1Comme je l’ai évoqué à plusieurs reprises, une série d’interdits alimentaires et de restrictions comportementales sont imposés au cours des moments rituels qui jalonnent la vie des Ankave1. Or, la plupart d’entre eux ont un caractère qui les distingue à la fois d’autres interdits respectés localement et des modalités qui organisent de tels systèmes dans d’autres sociétés : cette spécificité ne regarde pas tant les aliments ou comportements prohibés, comme on pourrait à bon droit s’y attendre, que les personnes concernées par un interdit. En effet, celui qui respecte l’interdit n’est pas le même que celui qui en tire le bénéfice ; autrement dit, ces prohibitions, qui sont imposées à des moments bien précis du cycle de la vie, établissent toujours une relation entre deux individus médiatisée par un aliment ou un comportement.

2Deux situations peuvent se présenter ici : soit une seule personne respecte l’interdit pour une autre, soit deux personnes respectent le même interdit en même temps. En ce que la personne pour laquelle l’interdit est respecté n’est pas celle qui le respecte, le premier cas de figure se différencie de la configuration la plus largement rencontrée dans les systèmes d’interdits de par le monde qui veut que l’on respecte un interdit pour soi-même et que sa transgression n’aurait un effet négatif que sur soi-même également. Notons que cette situation est attestée quelles que soient les raisons que les gens fournissent pour justifier l’interdit et que celui-ci soit permanent (une personne de confession juive ne mangera pas de porc, et cela tout au long de sa vie) ou bien établi temporairement (lors d’un deuil ou une grossesse par exemple). Or, les interdits dont on parle ici à propos du cycle de vie des Ankave ne sont jamais respectés pour soi-même ; ils sont à destination de quelqu’un d’autre que soi : son fils, son frère plus jeune, son épouse enceinte. La nuance est d’importance puisqu’elle oblige à s’interroger non pas seulement sur les justifications données au fait de poser une restriction sur un aliment ou un comportement particulier mais aussi, et probablement surtout, sur la relation entre les deux personnes concernées.

3Dans le cas de deux personnes respectant un même interdit en même temps, la problématique ne varie guère, si ce n’est que cette configuration particulière conduit à se demander si chacune respecte le même interdit pour elle-même ou pour l’autre. Les propos des Ankave nous aideront à résoudre ce point, mais notons déjà que le fait de la simultanéité de leurs conduites souligne l’existence d’une relation entre les deux personnes respectant le même interdit. Car si chacun respectait l’interdit pour lui-même, pourquoi le faire ensemble ? Comme l’a écrit Meyer Fortes il y a plus de trente ans, « sharing or abstaining from the same food, means uniting in common commitment » (1966 : 16).

4Ces différentes situations d’interdits ne sont mises en place qu’à des occasions bien précises de la vie, qui ont toutes à voir avec la « fabrication » d’un être humain : lorsqu’un homme attend son premier enfant, à la naissance de ce dernier et dans une moindre mesure lors des grossesses et accouchements suivants, mais aussi au cours des initiations masculines, où les garçons subissent comme une nouvelle naissance. On constate que ces moments particuliers de la vie doivent être soutenus par des interdits respectés conjointement par plusieurs personnes : une mère et son fils subissant les initiations, une femme et son frère qui sera bientôt père pour la première fois ; ou bien par une personne pour une autre : un homme pour sa femme enceinte, par exemple. Des configurations relationnelles sont ainsi mises au jour, dont il nous faudra, d’une part, dégager la logique, d’autre part, saisir les transformations auxquelles elles sont sujettes dans le cours d’une vie afin de comprendre comment sont localement pensés le développement de la personne et l’accession au statut de parent.

5Mais avant de nous engager dans le déchiffrement de ce système d’interdits tout à fait particulier, considérons d’abord ceux qui sont respectés pour soi-même. Il s’agit alors uniquement de prohibitions alimentaires imposées selon des critères liés à l’âge et au sexe. Par exemple, certains aliments ne sont pas proposés pendant l’enfance en raison de leurs caractéristiques : la chair du cacatoès blanc dont la couleur des plumes rappelle celle des cheveux des personnes âgées ferait vieillir prématurément les enfants qui en consommeraient ; de même, les fruits des deux cucurbitacées rwonangwen et ya’me mettent trop de temps à mûrir pour qu’ils puissent les manger sans risquer d’interrompre leur croissance. Les échidnés, au dos couvert d’épaisses épines, certains insectes dont la piqûre est urticante et leurs larves, ainsi que les œufs de casoar ne leur sont pas permis par crainte de voir des furoncles se développer sur leur corps. La femelle casoar voyant le nid vide exprimerait alors sa colère en frappant son bec contre le sol, occasionnant des plaies à l’aine et aux aisselles des enfants qui auraient consommé les œufs qu’elle y avait laissés. Pas question enfin de manger la chair de ce petit phalanger volant qu’est le tse’ pipia’wo : une membrane pourrait alors pousser le long du buste des enfants et rejoindre leurs membres supérieurs. Outre ces interdits qui s’appliquent indifféremment aux enfants des deux sexes, les filles ne peuvent consommer ni les mantes religieuses, car leurs mains se recroquevilleraient à la manière des pattes avant de ces gros insectes, les empêchant plus tard de travailler dans les jardins, ni les variétés de canne à sucre ungwen rarena’ et imenegne’, qui sont en l’occurrence celles donnés aux garçons pendant les initiations (Bonnemère 2002 : 182). Par ces quelques restrictions, les enfants sont protégés des effets indésirables que pourrait entraîner, sur leur corps encore insuffisamment développé et leur peau trop tendre, la consommation d’aliments aux propriétés jugées incompatibles avec leur âge.

