1Chez les Ankave, les aliments qui font l’objet d’un interdit ne sont pas dotés de propriétés intrinsèques qui compliqueraient leur insertion dans le système local de catégorisation du monde. Et pas plus qu’ils ne constituent des anomalies classificatoires du type exploré par M. Douglas, ils ne correspondent à des éléments de l’écosystème local que les membres de cette société chercheraient à préserver en les frappant d’un tabou, comme les partisans d’une perspective matérialiste et déterministe pourraient le proposer. Ils ne font pas non plus partie des nourritures que la société souhaiterait protéger en les supprimant du régime des plus jeunes, engendrant chez eux une méconnaissance puis une réaction de rejet, comme le suggérerait une approche en termes de formation psychologique du dégoût. Enfin, les interdits alimentaires ne jouent pas le rôle d’un marqueur identitaire en ce qu’ils ne sont pas un moyen par lequel les Ankave chercheraient à se différencier de populations voisines.

2Nous avons distingué deux types d’interdits : ceux, peu nombreux, respectés pour soi-même, qui ne s’appliquent qu’aux enfants, et d’autres, qui en constituent la majorité et sont des interdits pour autrui associés au processus de fabrication d’une personne. Comment appréhender ces derniers ? À mes yeux, de tels interdits, qu’ils portent sur des aliments ou des comportements, appartiennent à un ensemble de pratiques sociales au travers desquelles les Ankave expriment certains aspects d’une relation de parenté, dans le cadre d’une série de transformations qui accompagnent le déroulement normal de l’existence. En cela, ces interdits sont comparables aux échanges de biens et de nourriture qui accompagnent ces moments considérés comme fondamentaux que sont la naissance, l’initiation, le mariage, ou la mort. Pour cette raison, la poursuite de l’objectif que je me suis fixé – comprendre comment est pensée localement la construction de la personne masculine – implique de mener une analyse conjointe de ces deux ensembles de matériaux ethnographiques.

3Au cours des chapitres précédents, nous avons vu que certains moments de la vie des hommes et des femmes ankave sont, en raison des transformations de statut qu’ils entraînent, marqués par des rituels qui nécessitent le rassemblement de l’ensemble de la communauté locale, tous clans confondus. Lorsque, vers l’âge de 10 ans, un jeune garçon subit avec ses compagnons les deux premières étapes des initiations au cours desquels il a eu le septum perforé puis le corps frotté de graines de pandanus rouge, il quitte à jamais le monde de la petite enfance, de l’insouciance et de la proximité avec la mère. Un changement de statut s’opère en lui pendant ces semaines d’épreuves passées en forêt : il devient, non pas encore un homme adulte mais un jeune homme conscient des futures responsabilités qui lui incomberont lorsqu’il prendra une épouse et aura des enfants, en particulier celles d’ouvrir un jardin, de bâtir une maison, de se procurer des cochons et, dans le passé, de défendre les siens en cas de conflits inter-tribaux. Son allure témoigne de sa transformation : il est désormais habillé d’un pagne en herbe et non plus d’une jupe plate en fibres d’écorce, son dos et ses fesses sont recouverts d’une cape d’écorce masculine ijiare’, son buste est ceint de colliers de tiges d’orchidée tressées qu’il porte en oblique, comme des baudriers, et il a reçu de son père ou d’un oncle paternel des parures de coquillages et de plumes dont il orne son front. Bien qu’il ne revête pas tous ces atours quotidiennement1, sa silhouette a changé ; il se tient différemment, plus droit, fier. Le mouvement qui le mènera vers l’âge adulte et le conduira à adopter la silhouette et l’attitude (contrôler ses émotions, être courageux) qui sont localement attendus d’un homme a déjà débuté.

4Ce premier changement de statut intervenant dans la vie d’un individu de sexe masculin est donc l’objet de rituels auxquels participent différents acteurs, hommes et femmes, en accomplissant des gestes spécifiques, en respectant des interdits, en prononçant des paroles secrètes selon une scénographie rigoureusement réglée. Plusieurs semaines avant la construction des deux grands abris où séjourneront respectivement les mères et les pères des novices qui constitue l’action collective signalant le début des cérémonies proprement dites, divers préparatifs avaient déjà sollicité de nombreuses personnes liées aux novices. Des tantes avaient commencé à confectionner de petits filets de portage, des frères plus âgés s’étaient rendus en forêt d’altitude pour cueillir les tiges jaunes d’or des orchidées sauvages épiphytes que l’on tresse pour confectionner les colliers, le père et des oncles paternels avaient réparé les bandeaux frontaux en coquillages qu’ils destinaient à leurs fils et neveux, d’autres frères avaient confectionné des arcs et des flèches. Bref, la communauté avait commencé à travailler pour les garçons en âge d’être initiés.

5Ces tâches ne sont pas compensées par un don de viande de porc ou de gibier car le lien de parenté qui unit tous ces proches aux novices suffit à rendre obligatoire leur participation à l’acquisition, par leur neveu, leur frère cadet, ou leur fils, d’un nouveau statut. Celle-ci fait pleinement partie des devoirs qu’ils ont chacun vis-à-vis de lui. Les parents maternels interviennent différemment ; d’abord, un des frères de la mère participe directement aux initiations de son neveu en l’accompagnant dans les épreuves qu’il subit, en le guidant et le réconfortant. Ensuite, les compensations versées au frère de la mère ou aux grands-parents maternels ne sont pas liées à des tâches précises que ces parents auraient accompli pour leurs neveux et nièces ou leurs petits-enfants, mais sont régulièrement dûes au cours de la vie de tout homme ou de toute femme. Les raisons qui justifient leur versement sont bien moins pragmatiques et bien plus profondes et tiennent au rôle que la culture ankave attribue à la mère dans la fabrication de l’enfant.

6Dans d’autres sociétés de l’ensemble anga, telles celle des Baruya ou des Sambia, le rôle du sperme paternel est particulièrement valorisé parce qu’il contribue non seulement à la formation d’un embryon à part égale avec les fluides vaginaux mais aussi, et surtout, parce qu’il est l’unique substance nourricière du fœtus, qui lui permet de se développer et de devenir un enfant viable (Godelier 1982 : 90, Herdt 1981 : 192-193). Le ventre maternel n’est qu’une sorte de sac, qui abrite un enfant façonné et nourri par des apports répétés de sperme pendant la grossesse : « La femme baruya peut donc à peine être considérée comme la génitrice de son enfant puisque rien ne passe de son corps dans celui de l’enfant et que son ventre ne sert que de réceptacle à un corps engendré et nourri par l’homme » (Godelier 2004 : 256). Mais, même si le père a le rôle principal et que la mère abrite l’enfant, une intervention autre reste nécessaire, car selon l’expression de Maurice Godelier, « nulle part, dans aucune société, un homme et une femme ne suffisent à eux seuls pour faire un enfant » (2004 : 325). Dans ce groupe du nord du territoire anga, c’est le Soleil qui est le « père surnaturel » de tout enfant ; il en fabrique les yeux, le nez, la bouche, les doigts et les orteils (Godelier 1982 : 91).

