

12Il ajoute que si l’on promet les fillettes à des garçons plus âgés qu’elles, ces derniers ont tendance à finalement choisir des femmes d’âge mûr, avant même que la promise ait atteint l’âge requis.

Tumnuku wiei – « Vous préférez peut-être le fils de Ngudze Erauye, qui a la langue bien pendue, à mon propre fils ?
Josef – Nous avons beaucoup d’affins à Ikundi, mais ils nous cherchent querelle. Erauye wia, par exemple, c’est mon affin ; eh bien, j’attends toujours qu’il donne à mon épouse un cochon potiye’2 [Erauye wia est l’oncle maternel de Idzi wiei, l’épouse de Josef].
Tumnuku wiei – Omadze one [d’Olale] a battu récemment son épouse, Ikundi akwa’ei [d’Ikundi]. Nos enfants se comporteront-ils de la même façon ? »

13À 14 h 30, l’atmosphère semble se détendre un peu. Mais Obe wiei se met soudain à crier contre les hommes d’Olale présents : « pourquoi faites-vous ainsi blocage ? ». Puis, s’adressant à sa sœur aînée : « pourquoi donc sommes-nous venues ici ? Viens, allons-nous-en ! ».

Tumnuku wiei – « Si le père de Philip n’était pas mort, il serait ici avec nous. Moi toute seule, j’ai dû venir vous rendre visite. Mon fils ne se rend malheureusement pas dans la forêt ; il passe son temps à jouer aux cartes. Je le réprimande, mais il ne m’écoute pas. Je lui dis d’aller chercher des noix d’arec, des fruits de pandanus, mais en vain.
Josef – Écoutez ! Puisque ma fille est petite, ne vous sentez pas obligés d’apporter du tuage souvent. Celui-ci fera l’affaire [entre-temps, la viande avait été discrètement dévoilée]. Mais pourquoi Nguye padzerwa [l’oncle paternel du jeune Philip] n’est-il pas venu avec vous ? S’il était venu, nous vous aurions pris au sérieux et accepté la viande aussitôt. Vous, les femmes, vous ne savez pas demander ni parler comme il le faut. Nous allons vous suivre lorsque vous rentrerez chez vous ».

14Josef ajoute que le frère de Erwaje Omadze [un homme d’Olale] a déjà demandé sa fille en mariage en apportant du sel végétal. « Il l’a laissé dans la maison en notre absence. Seuls des enfants étaient présents. Maintenant, nous allons le lui rendre ».

Tumnuku wiei – « Ce sel qu’ils ont apporté, tu dois leur dire de venir le reprendre ».

15Pendant toute la durée de la discussion, Sari beri, la fillette dont il était question, est restée là.

Tumnuku wiei – « Alors, ce porc, je le rapporte chez moi ?
Josef – Non, tu vas le laisser ici.
John – Nous allons le mettre au pas ce gamin (Philip), nous qui sommes ses parents maternels.

Josef – Philip oublie parfois que je suis son nengwo et ne se comporte pas toujours correctement à mon égard. C’est la raison pour laquelle j’ai fait quelques histoires tout-à-l’heure.
Tumnuku wiei – Cette viande de porc, je la reprends pour Ikundi ? Là-bas, il n’y a que des filles déjà grandes, alors j’ai préféré venir ici. »

16À 14 h 50, Josef fait remarquer que l’homme qui avait déposé le sel (Erauye Nguye) vient d’arriver.

Josef – « Je vous ai sermonnés, mais je vais le prendre ce porc. Et si je n’avais pas eu l’intention de l’accepter, je n’aurais pas parlé aussi durement que je l’ai fait. »

17Les parents de la fillette décidèrent finalement de suivre Tumnuku wiei et sa sœur sur le chemin du retour et de continuer ensuite jusqu’à Itsewobene pour donner la viande de porc qu’ils venaient de recevoir à Rodze akwiye, le grand-père maternel de Sari beri car il s’agissait du premier don tuage et que la petite n’avait plus aucun oncle maternel.