6Une fois devenus adultes, les interdits alimentaires qu’ils respectent le sont désormais pour quelqu’un d’autre. Ceux-ci ne s’appliquent que pendant la durée de la vie fertile : et si les plus âgés peuvent consommer ce qu’ils veulent, ce n’est pas tant en raison de leur âge à proprement parler que du fait qu’ils ont perdu leur statut de parent potentiel.

7C’est pourquoi une femme enceinte et son mari doivent s’abstenir de certains aliments dont on pense qu’ils auraient un effet néfaste sur l’enfant à naître. Selon les idées locales de la reproduction, un enfant est le produit du sang de sa mère et du sperme de son père. Une fois la conception effective, le sang qui, d’habitude, s’écoule régulièrement lors des règles, reste bloqué et assure la croissance du fœtus. Il constitue l’unique nourriture de celui-ci et lui fournit son propre sang2. Parmi les aliments qu’une femme enceinte ingère, le jus du pandanus rouge occupe une place unique car il se transforme en sang. En tant que substitut végétal de cette substance vitale, il est d’une grande valeur lors de la grossesse puisque les besoins en sang sont alors accrus. La future mère consomme donc cette sauce vermillon en quantité, augmentant ainsi son propre stock de sang dont une partie pourra nourrir le bébé qu’elle porte et permettre son bon développement.

8Cette perméabilité extrême du fœtus à ce que sa mère consomme n’a pas que des aspects positifs, comme le révèlent les nombreuses restrictions imposées à celle-ci afin de préserver son enfant. Les Ankave disent explicitement que les animaux dont la chair est interdite ont des caractéristiques physiques ou comportementales que l’on ne voudrait pas voir transmises à l’enfant à naître : les marsupiaux à la fourrure tachetée, par crainte que leur peau soit pareillement recouverte de taches ; ceux qui vivent dans les trous des arbres ou du sol, les grenouilles ou les anguilles qui se cachent sous les rochers, certains insectes qui vivent à l’intérieur des bambous, afin d’éviter que le bébé ne reste bloqué dans l’utérus, rendant ainsi l’accouchement lent et difficile. La consommation de certains végétaux nuirait également au bon déroulement de la naissance : on ne voudrait pas par exemple que le cordon ombilical s’enroule autour du bébé à la manière des tiges de certaines cucurbitacées qui s’agrippent aux troncs d’arbres. Quant à manger la sétaire yore’ (Setaria palmifolia), une graminée à l’aspect velu, aucune femme enceinte n’en prendrait le risque : la peau de son bébé serait alors couvert de plaies3.

9 Outre ces restrictions qui s’appliquent à toute femme enceinte, certains aliments leur sont prohibés en tant qu’elles sont membres d’un clan particulier4. Or, ce type d’interdits s’appliquent non seulement lorsqu’elles portent effectivement un enfant mais aussi pendant les années où elles sont fertiles, donc susceptibles d’être enceintes. Pour cette raison, de leur puberté à leur ménopause, les femmes Idzadze ne mangent pas de viande de canard car leurs futurs enfants risqueraient de naître avec les doigts palmés. Celles des clans Ngude et Omore s’abstiennent de la viande de l’oiseau de paradis newimbere’ (Paradisaea rubra, the Red Bird of Paradise ou Paradisaea raggiana, the Raggiana Bird of Paradise5) car cet oiseau perd une partie de ses plumes rouges lorsque la saison de fructification du pandanus rouge s’achève (en avril). Le bébé dont la mère d’un de ces clans en aurait consommé pendant sa grossesse ou avant même d’être enceinte deviendrait un adulte au crâne dégarni. Mais il suffit parfois qu’une femme enceinte soit passée, lors d’une promenade en forêt, près d’un endroit où un oiseau dont elle ne doit pas consommer la chair a élu domicile pour que celui-ci, mécontent, agisse négativement sur le fœtus6. Les Ankave ne fournissent aucune explication sur ces interdits claniques et, hormis l’interdit lui-même, aucune relation spécifique n’existe entre les membres du clan et l’animal dont ils ne peuvent consommer la chair. En particulier, on ne se trouve pas devant ce phénomène social que l’anthropologie a appelé « totémisme », dans laquelle « chaque groupe d’humains se pose comme partageant avec un groupe de non-humains un ensemble de dispositions physiques et psychiques qui le distingue des autres en tant que classe ontologique » (Descola 2005 : 234)7. Car, même sans tenir compte du fait qu’ici, les interdits ne concernent pas tous les membres d’un clan mais seulement ses femmes, et, parmi elles, celles qui attendent un enfant, nul rapport d’identification ne peut être établi entre l’animal dont la chair est prohibée et les êtres humains qui respectent l’interdit. Autrement dit, il n’est pas possible de faire sienne l’idée de Meyer Fortes selon laquelle les tabous totémiques distinguent celui qui les respecte, en union avec ses co-agnats, des personnes des autres lignages et clans, dans un ensemble de relations entre les groupes auxquels les uns et les autres sont identifiés (1966 : 17). Remarquons encore que, dans leurs modalités d’action, ces interdits imposés aux seules femmes enceintes d’un clan particulier ne se distinguent pas de ceux qui sont prescrits à toutes : ils visent dans les deux cas à protéger les enfants qu’elles portent en elles, ou porteront un jour.