7Chez les Ankave, la situation est différente : le rôle du Soleil est inexistant dans la procréation2 et celui du sperme se cantonne à la phase de formation de l’embryon, à part égale avec, non pas les fluides vaginaux, dont le rôle n’est pas commenté, mais avec le sang matriciel, qui n’est autre que le sang menstruel retenu dans l’utérus suite à la fécondation. Non seulement le sperme ne joue qu’un rôle limité, mais on le crédite d’une influence néfaste pour le fœtus. Ici, pas de coïts répétés pendant la grossesse, mais au contraire une abstinence de tout rapport sexuel, qui permet au sang maternel de remplir son office, celui de faire grandir le fœtus. Comme le corps de la mère supplée aux besoins en sang de son enfant en plus des siens propres, celle-ci doit consommer des aliments dont on pense qu’ils se transforment en sang une fois ingérés. Le jus du pandanus rouge, dont les fruits sont disponibles pendant une longue partie de l’année (de août à avril selon les variétés), est considéré, on le sait, comme un véritable substitut végétal du sang humain. Et si l’on voulait trouver cet élément autre qui s’ajoute aux rôles paternel et maternel pour produire un enfant, c’est sans doute ici qu’il faudrait chercher, car l’origine de ce jus vermillon est dépeinte dans un mythe dont la lecture permettrait facilement de l’assimiler au produit, voire à la substance vitale, d’un être surnaturel. Le récit se situe au moment où les hommes sont sortis d’un trou dans le sol, près du lieu, Obixwa, d’où sont originaires la plupart des Anga3 (Lemonnier 1981 : 46). Voici ce qu’il raconte.

« Le premier homme apparu en ce monde demanda à tous ceux qui sortaient de terre de se présenter en énonçant le nom de leur clan. L’un d’eux ne dit rien ; il n’avait pas de nom, ce qui lui valut d’être assassiné par les autres. Son sang coula sur le sol. La partie qui a durci, le caillot, est devenue la cordyline oremere’ ; à partir du sang liquide, est apparu le pandanus rouge perengen. Puis, ce pandanus s’est doté de feuilles vertes. Les gens se sont dit que cet arbre avait poussé sur le sang et qu’il allait peut-être produire des fruits. Ils ont donc attendu. Un fruit est apparu. Et, comme cet arbre avait poussé à partir du sang de l’homme sans nom, ils décidèrent que, dorénavant, lorsqu’ils organiseraient des initiations masculines, ils interdiraient la consommation de ses fruits. Certains hommes d’âge mûr ont voulu goûter le fruit qui avait mûri. Ils le cueillirent et l’évidèrent en cachette puis le consommèrent en prenant soin d’éloigner les restes du regard des femmes. C’était très bon. Ils ont donc pris un rejet de l’arbre pour le replanter. En ce temps-là, seuls les hommes consommaient du pandanus rouge.
Alors, beaucoup d’enfants sont nés. Ils ont percé le nez des garçons à l’aide de l’un des os de l’homme sans nom qu’ils avaient conservés. Après avoir mangé du pandanus rouge, le maître des initiations fit un rêve dans lequel l’esprit de cet homme sans nom lui disait quelque chose : « après leur avoir percé le septum, vous frotterez leur corps avec du pandanus rouge. Ce fruit est venu de mon corps ; il n’est pas venu de nulle part. Vous enduirez les garçons sur les deux joues et les épaules. Cela les fera grandir car le jus du pandanus entrera dans leur corps ». C’est ainsi que parla l’homme sans nom. « Mon sang, vous devez l’enduire sur les joues et l’avant des épaules ; c’est mon sang. Il se mêlera au sang de vos fils. Ce n’est pas du pandanus rouge, c’est mon sang. Mon esprit s’est introduit dans ce fruit afin de faire croître vos enfants ».

8Le conteur ajouta qu’en ce temps-là, seule existait la variété perengen du pandanus4. Cet homme qui est apparu en rêve à l’expert rituel a la particularité de ne pas avoir été capable, à la différence des autres qui sont sortis du sol en même temps que lui, de dire quel était son nom, non parce qu’il était muet – puisque d’autres versions du mythe indiquent au contraire qu’il donne un nom à chaque groupe anga, en même temps que les décorations corporelles qui lui sont propres – mais parce qu’il n’en avait tout simplement pas. C’est d’ailleurs pour cette raison que les Ankave l’ont assassiné. De ce meurtre originel et du sang qui s’est écoulé est sorti (entre autres, mais nul besoin de détailler ici) un arbre qui s’est avéré produire des fruits comestibles ayant la capacité de faire croître. En appliquant le jus – ou les graines, mais le mythe, à la différence du rite (voir p. 79), ne le dit pas – sur la peau des jeunes garçons, les hommes les feront grandir, grâce à l’action de l’esprit de l’homme sans nom. Le message reçu au cours du rêve détaille le geste rituel qu’il leur faudra accomplir. Cet homme qui n’a pas de nom peut être assimilé à quelqu’un qui n’a pas d’affiliation clanique précise. Ce n’est pas un ancêtre auquel certains Ankave d’aujourd’hui peuvent se rattacher au détriment d’autres, mais un homme primordial doté de pouvoirs surnaturels qui servent désormais tous les hommes de la région, sans distinction. Il leur apporte le moyen de faire grandir les garçons, de faire d’eux des guerriers et d’assurer la survie du groupe en permettant aux hommes de produire beaucoup d’enfants.