18La situation prise en exemple ici n’est pas tout-à-fait représentative de la règle relative à l’identité du bénéficiaire du premier don de viande que la famille du futur mari offre à celle de sa promise. En effet, il est dans la mesure du possible toujours donné à l’oncle maternel le plus âgé de celle-ci, qui le partage ensuite avec ses propres frères et sœurs (voir p. 127-129). Dans le cas présenté à l’instant, l’absence d’oncles et de tantes maternels a conduit les parents de la fillette à transmettre le don aux parents maternels les plus proches de Sari beri, en l’occurrence, au père de sa mère.

19Quelques années plus tard, lorsque les premiers signes de la puberté font leur apparition, l’un des oncles maternels d’une jeune fille lui frotte la poitrine avec de la terre jaune orangé (rwa’a omore’), celle qui est appliquée sur le corps des personnes qui ont besoin d’être fortifiées ou dont la croissance n’est pas achevée. Comme une interlocutrice me l’avait indiquée sans guère se faire d’illusions sur l’objectif de son parent : « mon oncle maternel m’avait enduite de terre pour que je grandisse et qu’il puisse manger beaucoup de gibier avant de mourir ». Car plus sa nièce grandit rapidement, plus elle se marie et fait des enfants tôt, ce qui pousse sa belle-famille à offrir plus de gibier tuage à ses propres parents et ceux-ci à les redistribuer à ses parents maternels. Les dons en nature tuage ne cessent en réalité jamais tout-à-fait, du moins en théorie car, en pratique, un mari vieillissant n’offre plus rien à la famille de son épouse.

20Jusqu’à quel point peut-on dire que cette demande en mariage est un événement ritualisé et s’il l’est, qui concerne-t-il exactement : la fillette ou bien le jeune homme qui la convoite ? Le fait que je fournisse des détails sur une telle démarche au sein d’un chapitre qui cherche à analyser le déroulement de la vie des femmes pourrait nous conduire à la considérer comme une étape de celui-ci. Mais, dans la mesure où il est le premier moment d’une série d’échanges entre deux familles dont il scelle le destin, il constitue autant un événement de la vie des femmes que de celle des hommes. Cependant, le mariage impliquant que l’épouse change de résidence, il en est une étape peut-être plus bouleversante pour les femmes que pour leurs conjoints3. C’est en tout cas ainsi que les Ankave semblent la concevoir puisque le moment qui voit une jeune fille changer de lieu de vie est l’occasion d’un ensemble d’actes et de gestes rituels dont l’objectif est, dit-on, de réduire son appréhension. Le jeune homme, lui, n’a pas besoin d’être accompagné de la sorte. Avant de décrire cette étape considérée comme essentielle dans la vie d’une femme, tentons de répondre à la première partie de la question posée en nous demandant quels sont les éléments qui nous permettraient de considérer la demande en mariage comme un événement doté d’un caractère ritualisé.

21Comme me l’ont dit mes interlocuteurs, une telle démarche comporte toujours la dimension légèrement conflictuelle observée lors de la visite de Tumnuku wiei à Olale. Il est en effet d’usage de rappeler, fût-il rapidement, les rapports entre les deux clans ou les deux villages auxquels appartiennent les jeunes gens que l’on cherche à marier, et notamment les tensions qui ont pu marquer leur histoire. Il est courant également, pour la famille d’une jeune fille, de ne pas accepter d’emblée l’offre qui est faite par celle du jeune homme, autrement dit de tergiverser, de présenter quelques arguments en défaveur de l’union envisagée, bref de faire semblant de rechigner. Une jeune fille n’est pas promise sans que soit signifié, par des hésitations et des doutes, que le don d’une femme est précieux et qu’il devra être payé en retour par des prestations en nature répétées. Il ne s’agit certes pas là d’un rituel conçu comme un événement collectif qui impliquerait l’ensemble de la communauté. Néanmoins, une union conjugale ne se scelle pas en quelques minutes ; elle suppose un engagement entre deux groupes que l’on ne peut fonder que sur un rapport de confiance et de bonne entente. Les actions organisant le déroulement de la concertation et de la discussion sont donc parfaitement établis et suivent un schéma immuable. C’est en ce sens que la demande en mariage constitue un événement ritualisé. Une autre étape du long processus qui va de la demande en mariage à la vie conjugale répond encore davantage aux critères permettant de définir une action comme rituelle ; c’est le jour où la jeune fille demandée en mariage des années auparavant est emmenée par ses parents chez ceux de son futur époux, pour, si tout se passe bien, y demeurer.