10 Ces interdits que les femmes enceintes doivent respecter peuvent-ils être qualifiés d’interdits « pour autrui » ? Ils sont bien exprimés comme tels puisque c’est l’enfant qu’elle porte et non elle-même que leur transgression affecterait. À l’instar des enfants devant être protégés des nourritures qui ne sont pas adaptées à leur état d’êtres dont la croissance est inachevée, les fœtus ne sont pas à même de supporter certains aliments que leurs mères pourraient consommer sans dommage si elles n’étaient pas enceintes ou en âge de l’être. De ce point de vue, l’enfant in utero est considéré comme un être différent de sa mère. En même temps, la grossesse crée une situation où celle-ci est étroitement unie au bébé qu’elle porte, à tel point que toute nourriture qu’elle ingère est aussitôt diffusée dans le corps de celui-ci. Nous avons vu que c’est précisément cette symbiose propre à la grossesse que, bien plus tard, les initiations cherchent à rompre et à transformer en une relation d’un autre type.

11Bien que le futur père ne se trouve pas dans une telle relation avec l’enfant à naître, il est lui aussi tenu de respecter plusieurs interdits alimentaires, mais la personne qu’il protège ainsi n’est pas le bébé mais celle qui le mettra bientôt au monde. J’ai indiqué plus haut que le principal interdit alimentaire imposé au mari d’une femme enceinte porte sur le jus du pandanus rouge : s’il en consommait, elle risquerait une hémorragie à l’accouchement. Seule la situation de reproduction est à même de créer cette sorte d’entité à trois éléments où les comportements d’un futur père affectent la future mère, et parfois son enfant, via celle-ci. Évidemment non réciproque, l’impact sur autrui est indirect mais vécu comme bien réel ; il révèle la façon dont est pensée la situation de « fabrication » d’un nouvel être humain, avec un fœtus agi, autrement dit bénéficiaire ou protégé, une femme placée en position d’agent vis-à-vis de son enfant et de bénéficiaire vis-à-vis de son mari, et un homme dont les actes ont un effet sur son épouse enceinte et qui ne se trouve jamais, dans ce contexte particulier, dans la position de bénéficiaire. Pour mettre au jour une telle configuration, peu importe au fond de connaître les caractéristiques de l’aliment prohibé8 ; il suffit de savoir pour qui l’interdit est respecté. Et le système des interdits alimentaires ankave ne peut donc relever seulement d’une analyse prenant en considération les attributs et qualités intrinsèques des aliments prohibés. Les acteurs du processus, tant ceux sur lesquels pèse l’interdit que ceux qui en sont les bénéficiaires, sont tout aussi importants pour comprendre ce qui se joue dans un système d’interdits. La grossesse met ainsi en place une configuration relationnelle à trois termes organisée de telle façon que les comportements alimentaires du futur père influent sur le corps de son épouse et que ceux que cette dernière doit respecter ont un effet immédiat sur l’enfant qu’elle abrite.

12Mais l’alimentation n’est pas le seul domaine de la vie sociale où s’exerce la relation d’un homme à sa femme enceinte à travers le respect d’interdits ; nous avons vu que les tâches impliquant la confection de nœuds lui sont prohibées par crainte de retarder l’accouchement. Il ne lui est pas possible de fabriquer des flèches, de construire une maison ou de réparer la barrière de son enclos domestique. Et lorsque l’accouchement s’annonce long et difficile, que le bébé tarde à sortir, un proche demande au futur père de désolidariser le fût et la pointe de ses flèches, afin de libérer l’enfant de l’utérus où il est coincé.

La couvade et ses interprétations

13De telles pratiques sont bien connues des anthropologues ; elles sont très présentes en Amérique du sud et ont été regroupées sous le terme de « couvade »9. Il désigne une situation où le futur père d’un enfant, et parfois certains autres de ses parents proches, respecte un ensemble d’interditsalimentaires et occupationnels pendant la grossesse, au moment de la naissance et jusqu’à plusieurs jours après, et parfois même, simule l’accouchement.

14Dès 1910, Frazer avait repéré ces deux types distincts de couvade : « Un régime de diète stricte observé par un père au bénéfice de son enfant parce que l’on croit que le père est uni à l’enfant par un lien de sympathie physique tellement intime que tous ses actes affectent et peuvent blesser et tuer l’enfant » ; et « une simulation de la naissance par un homme, peut-être en général par le mari, pratiquée au bénéfice de la vraie mère, de manière à la soulager de ses douleurs en les transférant sur la mère fictive » (cité par Menget 1989 : 91)10.

15On a donc d’abord pensé qu’un homme se plaçait rituellement dans une situation parallèle à celle dans laquelle se trouvait sa femme enceinte et que, tout comme celles de la future mère, les restrictions qui pesaient sur ses activités visaient à protéger l’enfant à naître. En fait, ces deux formes de couvade se distinguent aussi selon l’identité de la personne pour laquelle elles sont mises en place : celle se manifestant essentiellement par des interdits alimentaires vise à protéger le bébé, alors que la seconde accompagne la mère dans les douleurs de l’enfantement (Newman 1966 : 155 n.3).

16L’histoire de l’interprétation de la couvade constitue une illustration exemplaire de l’évolution des idées en anthropologie. Dans un premier temps, on assimila ces interdits à une forme de magie sympathique fondée sur la croyance que les caractéristiques d’un animal ou d’une plante que les futurs parents d’un enfant consommaient pouvaient être transmises à ce dernier. Le respect d’interdits alimentaires fut par conséquent considérée comme une mesure destinée à protéger l’enfant. On chercha aussi à intégrer le phénomène de la couvade dans le schéma évolutionniste qui prévalait à l’époque en considérant l’implication du père lors de la naissance comme un indice du passage de l’ordre matriarcal à la forme de gouvernement patriarcal qui caractérisait, pensait-on, les sociétés les plus évoluées11.