9La question de savoir si le jus de pandanus rouge que consomment les femmes pendant leur grossesse a quelque chose à voir avec celui que les hommes utilisent désormais dans les initiations est délicate à résoudre et demande de réfléchir par étapes successives aux matériaux ethnographiques disponibles. Les Ankave assimilent le jus vermillon en général au sang des êtres humains, qui, par définition, provient de leur mère. Mais ce sang maternel a été alimenté par du jus de pandanus pendant la grossesse. La question devient alors : quelque chose du premier arbre, et donc de l’esprit de l’homme sans nom, est-il présent dans chacun des fruits des arbres qui ont été plantés sur le territoire au cours des siècles ? Une précision du mythe devient ici primordiale : le premier pandanus rouge était de la variété perengen. Il s’agit de la plus précoce, celle qui ouvre la longue saison de fructification de l’espèce. Or, pendant leur grossesse, les femmes consomment bien évidemment, sans distinction ou préférence pour une variété particulière, les fruits arrivés à maturité pendant cette période de leur vie. En revanche, lorsque des initiations masculines sont organisées, on prend soin que la saison de fructification de la variété perengen coïncide avec les festivités. On peut supposer que cette variété particulière est plus spécifiquement associée à l’homme sans nom. En tout cas, l’idée de reproduction végétative que ces populations retiennent de la cordyline implique que dans chaque nouveau plant subsiste un peu de la plante originelle. C’est notamment le cas des cordylines oremere’, dont le mythe raconte que la première est apparue là où le sang de l’homme sans nom s’était durci en un caillot. Alors, du même sang sous deux formes différentes, liquide et coagulée, sont apparus deux végétaux rouges utilisés au cours des différentes phases du cycle initiatique (Bonnemère 1998 : 108). Tel est aussi le cas du pandanus rouge, dont il est parfaitement plausible de penser que chaque plant de la variété perengen recèle un peu du sang de l’homme sans nom originel. Au regard de l’affirmation de M. Godelier sur la nécessaire intervention d’un tiers dans le processus de fabrication d’un nouvel être humain, il serait difficile de voir ce tiers dans le sang de l’homme sans nom, puisque les femmes enceintes ne consomment pas spécialement le jus du cultivar perengen. Mais, à titre d’hypothèse, j’avancerais l’idée que le corps des garçons a besoin d’être imprégné de cet élément surnaturel qu’est le jus de pandanus rouge de la variété perengen : la force de l’homme sans nom est introduite en eux à plusieurs reprises au cours de leur enfance, d’abord au moment où, alors qu’ils sont des garçonnets âgés de 5-6 ans, on leur en donne à consommer en secret (voir p. 88) puis, lorsqu’ils s’en nourrissent entre les deux stades collectifs pour assurer leur croissance, dont on a vu qu’elle était calquée sur le modèle d’une gestation (voir p. 96 n. 6). Sans être le tiers indispensable à la fabrication d’un nouveau membre ankave de l’espèce humaine, le jus du pandanus rouge perengen serait donc porteur d’une énergie spirituelle absolument nécessaire à l’acquisition progressive de l’état d’homme adulte.

Les parents maternels

10À l’inverse de ce que pensent les Baruya ou les Sambia, c’est donc le rôle de la mère qui, dans ce groupe anga du sud-ouest du territoire, est valorisé, et à travers elle celui de tous les parents maternels. Car ceux-ci sont les vrais « producteurs » de l’enfant ; ils sont à l’origine de son existence. C’est la raison pour laquelle, comme nous le verrons en détail plus loin, pendant une longue partie de la vie de ses enfants, garçons et filles, leur père doit effectuer des dons en nature (gibier, viande de porc domestique) aux membres de la parenté de son épouse, dont le frère, l’oncle maternel de ses enfants, est le principal représentant. De telles pratiques sont communes en Nouvelle-Guinée. C’est sans doute Roy Wagner qui, le premier et le plus précisément, a analysé une situation bien proche de celle des Ankave. Chez les Daribi du sud-est de l’actuelle Papouasie Nouvelle-Guinée, l’oncle maternel, appelé localement pagedibi, est un personnage essentiel dans la vie de tout individu. Il est « just the same as mother » (Wagner 1967 : 66)5. Et comme il provient de la même matrice que sa sœur, qui, en tant que mère, transmet son sang à ses enfants, il est fait du même sang que ses neveux, et non de ses propres enfants, qui, eux, héritent le sang de leur mère. C’est donc là aussi une conception de la fabrication des enfants qui fonde la relation à l’oncle maternel (Wagner 1967 : 64). Ce partage de sang, équivalent d’un lien de substance maternelle commune, qui fait de l’oncle maternel le véritable « propriétaire » (« owner » écrit Wagner) des enfants de sa sœur rend compte des dons répétés que le pagedibi reçoit des mains de son beau-frère. Il s’agit de paiements d’affiliation (« recruitment payments ») qui n’annulent aucunement le lien de consanguinité que chacun entretient avec ses maternels mais ne font que permettre aux parents paternels d’affilier à leur groupe les enfants nés dans la communauté tout en reconnaissant les droits que les maternels ont sur lui ou elle. Car cette relation fondée sur un sang et une substance partagés perdure aussi longtemps que les êtres humains qui en sont les termes sont vivants (Wagner 1967 : 75).

11Pour autant, pas plus chez les Ankave que chez les Daribi, nous ne sommes dans une société matrilinéaire où l’oncle maternel serait celui par lequel est assurée l’affiliation des enfants de sa sœur au groupe de celle-ci. Il n’est pas celui qui transmet son nom ou sa terre à ses neveux et nièces. Si la situation daribi, ou en l’occurrence ankave, prennent parfois l’allure des sociétés à filiation matrilinéaire, elles ont adopté en fait des principes de recrutement bien différents. C’est la raison pour laquelle l’application des modèles africanistes de filiation unilinéaire aux sociétés patrilinéaires des Hautes Terres de Nouvelle-Guinée a été l’objet de critiques répétées et nourries dès la parution de l’article séminal de John Barnes, pourtant non mélanésianiste lui-même (1962). Très souvent, il n’existe pas dans cette région de l’Océanie, de correspondance systématique entre une entité clanique et un groupe local (Bonnemère, Lemonnier 1992 : 133-136). Dans un même hameau, ou sur une même terre, à côté des descendants en ligne agnatique d’un ancêtre particulier, on trouve les maris et les fils de leurs sœurs, sans même que les premiers soient majoritairement représentés. En Nouvelle-Guinée, des principes de filiation complémentaire s’ajoutent au mode de descendance reconnu (Barnes 1962 : 6), qui permettent aux individus de revendiquer l’usage d’une terre cultivable ou l’accès à un territoire de chasse. Consommer de la nourriture provenant de la terre d’un clan et la partager avec ses membres contribue progressivement à transformer quelqu’un d’extérieur en membre de ce clan (A. Strathern 1975 : 33, LiPuma 1988 : 100-101). Ainsi, à la différence de sociétés africaines célèbres (Nuer, Tallensi, Tiv), la filiation ne constitue pas dans cette région du monde une condition nécessaire et suffisante pour appartenir à un groupe (Scheffler 1985 : 3-4), puisque d’autres critères de recrutement peuvent équivaloir le lien de filiation. Par ailleurs, chez les Ankave et les Daribi, un homme dispose facilement d’un droit d’usage temporaire sur les terres horticoles de ses parents maternels tout comme il peut résider dans le village de celui-ci s’il le désire (Bonnemère, Lemonnier 1992 : 141, 145).