Un rituel d’accommodation

22Le moment choisi pour qu’une jeune fille change de résidence dépend de l’état d’avancement de sa puberté. Un matin, la fiancée est emmenée chez les parents de son futur mari par la sœur de celui-ci, venue exprès la chercher. Si la famille du jeune homme réside au loin, les parents de la jeune fille l’accompagnent. Au moment de son changement de résidence, Taweri, qui avait été fiancée à un homme de Sinde, une vallée située à une journée de marche d’Ayakupna’wa, fut ainsi emmenée par ses parents, qui restèrent même auprès d’elle pendant deux semaines et commencèrent à ouvrir un jardin pour les jeunes époux. Dans les mêmes circonstances, lorsque fut venu le temps d’aller s’installer dans sa belle-famille, sa petite sœur, Taweri padzerei, fiancée à un homme d’Ayakupna’wa, fut, elle, laissée en la seule compagnie d’Idzadze beri, qui jouait ici le rôle de la mère de ce dernier4, et de ses filles, venues la chercher à Subu, le village de ses parents situé en amont d’Olale (voir Carte 1).

23Lorsqu’un jour a été fixé entre les familles des deux futurs époux pour ce changement de résidence de la jeune fille, le père de celle-ci prépare trois capes d’écorce provenant de l’arbre ika’a kwi’we (Gnetum gnemon) tandis que sa mère confectionne deux filets de portage avec des fibres obtenues à partir de l’écorce battue de l’arbre ika’a erwa, un ficus (Ficus hesperidiiformis). Ils emporteront aussi des ceintures en tiges d’orchidée tressées pour le jeune homme. Le départ a lieu en fin d’après-midi, car si l’arrivée avait lieu en plein jour, la jeune fille éprouverait, dit-on, un sentiment de honte ou de gêne. Une telle émotion est également prévenue par un rite que son père pratique au moyen de trois plantes : une bouture de taro awe’ (Colocasia sp.) et de la canne à sucre prises dans le jardin familial ainsi qu’une cordyline aux feuilles courtes et jaunes. La jeune fille marche entre sa mère, qui la précède, et son père, qui la suit. Celui-ci profite de sa position pour récolter un peu de terre que sa fille vient de piétiner, à laquelle il ajoute une pierre. Il déracine une cordyline aux feuilles vertes qu’il cache avec les trois autres plantes jusqu’à leur arrivée. Lorsqu’ils sont en vue de la maison de leurs futurs affins, il plante les trois végétaux qu’il avait prélevés dans son jardin. Les visiteurs s’installent alors dehors, à l’exception du père qui entre dans la maison. Chacun mâche du bétel et fume en discutant de choses et d’autres, en toute convivialité.

24Une fois le soleil couché, le père de la jeune fille dépose la terre qu’il avait ramassée en chemin par-dessus la pierre qu’il avait également recueillie, puis il plante la cordyline verte en prononçant une formule et en surveillant le chemin que les deux futurs époux devront ensuite emprunter et dans lequel s’engouffre le pouvoir magique.