17Dans les décennies qui suivirent, la plupart des interprétations allèrent dans le même sens et considérèrent la couvade comme un rite de paternité. Malinowski proposa l’hypothèse qu’aux îles Trobriand, où la filiation est de type matrilinéaire, les pratiques de couvade visaient à légitimer le rôle du père dans la fabrication des enfants (1927 : 192). Dans le même ordre d’idées, elles étaient pour Alfred Métraux « l’expression du lien étroit entre le père et l’esprit du nouveau-né » (1963 : 374) et Mary Douglas formulait une idée proche lorsqu’elle repérait, dans les sociétés où était pratiquée la forme la plus extrême de la couvade – celle où un homme prend le lit lorsque sa femme accouche et, souvent, simule les douleurs de celle-ci –, l’existence d’un lien matrimonial fragile et une volonté du mari d’affirmer ses droits sur son épouse et ses enfants (Douglas 1981 [1966] : 2412). Il s’agirait en quelque sorte, pour le mari, d’établir avec son enfant un lien du même type que celui que sa femme a de facto avec lui, en ce qu’elle cumule une fonction biologique visible et un rôle social reconnu.

18Un autre ensemble d’interprétations fait appel à des facteurs d’ordre psychologique. Par exemple, à partir d’un échantillon de 22 sociétés réparties à travers le monde, Robert et Ruth Munroe, en collaboration avec John Whiting (1973), affirmèrent l’existence d’une corrélation entre les pratiques de couvade et l’absence – ou la faible présence – du père dans les premières années de l’enfance. Cette distance paternelle serait directement liée à des arrangements résidentiels où les enfants en bas âge dorment auprès de leurs mères, et, selon ces auteurs, de telles dispositions spatiales créeraient chez les individus de sexe masculin une identification avec les membres du sexe opposé dont la couvade, en faisant jouer au père le rôle de la femme enceinte et/ou de l’accouchée, serait une des manifestations à l’âge adulte. Des travaux inspirés de la psychanalyse virent dans cette pratique une conséquence comportementale des diverses images conflictuelles qui se forment au cours de l’enfance à propos du sexe opposé, comme l’envie du pénis, l’hostilité inconsciente vis-à-vis de l’autre sexe ou le désir de s’approprier les capacités procréatrices féminines (Doja 2005 : 925-926). Notons que l’on se trouve, là aussi, devant des schémas interprétatifs qui placent les pères dans un rapport d’identification à leurs épouses au moment de la naissance de leur enfant13.

19Or, dans La pensée sauvage, Lévi-Strauss a mis en doute l’idée que, lors de la couvade, l’homme se mettait à la place de sa femme en train d’accoucher, et proposé l’hypothèse que le père jouait le rôle de l’enfant (1962 : 258-259). Ce qui serait affirmé ici, ce serait plutôt l’existence d’une identité substantielle entre les deux parents et le nouveau-né, ce que l’analyse que fait Janet Chernela de la couvade chez les Garifuna du Honduras illustre parfaitement : le père n’imite pas la convalescence de son épouse, et donc il ne se comporte pas « comme une femme », il met en scène sa propre connexion à sa progéniture (1991 : 62).

20Pour Patrick Menget, spécialiste de ces questions, si la couvade ne peut pas être considérée comme un dispositif servant à légitimer l’enfant ou le couple, c’est « pour la bonne et simple raison que le lien de mariage, ou la reconnaissance sociale d’une union, préexiste dans la plupart des sociétés humaines à la naissance d’un enfant » (1989 : 92). Autrement dit, « la légitimité du père est donnée par le caractère du mariage, et non par la théorie physiologique de la conception ou par les pratiques qui suivent la naissance » (Menget 1979 : 259). Dans sa « Malinowski Lecture » de 1974, Peter Riviere s’écarte lui aussi des interprétations anciennes et propose l’idée que les actions du père lors de la couvade ne concernent pas l’être physique de l’enfant mais son existence spirituelle (1974 : 431). Ce serait néanmoins sur le modèle de la physiologie humaine que cette création de l’esprit en chaque être humain s’opèrerait : « Tout ou partie des processus de la grossesse, de l’accouchement et du nourrissage sert de modèle à la création spirituelle » (Riviere 1974 : 433). En d’autres termes, pour cet auteur, la couvade a à voir avec la création d’une personne complète, composée d’un corps et d’un esprit ; elle est une des nombreuses institutions traitant du problème, rencontré partout, de la double composante des êtres humains (Riviere 1974 : 434). Tout se passe comme si la mère mettait au monde le corps de son enfant tandis que le père se chargeait de sa naissance spirituelle.

21De nombreux interdits étant également respectés par la femme enceinte, il est difficile, dans le cas ankave, de qualifier la couvade de rite de paternité, comme un grand nombre d’anthropologues ont proposé de le faire ; elle devient plutôt, pour reprendre une expression utilisée par Laura Rival à propos des Huaorani d’Amazonie, un rite de co-parentalité (1998 : 631), qui cherche en quelque sorte à neutraliser la différence entre paternité et maternité. Bien que la plupart des spécialistes de cette région du monde, où cette pratique est très répandue, aient noté que des interdits étaient imposés aux deux parents, ils ne se sont intéressés qu’à la participation du père, comme si les restrictions rituelles imposées à la mère étaient un fait normal ne réclamant pas d’analyse particulière (Rival 1998 : 630). Chez les Ankave, les interdits pesant sur la femme enceinte ne doivent alors plus être considérés indépendamment de ceux du futur père, car c’est ensemble qu’ils forment un système signifiant, au sein duquel ce dernier s’abstient de manger des nourritures qui se transformeraient en sang et engendreraient une hémorragie chez son épouse et d’effectuer des tâches qui bloqueraient le bébé dans l’utérus tandis qu’en retirant de son alimentation certains aliments spécifiques, la future mère veille à ne pas blesser l’enfant qu’elle porte.