12Comment cette reconnaissance du rôle des parents maternels dans la vie des enfants ankave se manifeste-t-elle dans d’autres domaines de la réalité sociale, et d’abord dans les échanges de biens ? Tout au long de l’existence, avec des moments-clefs qui bornent le développement physique et relationnel de chacun, des dons de viande de porc ou de gibier sont offerts. Or, il serait difficile de dire de ces dons qu’ils circulent, tant leurs bénéficiaires et, donc, le parcours qu’ils empruntent est orienté. Les dons qui sont versés pour tout enfant à partir de sa naissance vont tous, en effet, aux parents de l’épouse sans exception. Ceux-ci sont à la fois les donneurs de femmes – si l’on se place à l’échelle des groupes en présence – et les parents maternels de l’enfant – si l’on se situe sur un plan individuel. Le père de celui-ci – aidé par les membres de son clan –, qui a proposé des biens en nature pour « réserver » sa future épouse (voir p. 129) puis versé une compensation matrimoniale comprenant de l’argent et un demi-porc6, doit continuer à donner de la viande de porc et de gibier à ses beaux-frères une fois ses enfants nés. Les frères de son épouse sont à la fois les représentants du groupe des donneurs de femme et les individus partageant le sang de leur sœur, et donc celui de leurs neveux et nièces puisque ce sont les femmes qui assurent la transmission du sang. C’est parce qu’ils ont en commun cette substance vitale que les oncles maternels disposent de la capacité d’empêcher la croissance des enfants de leur sœur et les dons qu’ils reçoivent tout à la fois reconnaissent une dette de vie et préviennent d’éventuelles actions malveillantes de leur part. La relation d’un individu avec ses parents maternels est donc profondément marquée d’ambivalence.

13Pour mieux comprendre l’importance que la société ankave accorde aux parents maternels et la part que ceux-ci jouent dans l’existence de chacun, il nous faut détailler les nombreuses prestations dont ils sont les bénéficiaires et qui sont distinguées les unes des autres par des termes spécifiques. Je décrirais d’abord les dons qui sont effectués pour tous les enfants, qu’ils soient des premiers-nés ou des benjamins car ceux concernant uniquement les aînés commencent bien plus tôt dans leur existence, comme on l’a brièvement évoqué, et feront l’objet d’une analyse exposée plus loin dans ce chapitre. Pour tous les enfants d’un couple à l’exception de leur premier-né dont la mise au monde est dotée d’un statut particulier, un premier don est versé lorsqu’il commence à déambuler à quatre pattes. Le père apporte alors un morceau de viande de porc ou de gibier cuit au plus vieux de ses beaux-frères qui le redistribuera aux autres parents maternels de l’enfant. Seul le bénéficiaire de ce don, appelé miaru’wa, se charge de sa redistribution éventuelle. Autrement dit, une fois que le père a donné ce don en nature, il n’est pas considéré comme responsable de l’usage qui en est fait, que celui-ci soit conforme ou non aux règles locales. L’affaire est désormais entre les mains des parents maternels de son enfant, dont il est arrivé parfois qu’ils se chamaillent gentiment. Un deuxième don, le noje nangwen, est pareillement composé d’un morceau de viande, et le donateur et le bénéficiaire en sont, là encore, respectivement le père et l’oncle maternel, qui a charge de le redistribuer. La différence est que ce présent est souvent sollicité indirectement par ce dernier, qui fait remarquer que son neveu ou sa nièce a bien grandi7. Ce faisant, il affirme son rôle dans le bon déroulement de leur croissance et, lorsqu’une telle phrase a été prononcée, ce don est autant de prévention contre un potentiel acte de malveillance que de compensation pour un service implicite rendu. L’oncle maternel manifeste ainsi que, peut-être, lui et son groupe méritent mieux, lorsque le temps de l’enfance s’achève et que la taille et le poids de l’enfant ont progressé très visiblement, que le seul don miaru’wa effectué quelque huit ans auparavant. Ces réclamations déguisées peuvent se reproduire plusieurs fois.

14Un autre don présentant un caractère obligatoire et non laissé à l’appréciation des parents d’un enfant s’appelle le simo’e. Il est constitué d’un porc mâle entier, qui est donné cru après qu’un garçon a été initié. Il est cuit par celui des oncles maternels qui l’a reçu, puis partagé entre tous ses frères et sœurs. Certains Ankave commentent cette prestation en faisant référence à l’aide qu’ont apportée les oncles et les tantes maternels dans la fabrication des parures en tiges d’orchidée tressées, d’autres rapportent que du sang de l’initié a coulé pendant les épreuves rituelles, non pas suite à la perforation de son septum, comme on pourrait le penser, mais sous les coups dispensés à l’aide de pennes de casoars, des instruments à la fois flexibles et très résistants. Or, ce sang étant le même que celui qui circule dans les veines des frères et des sœurs de sa mère, ceux-ci doivent être compensés. En tout état de cause, le don simo’e est la dernière des prestations liées à la croissance des enfants qui sont faites aux parents maternels. Fait remarquable, c’est aussi la seule à faire l’objet d’un contre-don, sous la forme d’un coquillage de nacre, aussi appelé « les dents des maternels »8, une parure que l’initié portera en collier beaucoup plus tard (Lemonnier 2006a : 327-328). Les commentaires des Ankave soulignent ici deux choses différentes : une compensation pour un travail fourni et un dédommagement pour une atteinte à un corps dont les maternels partagent le sang. Par ailleurs, l’oncle maternel, en tant que parrain rituel de son neveu, a comme lui reçu des coups qui ont occasionné des plaies sanguinolentes et les dons qu’il reçoit dédommagent sans doute aussi cette atteinte à son propre corps. Ils signifient enfin qu’une fois initié, le garçon est parvenu à une étape importante de sa vie : il a grandi et ne risque plus autant qu’auparavant les actions malveillantes de ses oncles maternels. Une page de son existence est en quelque sorte tournée. Une autre débutera lorsqu’il deviendra père et devra à son tour se montrer généreux avec son beau-frère afin d’assurer la bonne croissance de ses propres enfants.

Questions autour du don simo’e

15Dans les commentaires que les Ankave ont fait du don simo’e, des doutes, des approximations, voire des divergences entre les informateurs sont apparus, qui rendaient a priori difficile le déploiement complet de l’analyse. Ils portent sur deux points : le sexe de l’enfant pour lequel il est versé ; et sa généralité ou non à tous les enfants (garçons ?), quel que soit leur ordre de naissance. Seule l’observation de pratiques réelles m’a permis de lever, presque définitivement, ces doutes, ou du moins de proposer une interprétation de leur existence. Pendant longtemps, la question de savoir si le don simo’e faisait partie des prestations faites à l’oncle maternel d’une nièce ne s’est pas posée à nous tant nos amis ankave associaient à l’initiation, celle d’un garçon, donc, le porc entier donné cru. Et puis, un jour de 1998, au cours d’une discussion entre femmes, l’une d’elles m’apprit que, lorsque la fille de sa sœur cadette avait été demandée en mariage, celle-ci avait choisi un des porcs adultes qu’elle avait élevés et son mari l’avait ensuite abattu et donné à l’oncle maternel de la fillette. Elle ajouta qu’il s’agissait d’un porc mâle que les nombreux oncles et tantes maternels s’étaient partagés : c’était un don simo’e. En tant que sœur aînée de la mère de la jeune fille, mon interlocutrice en avait reçu une part et s’en souvenait bien. Suite à cette révélation, je poursuivis mes enquêtes et obtins là encore des réponses variables : pour les uns, plutôt des femmes, le porc simo’e est aussi donné pour une fille, au moment de sa puberté. « Ce moment est l’équivalent de l’initiation chez les garçons. Le simo’e marque la fin des dons de croissance ». Pour d’autres, plutôt des hommes, « le don simo’e n’existe pas pour les filles mais il a un équivalent dans le premier don fait pour demander une fille en mariage. Celui-ci va toujours à l’oncle maternel le plus âgé qui le partage avec ses frères s’il en a. Ce don n’a pas de nom particulier. Il s’agit d’un demi-porc ou d’un demi-casoar, cuit ».