25À la nuit tombée, tout le monde entre dans la maison et s’assoit à des places strictement codifiées qui détermineront les positions de chacun pour la nuit. La jeune fille est assise entre ses deux parents, en face de son futur époux, qui lui-même se trouve entre sa mère et son père. La discussion se poursuit jusqu’à ce que tout le monde s’endorme. Auparavant, le père de la jeune fille avait pris soin de préparer la couche de celle-ci avec les capes d’écorce qu’il avait préparées, en prononçant une formule spéciale apprise auprès d’un homme d’âge mûr qui avait déjà marié une de ses filles. Le lit est constitué de la cape de sa propre fille dont elle s’enveloppe, de celle qui sera donnée à son futur époux pour lui servir de matelas et enfin de celle destinée à couvrir les reins et les fesses de celui-ci (ijiare’), qu’elle utilisera comme oreiller.

26Une fois les jeunes gens profondément endormis, leurs parents changent discrètement de place de manière à ce qu’au réveil, le couple se trouve réuni. Seul le jeune homme est prévenu du stratagème à l’avance, qui vise, dit-on, à minimiser l’appréhension de sa fiancée. Au matin, on procède à la distribution des nouvelles capes d’écorce, devant la jeune fille un peu bouleversée à l’idée qu’elle a non seulement passé la nuit à côté de son mari sans le savoir, mais qu’elle a également eu pour oreiller la cape ijiare’ qu’on lui destine maintenant. Ce don de capes s’accompagne d’une pratique magique spécifiant que « la jeune fille doit être avec son mari comme une cape d’écorce sur celui qui la porte », autrement dit étroitement liée à lui. Ces divers gestes rituels ne sont pratiqués que si le mariage a fait l’objet de « fiançailles » (igijinge’). Dans le cas où, pour une raison ou une autre, l’alliance a été établie sans demande en mariage préalable, rien ne vient préparer de la sorte la vie conjugale des futurs époux. Les Ankave commentent ces pratiques en disant qu’elles visent à vaincre l’appréhension de la jeune fille et a créer des relations solides et durables entre les deux époux. Si celle-ci éprouvait une peur difficile à contrôler, les capes neuves seraient humidifiées dans la rivière juste avant que la nuit tombe. Elles sècheraient progressivement au cours du sommeil.

27L’association des capes d’écorces avec l’eau évoque évidemment les premières étapes des initiations masculines au cours desquelles ces pièces de vêtement confectionnées pour l’occasion sont offertes aux novices et à leurs mères qui, on s’en souvient, vont les tremper quotidiennement dans un cours d’eau proche de leur lieu de résidence respectif. Nous aurons bientôt l’occasion d’y revenir puisque ces deux éléments apparaissent ensemble de manière récurrente dans plusieurs des pratiques rituelles liées au cycle de l’existence, mais je voudrais dès maintenant préciser que cette pratique renvoie à des événements relatés dans un ensemble de récits mythiques qui mettent en scène un peuple de femmes. En voici la version que m’ont racontée Tenawi wiei et Ikundi beri le 10 septembre 1987 :

« En ce temps-là, il n’y avait supposément que des femmes. Elles dormaient toutes dans une maison très grande et elles avaient ouvert un unique et immense jardin. Or, un jour, la femme la plus âgée vit un homme ; elle dit alors à ses sœurs de planter des patates douces, de la canne à sucre, et d’autres aliments en grand nombre. Il y avait cinq hommes, qui étaient frères et il y avait aussi cinq femmes, également toutes sœurs entre elles.

Quelque temps plus tard, alors que la sœur aînée était restée chez elle, elle vit que les capes d’écorce de ses sœurs avaient été empruntées par les hommes. Sous la première cape, il y avait un homme à la peau noire. Sous une deuxième cape, il y avait un homme à la peau plus claire et ainsi de suite. Les capes des femmes à la peau noire avaient été empruntées par des hommes à la peau plus claire et vice-versa. Il pleuvait.

La sœur aînée voulut mettre sa propre cape d’écorce près du feu mais un homme se trouvait caché dessous. Elle vit bientôt arriver ses sœurs qui rapportaient de quoi manger ainsi que du bois de chauffe. Elles posèrent leurs filets de portage puis prirent leurs capes d’écorce pour les mettre près du feu. La sœur aînée chanta alors : wia bonge bonge wige, beri bonge bonge wige (« peau claire, peau foncée, tous sont sous les capes »).