22Dans les deux cas, il s’agit de respecter des interdits « pour autrui », un concept d’application générale chez les Ankave qui veut que l’état de santé de quelqu’un dépende tout autant, voire même, en des occasions particulières, davantage, de l’action des autres que de la sienne (voir aussi Taylor 1950 : 343). En tout état de cause, la participation conjointe des deux futurs parents à la venue au monde de leur enfant nous a conduit à interpréter, dans un chapitre précédent, le rituel de première naissance, dont fait partie la couvade, non pas seulement comme le troisième stade des initiations masculines, mais aussi, et surtout, comme le moment où l’existence d’un nouveau couple parental se concrétise.

23À la suite d’autres auteurs (Broude 1988 : 908-909, Chalifoux 1998 : 119, Menget 1979 : 263), j’ajouterais que la couvade ne doit pas être considérée comme un phénomène isolé mais comme un des éléments d’un ensemble de pratiques liées aux moments-clés du cycle de la vie. Chez les Ankave, des interdits alimentaires et comportementaux sont imposés à plusieurs occasions de l’existence et, de ce point de vue, la couvade n’est pas une institution à part. Elle n’est pas plus isolable que ne le sont les initiations ou les rituels mortuaires, qui impliquent des conduites similaires. Les pratiques sociales accompagnant ces étapes d’une existence individuelle doivent par conséquent être analysées ensemble, car elles dévoilent toutes une conception de la personne et de son développement où la participation d’autrui, au travers d’actions positives tout autant que d’interdits, apparaît indispensable.

24Comme on l’a vu au cours des chapitres précédents, l’arrivée d’un premier enfant au sein de la société ankave est, plus encore que pour n’importe quel autre enfant, l’occasion d’imposer des comportements ritualisés, non seulement aux futurs parents mais aussi à un certain nombre de personnes qui leur sont liées. La sœur du mari occupe ici une place importante : comme son frère, elle doit s’abstenir de jus de pandanus rouge pendant toute la grossesse de sa belle-sœur, et comme cette dernière, elle ne doit pas manger ce légume à l’aspect duveteux qu’est la sétaire (yore’). Et pendant les trois jours qui suivent l’accouchement, elle sera unie avec le couple dans le respect de l’interdit sur la chique de bétel. Cette conduite marque la fin de l’accompagnement d’un homme par sa sœur, qui avait débuté au moment de son initiation une dizaine d’années plus tôt.

L’anthropologie des interdits

25Si l’on s’en tient aux analyses des prohibitions alimentaires que propose habituellement l’anthropologie, il est difficile de rendre raison d’un tel système de représentations et de pratiques où la personne qui respecte un interdit n’est pas celle qui en subirait l’effet néfaste en cas de transgression. Toutes, en effet, se sont attachées à décrire et à interpréter des systèmes où les interdits sont à la fois permanents et à destination de soi-même. Or, chez les Ankave, ces tabous sont imposés lors de moments bien définis de la vie et pour quelqu’un d’autre que soi, et cette situation particulière conduit à s’intéresser d’abord aux personnes concernées par un interdit, que ce soit en tant qu’agent ou que bénéficiaire, et ensuite seulement aux caractéristiques de l’aliment. Dans la majorité des analyses anthropologiques existantes, l’attention se porte uniquement sur celles-ci et la question posée vise à comprendre pourquoi tel ou tel aliment n’est pas consommable par telle ou telle catégorie de personnes. La situation d’interdiction implique néanmoins parfois de prendre en compte un plus grand nombre d’éléments, comme dans certaines sociétés d’Australie où « les restrictions sur la distribution de nourriture dépendent à la fois de l’aliment particulier, de ses techniques d’obtention et de préparation et de la relation entre les personnes concernées » (McKnight 1973 : 194)14.

26C’est aussi le cas du système des interdits alimentaires des Hua, une société des hautes terres orientales de Papouasie Nouvelle-Guinée, à l’analyse duquel Anna Meigs a consacré un ouvrage entier. Elle y distingue deux modalités d’interdits : des interdits « absolus », qui établissent une relation entre un aliment et une catégorie de personnes (« X ne doit pas consommer a »), et des interdits « relatifs », qui posent une relation entre une catégorie de personnes et un aliment en fonction de l’origine de celui-ci (« X ne doit pas manger a provenant de Y »). Comme l’auteur le souligne, ce qui importe ici, c’est la relation sociale entre le consommateur et celui qui a cueilli ou cultivé l’aliment, ou qui a élevé le porc, et cela presque indépendamment de la nature même de cet aliment (1984 : 17). Le risque de consommer un tel aliment provient de la substance vitale humaine, appelée nu, qui s’introduit dans la plante au cours du processus de sa production. Ainsi, la nourriture cultivée par une femme ménopausée est bien moins dangereuse que celle produite par une femme nouvellement mariée qui est originaire d’un village différent de celui de son mari (Meigs 1984 : 20-21). Or, en dépit du fait que ce système d’interdits alimentaires comporte une dimension relationnelle dont on a vu qu’elle était très présente dans la situation ankave, il diffère de celle-ci en ce qu’il tient compte de l’identité du producteur de la nourriture prohibée15. Par contraste, en cultivant ses jardins, une femme ankave n’infuse aucunement les taros et les patates douces avec sa propre substance vitale, et si certains aliments sont l’objet d’interdits, c’est en raison de leurs propriétés intrinsèques et non de caractères qui leur auraient été dispensés au cours de sa culture.