16Comment interpréter ces discours partiellement divergents ? Tout le monde s’accorde pour dire que le porc simo’e a un équivalent chez les filles sous la forme d’une prestation en viande de porc, qui marque elle aussi la fin des dons de croissance offerts à l’oncle maternel. Certains poussent cette équivalence jusqu’à qualifier le premier don de mariage par le même terme que le don relatif à l’initiation. Pourtant, les deux prestations diffèrent par au moins deux aspects : il s’agit d’un demi-porc cuit provenant de la famille du futur marié dans le premier cas et d’un porc mâle entier cru donné par les parents du garçon initié dans le second. Par ailleurs, le demi-porc cuit est donné aux parents de la jeune fille qui l’apportent eux-mêmes à l’oncle maternel de celle-ci.

17Deux cas de figure semblent exister :

• La fillette qui devient pubère n’a pas été demandée en mariage et ce sont ses propres parents qui abattent un de leurs porcs et le donnent à son oncle maternel. Le don ressemble alors trait pour trait au porc simo’e offert après l’initiation d’un garçon. Ce serait dans une telle situation que les Ankave tendraient à employer le terme simo’e pour le désigner.
• Si la fillette a été demandée en mariage très jeune ou au moment de la puberté, le demi-porc que son oncle maternel va finalement recevoir (via les parents de la jeune fille) provient de ses futurs beaux-parents. Dans un tel cas, ce sont là encore les parents qui apportent du porc à l’oncle maternel mais l’animal n’a pas été élévé par eux. Tout se passe alors comme si la future belle-famille d’une jeune fille assurait le dernier des dons de croissance dûs à l’oncle maternel de leur future belle-fille.

18Devant ces divergences d’interprétation de la part de mes amis ankave, j’en suis venue à penser que la possibilité que ces deux situations existent rend difficile pour eux la tâche d’assigner à ce don un statut précis. Par conséquent, et en quelque sorte, ils hésitent sur la question de savoir s’il s’agit du dernier don de croissance (équivalent du simo’e du garçon, et donc qualifié par certains par le même terme, mais considéré comme un usage abusif par d’autres) ou le premier d’une série de dons matrimoniaux, dont nous allons bientôt parler en détail. Je propose donc l’idée qu’il existe bien, comme les Ankave le disent tous, un don équivalent au don simo’e pour les filles, mais que, selon le statut matrimonial de celles-ci au moment de la puberté, il provient de leurs parents (et dans ce cas, il s’agit d’un porc entier cru) ou de leurs futurs beaux-parents (et c’est alors un demi-porc cuit). Dans les deux cas, c’est l’oncle maternel qui en est le bénéficiaire et il le partage avec ses frères et sœurs et, dans les deux cas, il lui est apporté par les parents de la jeune fille.

19Quant à la question de savoir si le don simo’e est fait pour tous les enfants, quel que soit leur ordre de naissance dans la fratrie, ou pour le premier-né seulement, elle ne peut être résolue indépendamment de celle que nous venons de discuter. Car, pour ce qui est des filles, toute demande en mariage implique le versement d’un don et tout enfant de sexe féminin est donc concerné. Les commentaires sur les garçons sont les suivants : « Le don simo’e est obligatoire pour le premier-né, et il est donné pour les autres garçons si les oncles maternels ont fabriqué des parures pour leur initiation ». Cette tâche est d’ailleurs souvent mentionnée lorsque des prestations réelles sont expliquées. Autrement dit, il s’agit non seulement du dernier don de croissance mais aussi d’une compensation pour les parures qu’un oncle maternel est censé fabriquer pour son neveu utérin. Qu’il oublie son devoir d’entraide dans le cas d’un premier-né ne l’empêchera pas de recevoir le porc simo’e. Après l’initiation de Luc, on me raconta que certains de ses nombreux oncles maternels refusèrent une part du porc simo’e que son père offrit en disant qu’ils se serviraient lorsque le frère cadet de Luc serait initié. Ce cas réel confirmerait la version selon laquelle le don simo’e est effectué pour tous les garçons.

20On se demandera alors si l’oncle maternel est tenu de faire un contre-don d’un coquillage memia à chaque fois qu’il reçoit ce don ou bien si cette parure ne concerne que le premier-né. Les données que j’ai recueillies ne me permettent pas de répondre à cette question avec certitude. Pour ce qui est des filles en tout cas, un contre-don consistant en un porcelet vivant est systématiquement effectué. Il s’agit du don potiye’, dont la jeune femme dispose comme elle l’entend : en particulier, elle conserve pour elle-même l’argent qu’elle obtiendra si elle met en vente le porc abattu une fois adulte. Cet animal est en général le premier d’une longue série de porcs que toute femme mariée élève au cours de sa vie.

21Les oncles et les tantes maternels sont les principaux bénéficiaires des dons de croissance faits par le père d’un enfant, mais celui-ci doit également verser une prestation particulière, appelée rwa’atungwen, à ses beaux-parents. Constitué de viande de porc ou de gibier, ce don est offert aux grands-parents maternels pendant l’enfance de leur petit-fils ou de leur petite-fille. Il est effectué pour tous les enfants nés du couple, mais, à la différence du don simo’e qui doit être versé au fils ou à la fille de l’oncle maternel si celui-ci est décédé, personne ne peut recevoir le don rwa’atungwen à la place des grands-parents maternels. Il ne peut revenir à personne d’autre.

22Si les dons simo’e et rwa’atungwen sont les dernières des prestations versées du vivant d’un garçon, la vie des filles en compte bien davantage, du fait d’une pratique matrimoniale impliquant non seulement le versement d’une compensation en argent mais de multiples prestations en nature appelées tuage (voir ci-dessous). Ces dons qui ponctuent le déroulement de la vie d’une jeune fille débutent lorsque les parents d’un jeune homme ont choisi une fillette (ou une jeune fille) pour lui et qu’il l’a trouvée à son goût. Ils se rendent alors dans le hameau de celle-ci afin de présenter leur demande en mariage. Cette visite reçoit un nom particulier, igijinge’, qui signifie « marquer le chemin d’une branche », autrement dit indiquer à autrui qu’il ne se trouve pas chez lui et qu’il doit passer son chemin9. L’acceptation par les parents de la jeune fille de ce don de viande vaut acceptation de la demande en mariage. Comme on l’a vu, ce ne sont pas eux qui la consomment et ils l’apportent aussitôt à l’oncle maternel de la fillette, ce qui m’a conduite à discuter à l’instant de son équivalence possible avec le porc simo’e offert lors de l’initiation d’un garçon.