Entendant chanter leur aînée, les quatre sœurs lui demandèrent ce que signifiaient ces paroles. L’aînée leur répondit : « c’est une chanson à moi, rien qu’à moi ». Les autres dirent : « oui, d’accord, mais on aimerait bien l’écouter ». Mais la sœur ne chantait plus. Alors, les quatre autres prirent leurs capes sous lesquelles se trouvaient les hommes. Et les cinq femmes mangèrent en compagnie des cinq hommes.

La benjamine alla ensuite cueillir des feuilles de daka pour les consommer avec des noix d’arec. Le plus jeune des hommes vit que les fesses et les seins de cette femme étaient très sales et, quand elle voulut prendre sa cape d’écorce, il lui frappa les fesses avec une hache de pierre en lui disant qu’elle était sale. Les frères de cet homme firent alors venir la pluie, qui lava les seins et les fesses de la femme la plus jeune. Ensuite, le plus jeune des hommes l’épousa. Puis, tous se marièrent et toutes les femmes furent enceintes. »

28Bien qu’elle ne fasse pas mention de capes d’écorce, une autre version met elle aussi en scène une eau qui nettoie et permet le contact, notamment sexuel, entre hommes et femmes. Elle m’a été racontée le 14 octobre 1987 par Idzadze onexei :

« Un homme d’Ikundi qui chassait des marsupiaux avec son chien à un jour de marche de là arriva à un endroit où se trouvaient plein de maisons et des femmes qui ouvraient seules des jardins. Il vit une femme en particulier. Ils ne se parlèrent pas. La femme était sale et, comme elle voulait coucher avec cet homme, elle alla se laver chez elle et dit aux autres femmes, ses sœurs cadettes : « je vais passer la nuit dans mon abri de jardin ». Elle s’y rendit et passa la nuit avec l’homme d’Ikundi. Au matin, il retourna chez lui après avoir dit à la femme de cuire des patates douces. Alors, elle prépara dix bâtonnets, les enveloppa et les donna à cet homme pour qu’il se souvienne de revenir avec neuf autres hommes. Les femmes préparèrent un repas de porc et de patates douces cuits dans un four semi-enterré (mumu). À la sœur aînée, l’homme avait dit : « quand tu entendras un sifflement, les femmes doivent venir et préparer à manger ».

Plein d’hommes arrivèrent. Le mumu n’était pas encore ouvert. Les femmes comprirent pourquoi leur sœur aînée leur avait dit de préparer un grand repas. Elles montèrent sur le toit de la maison avec des bambous qu’elles avaient remplis d’eau. Après avoir fait une ouverture dans le toit, elles déversèrent cette eau à l’intérieur de la maison. Si les femmes n’avaient pas toutes agi ainsi, les hommes seraient morts en entrant dans la maison. Les femmes prirent ensuite des arbres, des feuilles diverses et firent des couches dans les maisons pour y dormir. Ils partagèrent la nourriture cuite au mumu et, la nuit, ils dormirent tous ensemble. »

29Une fois son récit terminé, Idzadze onexei ajouta que, dans cette maison, personne n’avait jamais fait l’amour et que, par conséquent, si les hommes avaient couché avec les femmes sans qu’il y ait eu de l’eau versée auparavant, ils seraient tombés malades. Les femmes, elles, ne craignaient rien car elles dormaient déjà dans cette maison.

30Dans ces deux versions, des femmes vivant seules sont une source de danger potentiel pour les hommes qui les rencontrent pour la première fois. Les zones érotiques de leurs corps, en tout cas de celui de la plus jeune d’entre elles, sont sales et doivent être lavées avant que les hommes puissent les toucher. Dans le premier récit, ils font par conséquent tomber la pluie ; dans la seconde, ce sont les femmes qui déversent de l’eau à l’intérieur de leur maison afin que les hommes puissent y entrer sans crainte.