27Les courants théoriques auxquels se rattachent les analyses cherchant à expliquer ces pratiques complexes que sont les systèmes d’interdits alimentaires rencontrés dans toutes les cultures sont divers. Ils se distinguent selon que les fondements qui sous-tendent leur existence sont considérés comme sociologiques, psychologiques ou liés aux rapports que les populations entretiennent avec l’environnement qui les entoure (disons écologiques). Considéré comme le fondateur de l’école de sociologie française, Émile Durkheim et, à sa suite, l’anthropologie sociale britannique ont appréhendé les prohibitions, de quelque nature qu’elles soient, comme des faits sociaux, redevables à ce titre d’une analyse sociologique des systèmes classificatoires qui ordonnent entre eux les élements du monde vivant : animaux, végétaux et êtres humains. Nous nous attarderons plus loin sur les travaux de Mary Douglas, qui est la principale représentante de cette approche. Certains anthropologues ont néanmoins considéré que, dans le cas particulier des interdits, une analyse sociologique n’était pas suffisante et qu’il fallait aussi chercher dans l’origine des interdits des raisons d’ordre psychologique, comme l’aversion et le dégoût formés dans l’enfance, sans pour autant recourir à l’idée d’universaux psychologiques, qui, bien évidemment, ne saurait rendre compte de configurations culturelles spécifiques (par exemple De Vos 1975 : 78). D’autres encore ont voulu voir dans les régimes alimentaires des sociétés des systèmes adaptatifs visant à gérer au mieux le milieu naturel qu’elles occupent (par exemple Ross et al. 1978).

28Il n’est nullement question ici de mentionner la totalité des travaux ayant les interdits alimentaires pour objet d’étude – ce qui serait hors de mon domaine de compétence – mais de proposer, à partir de quelques exemples, une sorte d’état des lieux de ces trois approches, dont on verra qu’aucune n’est véritablement à même de rendre compte des matériaux ethnographiques que j’ai recueillis chez les Ankave. Dans tous ces travaux, en effet, les caractéristiques des aliments prohibés sont considérées comme des facteurs centraux d’explication, alors que, comme je l’ai déjà indiqué, dans cette société de Papouasie Nouvelle-Guinée, le paramètre déterminant est autant l’identité des personnes concernées par la situation d’interdit que les propriétés de l’aliment lui-même. Cette particularité de la situation ankave est directement liée à sa configuration, qui met en jeu trois termes : un aliment et deux personnes, l’une agent, l’autre bénéficiaire de l’interdit16. Par contraste, les systèmes d’interdits analysés par l’anthropologie ne comportent que deux termes : un aliment, et une personne, qui conjugue les positions d’agent et de bénéficiaire de l’interdit.

29Lorsqu’on évoque l’anthropologie des interdits alimentaires, c’est invariablement le nom de Mary Douglas qui vient d’abord à l’esprit. À partir des prohibitions énoncées dans le Lévitique et le Deutéronome, cette célèbre ethnologue britannique a en effet proposé une analyse symbolique et sociologique des systèmes d’interdits en général qui a profondément marqué les études ethnographiques ultérieures touchant aux notions de tabou, d’impureté et de pollution. Bien qu’abondamment commenté et critiqué, son ouvrage Purity and Danger, paru en 196617, reste une œuvre majeure. L’auteur y faisait appel à l’idée d’« anomalie classificatoire » pour rendre raison du cas où un élément supposé appartenir à une classe – ici principalement le porc, mais aussi le pangolin pour les Lele du Congo – était doté d’un trait incompatible avec l’élément prototype de sa classe. Posé comme « ano(r)mal », ne serait-ce que de façon minime, l’animal en question faisait l’objet d’un interdit alimentaire. C’est le cas également des poissons sans nageoires ni écailles qui, dit-on, « se laissent dériver par le courant, ne pouvant résister à la force du fleuve », dont la chair n’était pas consommée par les juifs au début de l’ère chrétienne en raison non pas du fait de cette faiblesse mise en avant par les locuteurs, mais plutôt, propose M. Douglas, en raison de leur aspect peu ordinaire au sein de l’ensemble des poissons (1981 : 67). L’anomalie crée du désordre car elle remet en question la netteté des frontières entre les classes d’élements qu’engendre par définition tout système classificatoire. Le désordre étant néfaste, « notre comportement vis-à-vis de la pollution consiste à condamner tout objet, toute idée susceptible de jeter la confusion sur, ou de contredire nos précieuses classifications » (Douglas 1981 : 55). Les notions de souillure et de pollution permettent en quelque sorte de préserver le système social ; elles sont une technique de traitement de ces anomalies que sont les éléments qui ne sont pas à leur place dans l’ordre classificatoire propre à chaque société.