23Au-delà du don qui accompagne la demande en mariage, toute union matrimoniale implique le versement régulier, par les parents du jeune homme, de biens en nature (viande de porc domestique, moins souvent gibier et rarement, bambous remplis de sauce de pangi) qu’ils offrent aux parents de la jeune fille. Espacés lorsque la future mariée est encore une petite fille, ces dons appelés tuage deviennent plus fréquents à l’approche de sa puberté, puis s’espacent à nouveau après que le couple a eu des enfants, sans jamais toutefois cesser tout-à-fait. Ils sont toujours reçus par les parents de la jeune femme qui les redistribuent ; pour ce qui est du premier tuage reçu, à son oncle maternel, et pour les suivants, au sein de leur parenté respective, avec une majorité (70 %) à ses parents paternels10. Ils sont explicitement considérés comme un dédommagement pour les soins nourriciers et d’éducation que les parents de la jeune fille ont fournis pour faire d’elle une future épouse accomplie. Outre ces prestations régulières en nature, tout mariage s’accompagne du versement de la compensation matrimoniale proprement dite, localement appelée abare’ nengwe’ (littéralement « femme monnaie »). Composée invariablement d’un demi-porc cuit et d’une certaine quantité d’argent (autrefois de brasses de coquillages11), cette prestation est toujours versée après l’installation définitive de la jeune fille chez son mari, voire seulement à la naissance de leur premier enfant. Autrement dit, il faut que le mariage soit stabilisé, que la maison des époux soit construite et qu’ils aient défriché leur premier jardin. Les Ankave commentent ce don d’argent, qui, aujourd’hui, peut s’élever à plusieurs centaines, voire milliers de kinas, en faisant essentiellement référence au fait que les enfants issus du mariage doivent appartenir au groupe de leur père. C’est donc, classiquement, une prestation qui dédommage le groupe d’origine d’une femme pour le recrutement des enfants qu’elle met au monde dans le groupe du mari. Reçu par le père de l’épouse, cet argent sera conservé afin de constituer la compensation matrimoniale de l’un des frères de celle-ci lorsqu’il sera temps pour lui de se marier (voir p. 172).

24Parallèlement aux dons en nature tuage (le plus communément de la viande de porc) qu’il doit à sa belle-famille, un homme offre à son épouse, à l’occasion de chacun de ses accouchements, les marsupiaux qu’il est allé chasser en compagnie de ceux de ses frères et beaux-frères qui le souhaitaient, c’est-à-dire ces meemi tse’ (« marsupiaux de naissance ») dont il fut déjà question au chapitre 3 (p. 73), consacré à la présentation des actions rituelles liées à cet événement majeur qu’est la naissance du premier enfant d’un homme. Mais, à la différence de ce qui se passe alors (voir p. 74), la consommation de ce gibier pour la naissance des enfants suivants n’est pas interdite pour les sœurs des parents de l’enfant. Bien au contraire ! Lorsque la chasse a été bonne et que cette viande au goût prononcé est abondante, les femmes, les fillettes et les garçons non encore initiés de la famille et du voisinage se joignent avec hâte à ce repas. Les garçons initiés et les hommes adultes ne peuvent prendre part à ce moment de convivialité proprement féminin. L’un d’entre eux – dans l’exemple qui me vient spontanément à l’esprit, c’était un neveu utérin de la femme qui avait accouché, alors âgé d’une douzaine d’années mais ayant déjà subi l’initiation – se charge de la découpe de l’animal mais la distribution des morceaux et le repas ont lieu sans lui. Si la chasse a été mauvaise et qu’un seul marsupial a été capturé, il revient entièrement à l’accouchée, dont on dit qu’elle doit reprendre des forces.

Échanges de la fin de la vie

25Comme on peut s’y attendre, la mort est la dernière étape de ce long processus d’échanges et d’interdits qui rythment la vie des Ankave. Lorsqu’un décès survient, les proches du défunt se rassemblent dans sa maison dont on a éteint le feu et dispersé les pierres et les cendres du foyer et veillent son corps, qui est maintenu en position assise grâce, dans le cas d’un homme, à des arcs ou des bâtons de combat fichés dans le sol et à des bâtons à fouir dans le cas d’une femme. S’il s’agit d’un homme marié, sa veuve reste constamment allongée auprès de lui pendant la durée de la veillée. Elle a revêtu par-dessus sa jupe habituelle une autre jupe, appelée itu’we’ge, qu’elle a confectionnée à partir d’une des capes d’écorce de son défunt mari et dont elle se débarrassera juste après l’enterrement. Dans les mêmes circonstances, un veuf demeure silencieusement assis – et non couché – auprès de sa femme décédée.

26Pendant la veillée du mort, les personnes présentes expriment leur douleur en se lamentant, en chantant doucement des chants adaptés à la circonstance (nwabe’), en s’enduisant le corps, le visage et les cheveux de cendres et d’argile, voire en s’entaillant volontairement le front avec les ongles ou une lame de bambou. Pour exprimer leur peine, les proches du défunt détruisent une partie des plantes de son enclos domestique et brisent quelques-uns des biens personnels du défunt : l’arc d’un homme, le filet de portage d’une femme, une gourde contenant de la chaux, etc. Et comme les Ankave pensent que les esprits cannibales ombo’ attirés par les cadavres se trouvent en maraude près du lieu où le défunt repose, ils chantent afin de rester éveillés et de pouvoir contrer leur action (Lemonnier 2006a : 157).