31Même si les Ankave n’associent pas spontanément ces deux registres du mythe et du rituel, il me semble que l’on peut, sans faire violence aux différents matériaux ethnographiques, rapprocher ces récits d’une première rencontre charnelle entre cinq sœurs vivant jusque-là en auto-suffisance et un groupe de cinq hommes, au rite de la première nuit chez les parents d’un futur mari dont ils m’ont raconté les détails. Ce jour-là, on prépare en quelque sorte les futurs époux à leur vie sexuelle future, en mettant rituellement en scène les principaux éléments matériels – l’eau et les capes d’écorce – figurant dans le mythe où se trouve traité le thème de la saleté primordiale des femmes qu’il faut éradiquer, ou pour le moins réduire, si l’on veut que s’opère un rapprochement des hommes et des femmes. C’est la condition d’une possible vie commune.

32À partir du moment où ce rituel a été effectué, un nouveau couple conjugal existe dans les faits, même s’il n’a pas encore bâti sa propre maison ni ouvert son propre jardin et se trouve hébergé temporairement chez les parents du mari. Cette période de transition peut durer plusieurs mois puisque construire une maison est une entreprise qui, dans cette société où la coopération n’est pas de mise au-delà, précisément, d’un couple conjugal, prend beaucoup de temps (Lemonnier 1999b). Le mari collecte et rassemble seul les matériaux de construction nécessaires (bois, lianes et, parfois, bambou) puis les érige patiemment et sans aide pendant de longues semaines. Son épouse intervient au dernier moment, en cueillant les feuilles de bambou ou les gerbes de longues herbes, qui, une fois qu’elle les aura assemblées en bottes, seront disposées comme chaume par son mari sur la charpente de la maison ronde ou dotée d’un toit à deux pentes, comme c’est de plus en plus souvent le cas aujourd’hui. Il leur faudra aussi bientôt ouvrir un jardin et, là encore, l’usage est que nul, y compris un parent proche, ne vienne les aider. Au point que, lorsqu’il arrive, parfois, que deux frères décident de défricher en même temps un morceau de forêt situé sur des terres mitoyennes, chacun travaillera avec son épouse sur sa propre parcelle. Seuls les moments de repos et de détente seront passés en commun.

33Il faut donc attendre plusieurs mois avant qu’un jeune couple soit indépendant de ses aînés, dispose de sa propre résidence et produise ses moyens de subsistance. En contrepartie de cet accueil temporaire, la jeune épouse accompagne sa belle-mère dans ses jardins, contribuant ainsi à récolter la nourriture quotidienne nécessaire à tout le monde ; elle l’aide à préparer les repas et se charge parfois des corvées d’eau et de bois de chauffe. On dit qu’une belle-mère remplace auprès d’une jeune fille la mère que celle-ci a dû quitter lorsqu’elle est venue habiter avec son mari, en ce qu’elle poursuit son éducation, lui apprend des magies de jardin et lui explique comment se comporter avec son mari. Elle lui donne aussi des conseils pour élever le porcelet que vient de lui offrir son oncle maternel dont on se souvient qu’elle le reçoit en compensation du premier don tuage qui est revenu à celui-ci au moment de sa demande en mariage5. Ce porc a une valeur particulière car il est le premier d’une longue série que toute femme mariée élève au cours de sa vie. Si tout se passe bien, il sera peut-être lui-même l’ancêtre d’une lignée fructueuse ! Or, avec les coquillages, et de nos jours l’argent, qui n’ont pas la bonne idée de faire des petits, les porcs sont la principale richesse des Ankave.