30Cette analyse rejoint les positions énoncées par Durkheim et Mauss dans leur célèbre étude de 1903, « De quelques formes primitives de classification : contribution à l’étude des représentations collectives », en ce qu’elle considère les faits sociaux comme à l’origine et au cœur des systèmes symboliques. Au terme d’un long questionnement sur l’origine des systèmes de classification passant par la présentation détaillée d’exemples ethnographiques essentiellement australiens et nord-américains, Durkheim et Mauss affirmaient que « les premières catégories logiques ont été des catégories sociales ; les premières classes de choses ont été des classes d’hommes dans lesquelles ces choses ont été intégrées » (1974[1903] : 83). Comme l’anthropologue anglaise l’a explicité dans un article de 1972, son souhait a toujours été de « prendre au sérieux l’idée de Durkheim selon laquelle les propriétés des systèmes de classification dérivent et sont en réalité des propriétés des systèmes sociaux dans lesquels ils sont utilisés » (Douglas 1972 : 34). Pour elle, par exemple, le corps est un symbole de la société : « comme [il] a une structure complexe, les fonctions de, et les relations entre, ses différentes parties, peuvent servir de symboles à d’autres structures complexes » (Douglas 1981 : 131). Ainsi, tout comme les idées sur la pollution et la souillure concernent les sécrétions et les fluides qui s’écoulent du corps, et en franchissent donc les limites, les interdits alimentaires portent sur les éléments qui constituent des anomalies dans le système classificatoire. Et ces représentations retentissent sur la société en ce que, selon M. Douglas, elles expriment le danger que celle-ci court à ses marges. L’auteur prend l’exemple des Israélites : « Selon leurs croyances, toutes les sécrétions corporelles étaient sources de pollution – sang, pus, sperme, etc. Leur souci d’intégrité, d’unité de pureté du corps humain reflète très exactement les craintes qu’ils éprouvaient à l’endroit des limites de leur corps politique » (Douglas 1981 : 139). Son ouvrage est donc bien plus qu’une analyse d’un ensemble d’interdits alimentaires ; il présente une hypothèse forte concernant le traitement, par les sociétés, d’éléments présentant des caractères se prêtant mal à leur insertion dans un système classificatoire donné. Comme Edwin Ardener l’a rappelé dans le compte rendu qu’il a rédigé de Purity and Danger, plusieurs solutions existent pour faire face à une telle situation : on peut contrôler ces éléments en ignorant l’ambiguïté qu’ils présentent, en les évitant (renforçant ainsi les définitions auxquelles ils ne se conforment pas18), ou en les qualifiant de « dangereux » (1967 : 139). L’instauration de restrictions sur la consommation de la chair des animaux se trouvant aux marges des catégories dans lesquelles ils sont classés est, selon Mary Douglas, la solution adoptée par un très grand nombre de sociétés, comme l’illustre l’extension comparative large qu’elle effectue à la fin de son ouvrage. On se trouve donc en face d’une réflexion de grande ampleur sur la logique classificatoire et les conséquences de ses défaillances. Elle reste néanmoins partielle du point de vue des interdits alimentaires proprement dits, en ce qu’elle ne tient compte que des propriétés des aliments prohibés et ne se préoccupe pas du statut des personnes qui doivent respecter les interdits. Les exemples ethnographiques choisis en illustration de sa thèse concordaient bien avec une telle vision puisque les prohibitions qu’ils dévoilaient étaient de nature permanente et touchaient l’ensemble de la population. Ils ne mettaient donc l’accent ni sur des moments particuliers de la vie ni sur des situations relationnelles spécifiques, comme c’est le cas chez les Ankave.

31Une autre anthropologue, Claudine Fabre-Vassas, a également contribué à l’interprétation de systèmes d’interdits dans une analyse méticuleuse des représentations et des pratiques dont les porcs furent l’objet dans l’Europe chrétienne du Moyen-Âge à nos jours. Essayant de comprendre ce qu’elle appelle un « paradoxe ethnologique », qui veut que « contrairement à la règle universelle qui associe l’autre, l’étranger, à ce qu’il mange, les juifs se trouvent assimilés à la chair qu’ils s’interdisent » (1994 : 108), l’auteur s’intéresse à la façon dont sont élevés, pensés, évoqués, tués et consommés les porcs en Europe, et particulièrement dans les Pyrénées françaises. Un mythe chrétien présentant de multiples variantes fournit le point de départ de son argumentation : il raconte que les juifs ne mangent pas de cochon parce que le Christ ayant métamorphosé en porcelets les enfants d’une juive, consommer cet animal équivaudrait pour eux à se manger eux-mêmes. Dans cette interprétation chrétienne de l’interdit alimentaire juif, c’est rien moins que l’interdit du cannibalisme qui se trouve invoqué, puisque les petits cochons ne sont autres que des enfants juifs métamorphosés. Du coup, note l’auteur, « les juifs sont assimilés à la bête » (1994 : 14). Pour les chrétiens, au contraire, et comme le dit l’adage « tout est bon dans le cochon », ce serait, d’une certaine façon parce que les juifs n’en mangent pas qu’eux s’en rassasient. Manière pour les chrétiens de se démarquer des juifs et de les stigmatiser tout en les incorporant en eux, à la suite d’un traitement qui relèverait d’une logique sacrificielle (Fabre-Vassas 1994 : 360-364).

32Notons que l’on trouve chez les Ankave un tel discours justifiant le respect d’un interdit, en l’occurrence sur le gibier offert dans le cadre des mariages, par l’acte cannibalistique auquel équivaudrait sa transgression. L’assimilation de la chair d’un animal à de la chair humaine est donc loin de constituer une représentation isolée, comme le montre également la réflexion d’Alfred Gell menée à la suite de la réaction de dégoût qu’avaient eu ses amis umeda de Papouasie Nouvelle-Guinée lorsqu’il avait spontanément sucé le sang qui s’écoulait de son doigt blessé. Pour lui, « les idées des Umeda sur les interdits en général n’ont que peu, pour ne pas dire rien, à voir avec des anomalies réelles ou supposées au sein de leur système de classification des animaux et des plantes. Il s’agit en fait d’éviter de se manger soi-même » (Gell 1979 : 135). Ce serait donc plus souvent une horreur du cannibalisme – qu’il soit réel ou métaphorique – que la non-conformité de l’animal dont la consommation est prohibée avec ceux de la classe à laquelle il est censé appartenir qui se trouverait au fondement de l’existence de certains interdits alimentaires.