27Après quelques jours, le temps que des parents vivant dans des villages éloignés arrivent, un homme, le plus souvent un des cousins croisés du défunt, porte le corps jusqu’à la tombe12, après avoir fait le tour de la maison pour égarer son esprit et l’empêcher de revenir. Au moment de glisser le cadavre dans l’étroite niche creusée dans le sol (ou, dans le passé, de l’installer sur la plateforme), il le débarrasse de la cape d’écorce qui l’enveloppait. Pour avoir cotôyé « sa mauvaise odeur », disent les Ankave, ce porteur reçoit une compensation spécifique, autrefois constituée de coquillages, aujourd’hui d’argent, qui est appelée a’menge’. Ce don a la particularité, que nul autre partage avec lui, de pouvoir être anticipé. Les choses se passent alors ainsi : deux cousins croisés décident d’abattre en même temps un de leurs porcs et de se l’offrir mutuellement. Ce geste réciproque implique l’abandon de tout droit à recevoir le don a’menge’ lorsque l’un viendra à décéder et que l’autre aura pour charge de porter son cadavre jusqu’à sa dernière demeure13. Une longue période de deuil débute alors, avec le respect, par les proches du défunt, des deux interdits accompagnant invariablement tout rituel ponctuant un moment important du cycle de la vie : cesser de consommer du jus de pandanus rouge et de chiquer le bétel. Ces tabous seront plus ou moins longuement respectés selon la proximité du lien avec celui ou celle qui n’est plus. Un époux et une épouse ne les lèvent souvent qu’après une ou deux années, parfois beaucoup plus, une fois que la cérémonie songain visant à chasser définitivement l’esprit du défunt de l’univers villageois a été effectuée. Des enfants, des sœurs et des frères s’abstiennent également pendant de long mois de ces deux plaisirs de la vie ankave. Un oncle maternel et un neveu utérin respectent ces interdits moins longuement, tout comme la co-épouse ou la belle-sœur d’une femme, qui, bien qu’elles n’appartiennent pas à la même famille que la défunte, marquent ainsi le fait « qu’elles entretenaient avec elle des relations d’entraide et de soutien mutuels ». Pour des membres plus éloignés de la parenté du défunt, le respect de ces interdits est laissé à leur libre appréciation et il ne dure bien souvent que quelques jours, le temps de montrer au défunt son chagrin.

28Il est frappant de constater que le deuil des femmes est plus visible que celui des hommes : leurs lamentations sont plus sonores que celles de ces derniers, leurs parures ajiare’14 plus nombreuses, et elles prolongent plus qu’eux cet état d’empathie avec le défunt que représente la non-consommation des « bonnes choses que lui ne peut plus apprécier »15. De même, la levée des tabous prend, chez les femmes, une allure plus ritualisée que chez les hommes. Nous reviendrons dans un chapitre ultérieur sur cet engagement différentiel des hommes et des femmes au cours des étapes qui ponctuent le cycle de la vie, mais on peut déjà noter que, dans les aspects « matériels » qui l’entourent au moins, et à l’instar de la naissance, la mort est plutôt une affaire de femmes. Dans le passé, c’était d’ailleurs une activité féminine que celle de retirer avec ses ongles la peau du cadavre au fur et à mesure qu’elle se détachait des chairs en décomposition16. La cousine croisée ou, à défaut, la sœur ou l’épouse qui se chargeait de cette pénible tâche et était compensée, tout comme le cousin croisé qui portait le cadavre, par un don en monnaie de coquillages a’menge’, se recouvrait préalablement les mains de cette terre jaune orangé rwa’a omore’ dont les jeunes mamans frottent leurs nouveau-nés et les femmes d’expérience les initiés lorsqu’ils reviennent de la forêt. Ce geste d’onction et cette terre particulière sont toujours présents lorsqu’une personne accède à un nouveau statut, lorsqu’elle passe d’un monde à un autre, et les femmes sont celles qui officient. Le portage du cadavre jusqu’à la tombe est une affaire d’hommes, mais nombre d’actes, de comportements et de gestes associés à l’épreuve de la mort sont encore accomplis par les femmes, comme exprimer le chagrin de tous en se frottant le corps de cendres, confectionner les parures ajiare’, les porter pendant de longs mois, puis s’en débarrasser après la cérémonie de clôture de deuil.

29Cette cérémonie, que les Ankave continuent de réaliser plus de 70 ans après avoir entrevu pour la première fois des hommes blancs est appelée songain et intervient un à deux ans après un décès. Elle consiste en une ronde nocturne que les Ankave mènent pendant une dizaine de nuits consécutives, les hommes en chantant, et, pour certains d’entre eux, en portant un masque sur le sommet de la tête ou en frappant un tambour-sablier à tour de rôle, les femmes en faisant onduler leurs jupes et en agitant quelques feuilles aux couleurs chatoyantes. Il s’agit ainsi de clore le deuil et de faire définitivement partir l’esprit du défunt. Cette cérémonie ayant été longuement décrite dans Le sabbat des lucioles (Lemonnier 2006a), je me contenterai ici de présenter les dons qui l’accompagnent. Quant aux rôles respectifs des hommes et des femmes pendant ce moment qui va permettre le retour à une vie normale – autant que peut être qualifiée de normale la vie individuelle et collective lorsqu’elle est désormais privée des relations à un être cher –, ils seront envisagés dans un chapitre consacré à l’analyse comparée du déroulement de l’existence des deux sexes.

30La cérémonie songain, qui tire son nom du terme désignant les tambours frappés en cette occasion, se clôt sur un échange de petits morceaux d’anguille fumée. Abondantes dans la principale rivière de la vallée et dans les torrents qui s’y jettent, les anguilles sont capturées dans des pièges faits d’écorce et de rotin dont la confection, délicate, nécessite un long apprentissage17. Plusieurs opérations magiques sont également nécessaires pour que les anguilles mordent à l’appât, constitué de grenouilles vivantes que les femmes attrapent à la nuit. La confection et la pose des pièges sont, elles, une affaire d’hommes, tout comme le fumage et la découpe de cet animal qui ne figure pas dans les menus habituels tant il est associé à la cérémonie de clôture de deuil. Mais c’est une femme qui met la touche finale en mettant en place le ressort du piège, un geste qui s’accompagne d’une formule magique (Lemonnier 2006a : 246-247).

31Comme la norme l’énonce – et comme nos enquêtes et observations le confirment –, les cousins croisés du défunt (ou de la défunte), autrement dit les enfants de la sœur de son père et ceux du frère de sa mère sont les bénéficiaires de ce don d’anguille, appelé senge’. Tous ceux d’entre ces cousins croisés qui en expriment le désir reçoivent de l’anguille. Pour l’homme18 qui a porté le corps (ou la femme qui, dans le passé, se chargeait de débarrasser le cadavre des chairs en décomposition), ce morceau d’anguille s’ajoute au don a’menge’, constitué d’argent et déjà mentionné. Cela étant dit, lorsque les anguilles ont été seulement capturées en petit nombre ou que certains expriment leur préférence pour de la monnaie sonnante et trébuchante (ce qui arrive de plus en plus souvent aujourd’hui), l’anguille du don senge’ peut être remplacée par de l’argent19, mais le don sera alors appelé a’menge’. C’est donc la nature de la chose donnée qui fait d’une prestation associée à la mort un senge’ ou un a’menge’.

32Ces deux dons ne sont pas tout à fait équivalents ou interchangeables pour autant, comme le révèle l’analyse des transactions que j’ai observées ou reconstituées lors de neuf cérémonies songain. Il apparaît en effet que la chair d’anguille fumée n’est jamais donnée aux cousins croisés « réels » du défunt, les enfants de la sœur du père ou du frère de la mère, autrement dit des gens liés à la personne décédée par une généalogie attestée. Dans la pratique, ceux qui reçoivent un don d’anguille senge’ sont des cousins croisés que les ethnologues appellent « classificatoires », simples occupants d’une classe terminologique. Dans le cas des échanges mortuaires des Ankave, cette distinction entre cousins réels et classificatoires recouvrent une réelle différence de statut puisque seuls ces derniers reçoivent des morceaux d’anguille.