34Il est également certain qu’une jeune fille ayant quitté sa famille alors qu’elle était parfois âgée seulement d’une quinzaine d’années peut trouver en sa belle-mère un soutien moral important pour elle. Hormis les cas, rares, de mariage au loin, la famille d’une femme mariée n’est cependant pas distante de plus de quelques heures de marche et, de toute façon, les liens entre eux ne sont jamais rompus, ne serait-ce que parce que les pratiques d’échange matrimonial enjoignent la famille du mari d’offrir régulièrement des dons de gibier ou de viande de porc à celle de l’épouse, ces dons tuage dont il a déjà été question (voir p. 129-130). Dans les premières années d’un mariage, à chaque fois qu’un porc est abattu dans une vallée et que sa viande est mise au marché6, un morceau destiné à être donné en tuage est acheté par le jeune époux. Il l’apporte aussitôt à ses beaux-parents et son épouse fait le déplacement avec lui pour rendre visite à sa famille. Ces dons deviennent moins fréquents lorsque plusieurs enfants sont nés et qu’ils ont grandi, mais, en théorie du moins et tant que les protagonistes sont vivants, il n’y a aucune raison pour qu’ils cessent totalement. La situation ankave contraste avec celle rencontrée dans certaines sociétés de Nouvelle-Guinée, où le mariage entraîne une réelle rupture entre une femme et sa famille d’origine (M. Strathern 1972 : 293-294). En particulier, elle est enterrée sur la terre de son mari et ne peut trouver refuge auprès de ses frères en cas de dispute avec celui-ci. Il en va bien différemment ici : une femme ankave qui perd son mari revient vivre dans son village et peut décider, une fois la période de deuil close, de ne pas se plier à la règle du lévirat qui voudrait qu’elle épouse un des frères de celui-ci. Enfin, il est fréquent que ses propres frères l’accueillent et prennent spontanément sa défense si elle est en conflit avec son époux ; celui-ci est alors obligée d’offrir un peu de viande de porc ou de gibier à ses beaux-frères pour qu’ils acceptent de lui rendre leur sœur. La loyauté des hommes envers leur sœur est un aspect important du lien qui les unit. Si ses frères cherchent parfois à la raisonner pour qu’elle retourne d’elle-même chez elle, ils ne la désavouent jamais et prennent systématiquement fait et cause pour elle, au risque de gâter les relations qu’ils entretiennent avec leurs beaux-frères, avec tous les risques de vendetta que cela comportait naguère.

35Cette protection rappelle combien une sœur, et tout particulièrement une sœur aînée, est une personne importante dans la vie d’un jeune garçon puis d’un futur père, en premier lieu parce qu’elle l’accompagne étroitement dans ces moments-clés de son existence que sont les initiations et le rite de première naissance. Ces événements marquants du cycle de la vie d’un homme sont le théâtre de plusieurs transformations relationnelles, et, à ce titre nécessitent, comme je l’ai montré et dit plusieurs fois, la présence de tous les termes des relations concernées. Il en résulte que, même s’il n’est pas organisé pour la femme qui y participe en tant que sœur du jeune homme concerné, ce rituel occupe plusieurs semaines de son existence et a des conséquences directes sur la relation qu’elle entretient avec son frère. La transformation majeure que celle-ci subit a lieu lorsque son frère devient père pour la première fois. On se souvient qu’associée aux jeunes futurs parents depuis l’annonce de la grossesse, elle a, tout comme eux, respecté des interdits et porté une cape d’écorce neuve. À l’aube du jour de la cérémonie, elle a accompagné sa belle-sœur à la grande rivière, puis elles ont attendu ensemble que les hommes descendent de la forêt, richement parés, et les ont rejoints sur la place centrale pour la phase publique du rituel. Enfin, aux côtés de la jeune accouchée et de son nourrisson, elle a assisté, comme on le sait, à l’allumage du feu me’we et reçu des noix d’arec des mains de son frère. C’est ainsi qu’à l’issue du grand repas qui clôt le rituel effectué pour un homme qui est père pour la première fois, un couple parental est né, et une nouvelle situation relationnelle établie, qui rendra désormais inutile la présence ritualisée de la sœur du mari lors de l’arrivée de ses prochains neveux et nièces. Enfin, pour qu’un homme atteigne le statut d’oncle maternel, avec cette capacité d’agir pour autrui, si valorisée, qui l’accompagne, il faut que sa sœur ait des enfants.

36L’accomplissement d’un homme dépend donc étroitement du déroulement de la vie de sa sœur aînée, et il m’est arrivée parfois de me demander, même si aucun discours ankave ne va dans ce sens, si les gestes rituels qu’elle doit effectuer pour lui lors des étapes collectives des initiations, n’ont pas aussi un effet sur elle, lui permettant par exemple d’accéder au statut de mère. Quoi qu’il en soit, la relation entre un frère et sa sœur se trouve au cœur de l’accès à la parentalité pour les hommes. Rappelons pour finir que cette intrication des destins d’un homme et de sa sœur perdure en-deçà de leur génération puisqu’un oncle maternel dispose d’une capacité de nuire sur les enfants de sa sœur, en vertu du pouvoir de vie des parents maternels en général, dont il est le principal représentant.

37La sœur aînée d’une femme joue elle aussi un rôle lorsque celle-ci a accouché du premier enfant de son mari (voir p. 76) : le jour de la cérémonie publique, elle l’accompagne à la rivière avec d’autres femmes et lui frotte le corps à l’aide de feuilles à l’odeur citronnée puis de savon. Une fois qu’elle sont remontées à l’orée du village et se sont cachées derrière un taillis, c’est encore elle qui lui coupe les cheveux et marque son front de lignes rouges.

38Personne importante pour son frère, au point, disent les Ankave, que les rituels qui jalonnent sa vie perdraient leur efficacité sans son concours, une sœur aînée intervient donc aussi dans celle de sa sœur. Cette implication est cependant beaucoup moins marquée et une personne d’une autre catégorie de parenté pourrait la remplacer sans trop de difficulté alors qu’il faudrait absolument trouver quelqu’un appartenant à la classe terminologique des sœurs pour participer aux initiations masculines.

39Dans un chapitre antérieur, il fut longuement question des interdits et des obligations alimentaires qui pèsent sur une femme enceinte et de la conduite qu’elle doit adopter en cette occasion. Il s’agit, on l’a vu (p. 103), de protéger le bébé qu’elle porte en ne consommant pas, par exemple, de gibier aux caractéristiques physiques ou comportementales dont elle cherche à éviter qu’elles lui soient transmises par le biais de la nourriture qu’elle consomme. Le jus de pandanus rouge qu’elle doit au contraire absorber en grande quantité devient du sang en surplus qui profite directement au bébé. Durant toute sa grossesse et les quelques jours qui suivent la naissance de son enfant, une femme se trouve donc dans une situation relationnelle tout-à-fait spéciale qui lui impose d’adopter des comportements appropriés. Ce sont des actes qui font partie du rituel d’édification d’un couple parental, qui en comprend bien d’autres. Ni féminin, ni masculin, ce rituel est plutôt un « rituel de parentalité », qui comprend une phase réservée à chaque sexe, avec des gestes qui sont propres à chacun et sont inconnus de l’autre, et une phase commune et collective. Il n’est pas organisé pour une femme, ni pour un homme, mais pour un couple qui a créé une nouvelle situation relationnelle en mettant en monde leur premier enfant, que la communauté se doit tout à la fois de fêter et d’encadrer.

40Cette nouvelle situation relationnelle correspond à une étape ultérieure de l’existence féminine, au cours de laquelle elles sont des épouses, des mères, puis, le temps passant, des grands-mères. Ce second moment de leur vie est tout autant jalonné de rituels que le précédent, et, là encore, ces moments-clés paraissent moins les concerner elles-mêmes que d’autres personnes qui leur sont liées. Mais avant de parler de ces statuts propres à une seconde partie de la vie des femmes, arrêtons-nous sur la relation de germanité croisée et sur le déploiement temporel dont elle fait l’objet sous la forme de celle entre un oncle maternel et les enfants de sa sœur. Ces deux relations occupent en effet une place essentielle dans la vie sociale ankave en même temps qu’elles aident à comprendre comment est pensée la construction de la personne masculine dans cette société.