33L’interprétation que l’on peut fournir de cette différence dans le type de dons reçus selon la proximité généalogique que l’on a avec le défunt est que « étant trop proches de lui et partageant par là-même une large part des substances dont son corps est composé (sang, graisse, os), ils [les cousins croisés réels] ne peuvent consommer la viande qui lui est associée sans s’autocannibaliser symboliquement » (Lemonnier 2006a : 266-267). Pour clore ces propos relatifs à la nature des dons mortuaires, retenons que l’enterrement (ou le dépôt sur une plateforme) et, jusqu’à la fin années 1970, le travail féminin de traitement du cadavre, autrement dit toute tâche impliquant un contact avec le corps mort ne peut être dédommagé par de la chair d’anguille. Seul de l’argent (ou, dans le passé, de la monnaie de coquillages) est considéré comme un dédommagement adéquat pour l’accomplissement d’une telle tâche. Le terme a’menge’ désigne donc tout don mortuaire en argent, qu’il dédommage le travail spécifique qui met en contact avec le cadavre ou qu’il soit l’équivalent du don d’anguille senge’ lorsqu’il est versé à des cousins croisés classificatoires.

34Passons à l’interprétation de ces dons mortuaires. Compte tenu de la position de bénéficiaires qu’occupent les parents maternels dans le système des échanges du cycle de la vie, il est relativement aisé de donner un sens aux morceaux d’anguille ou à l’argent reçus par les cousins croisés matrilatéraux. Il s’agit du dernier don qui est dû à ces parents pour le rôle qu’ils ont joué dans la vie de celui ou de celle qui vient de la perdre. C’est en quelque sorte le dernier geste de reconnaissance de la dette de vie dûe aux maternels. Autrement dit, les enfants des frères et des sœurs de la mère du défunt reçoivent le don a’menge’ au nom de leurs parents qui les auraient reçus eux-mêmes eussent-ils été vivants. En vérité, dans une société où l’on meurt plutôt jeune, le cas ne manque pas de se présenter ; il est même la règle.

35Le don versé à des cousins croisés patrilatéraux du défunt s’explique tout autrement, ainsi que P. Lemonnier l’a montré dans son ouvrage sur la mort et le deuil chez les Ankave (2006a : 263-264). Il ne s’agit pas ici de tenter de solder une dette de vie, dont on sait qu’elle est partout inextinguible20, mais seulement d’effectuer le contre-don qui permet de clore l’échange marquant la fin des paiements pour la croissance d’un enfant. On se souvient que cet échange est constitué du don de porc simo’e à l’oncle maternel, auquel celui-ci doit répondre par un contre-don, une nacre memia’ lorsque l’enfant est un garçon et un porcelet vivant quand l’enfant est une fille. Si le décès d’une personne est survenu avant que ce contre-don ait pu être effectué par ses parents maternels, ceux-ci (l’oncle maternel lui-même ou ses enfants) honorent la dette par un paiement en argent, a’menge’, aux représentants du clan paternel du défunt, en l’occurrence ses cousins croisés patrilatéraux, car, là encore, il est rare que ses parents, oncles ou tantes, soient toujours en vie. Il ne s’agit donc pas d’un don mortuaire proprement dit – puisque c’est à l’occasion de la mort et non pas en raison de celle-ci qu’il a lieu – mais du contre-don au dernier don de croissance reçu par le défunt, qui aurait dû être effectué plus tôt et que l’on ne peut désormais plus différer.

36Les dons de croissance et les prestations effectuées lors d’un décès que l’on vient de détailler concernent tous les membres d’une fratrie, mais des dons supplémentaires, au nombre de quatre, sont versés pour un enfant aîné et sont donc associés à ces actions rituelles qui ne sont réalisées que lorsqu’un homme devient père pour la première fois. L’un, le don djilu’wa, est effectué à l’annonce de la grossesse ; c’est le plus difficile à interpréter des quatre car les commentaires qui sont faits sur lui ne s’accordent pas tous. Les trois autres, qui sont distribuées après la naissance et lors de la phase publique du rite, font l’objet de discours plus homogènes.

37Que disent les Ankave de la prestation djilu’wa ? Que ce don de viande de porc ou de gibier est offert par les parents d’un homme à ceux de sa femme dont la grossesse vient d’être annoncée. J’ai indiqué plus haut que certains ajoutent qu’il s’agit d’une compensation pour avoir enfilé la cordelette dans la cape d’écorce neuve que le jeune homme devra porter jusqu’à la naissance de son premier enfant. Les autres dons ne sont versés qu’une fois l’enfant né. Celui appelé renei onanengo’ (« faire plaisir à sa tante maternelle ») est constitué d’un des marsupiaux que les hommes ont chassés après l’accouchement et est fait aux sœurs de la mère de l’enfant. Le don nie’wa su’wa (« montrer l’enfant ») est offert à la grand-mère maternelle pour l’onction de terre omore’ qu’elle a effectuée sur leur premier enfant et pour la transmission à sa fille du savoir associé à ce geste ainsi que de la formule qui l’accompagne. Comme on l’a vu lors de la description des actions rituelles effectuées au cours de la phase publique du rite suwangain, ce geste et cette parole visent à ce que l’enfant grandisse bien, aussi vite que le tse’ arma’ dont on a mélangé les poils brûlés à cette terre. Enfin, – et c’est le quatrième don offert pour un aîné ou une aînée – la chaux préparée par le couple pendant la grossesse est donnée à ceux des parents maternels qui le réclament. On se souvient que, lorsque le feu me’we ne prend pas bien, c’est que cette chaux n’a pas été correctement distribuée, dit-on (voir p. 83). La cérémonie se clôt par la distribution générale de la nappe ogidje21 qui avait été préparée pendant la grossesse ; elle est découpée en lanières pour servir de bandeaux frontaux à tous les participants au rite secret masculin en forêt, mais elle est aussi donnée aux parents d’un garçonnet du village dont l’âge – situé aux alentours de deux ou trois ans – ne lui permet plus, selon les normes locales, de se promener tout nu. Les lanières seront assemblées par eux pour former le premier pagne, rouge, de leur fils. Il ne s’agit pas ici d’un don fait au sein d’un réseau de parenté mais d’une façon collective d’exprimer un lien entre une cérémonie marquant l’accession d’un couple à la fonction parentale et un petit garçon qui devra, comme le jeune père qui vient de subir le rite suwangain et tous les hommes qui viennent d’arborer l’ogidje, passer par un certain nombre d’étapes rituelles pour devenir un homme adulte.