33On aura compris que les analyses de ces deux auteurs, en ce qu’elles négligent de faire appel aux propriétés des aliments interdits ou à un quelconque ordre classificatoire, ne valident pas l’hypothèse de M. Douglas. Pour Fabre-Vassas, l’interdit sur le porc que respectent les juifs tient à l’association de cet animal avec les enfants d’une femme de leur communauté religieuse. Pour les chrétiens, la consommation de cet aliment est un moyen d’affirmer une identité en se démarquant des usages alimentaires d’un autre groupe. Cette idée qu’un régime alimentaire puisse être utilisé comme un marqueur identitaire et/ou comme un moyen de se distinguer d’autres populations que l’on considère inférieures (par exemple) est présente dans de nombreuses études, qu’elles émanent d’ethnologues comme Ellen Basso, spécialiste des indiens Kalapalo du Brésil central (Ross et al. 1978 : 17), ou Kaj Århem, ethnographe des Masai d’Afrique de l’est (cité in Simoons 1994 : 91)19, ou bien d’historiens cherchant une explication du tabou sur le porc chez les Hébreux (Simoons 1994 : 93). L’opération mentale qui consiste à identifier un collectif à ce qu’il mange est apparemment bien partagée et le mode d’alimentation constitue par conséquent un moyen puissant de se définir soi-même et de définir autrui. Dans nombre de cultures et de régions du monde et pour beaucoup d’anthropologues, s’imposer des interdits alimentaires que d’autres ne respectent pas est une manière d’exprimer que l’on est différent d’eux. Il y en a évidemment bien d’autres et il y aurait lieu de se demander pourquoi la nourriture serait plus à même de contribuer à la définition d’un groupe que n’importe quelle autre pratique sociale. Mais là n’est pas mon propos.

34Bien que les raisons avancées par les auteurs que je viens de citer pour rendre compte de l’existence d’interdits alimentaires soient différentes, leurs interprétations se réfèrent toutes à des représentations culturelles propres aux sociétés qui les respectent. Tel n’est pas le cas d’autres interprétations qui rejettent ce type d’approches qu’elles qualifient de « mentalistes », « structuralistes » ou « symbolistes » dans lesquelles la culture est vue comme un système ou un code d’idées qui attribue des valeurs aux éléments physiques du système (Ross et al. 1978 : 1). Elles leur préfèrent une analyse qualifiée, elle, de matérialiste, selon laquelle les prohibitions alimentaires sont des manifestations d’un comportement adaptatif des populations à leur environnement20. Une des idées les plus répandues est que l’instauration d’interdits constitue une réponse à une situation où des ressources cynégétiques sont en déclin ; elle permettrait en quelque sorte d’éviter l’extinction du gibier. Or, s’il est fort possible que la non-consommation de certains animaux ait pour conséquence de contribuer à leur perpétuation, il est douteux que des populations aient consciemment interdit certains animaux afin d’atteindre ce but. Car, tout ethnologue sait que, contrairement à ce que l’on imagine souvent en Occident, les habitants des forêts tropicales sont loin d’agir toujours en pensant avant tout à préserver leur environnement.

35D’écologique dans les décennies 1950 à 1970, ce courant de pensée, prétendûment plus scientifique que l’anthropologie interprétative par sa recherche des causes expliquant des comportements sociaux, est devenu un déterminisme d’ordre psychologique. Pour exemple de cette continuité relative entre ces deux perspectives de recherche, considérons les travaux menés dans une zone géographique proche de celle qui fait l’objet de ce livre et à propos de laquelle il existe comme une tradition de recherches d’écologie humaine : la région des Mountain Ok, située à l’ouest de la Papouasie Nouvelle-Guinée, près de la frontière avec la province indonésienne de Papouasie occidentale. Paru en 1986 mais rédigé sous la forme d’une thèse de doctorat en 1975, l’ouvrage de Morren cherchait à comprendre les relations que les Miyanmin entretiennent avec leur environnement. Dans ce but, l’auteur adoptait des présupposés de l’écologie et de la biologie pour expliquer des comportements humains, en l’occurrence cette idée que les croyances et les pratiques des sociétés auraient un fondement le plus souvent rationnel tel que, dans le domaine des conduites alimentaires, l’optimisation de l’apport en protéines. Partisan d’une approche systémique qui veut que chaque élément composant une réalité soit, ou puisse être, connecté à un autre (1986 : 14), Morren était sensible à l’idée qu’un unique facteur ne saurait rendre raison d’un comportement social. Pourtant, lorsqu’il cherchait l’explication d’un interdit alimentaire, son analyse s’avérait moins précautionneuse que ce que cette posture méthologique et théorique laisserait imaginer, tant il rejetait l’idée que des facteurs non rationnels pussent gouverner des comportements humains (1986 : 125-129).

36Près de vingt ans plus tard, Harriet Whitehead adopta les positions du comportementalisme et du cognitivisme après s’être auparavant plutôt illustrée dans le courant féministe de l’anthropologie américaine21. Son livre porte sur les règles de consommation de la viande (gibier et porc domestique) dans une petite communauté de la même région de l’ouest de la Papouasie Nouvelle-Guinée. Les interdits qui pèsent sur la viande chez les Seltaman sont, selon elle, le produit historique de trois ensembles de facteurs écologiques, psychologiques et culturels mutuellement liés : le degré de disponibilité de la chair de différentes espèces animales, les processus psychologiques sous-tendant les habitudes alimentaires et la formation du dégoût22, ainsi que les représentations locales de ce qu’est la bonne façon sociale de consommer, qui relève essentiellement des règles du partage (2000 : 24-25). Selon la thèse centrale de H. Whitehead, les interdits alimentaires ont pour fonction de résoudre des problèmes de distribution du gibier : ils constituent une réponse sociale fondée sur le partage et dépendante des taux moyens de capture du gibier que les techniques de chasse permettent (2000 : 243). Ce mode de pensée rejoint les travaux de G. Morren, mais également ceux de D. Hyndman, deux auteurs qui ont proposé une corrélation entre la liberté de manger une espèce animale et la disponibilité relative de sa chair (Whitehead 2000 : 117), mais H. Whitehead poursuit leur réflexion en suggérant l’idée complémentaire que, plus un gibier est abondant, plus les individus sont habitués à consommer sa chair, et plus les catégories de consommateurs susceptibles de le manger sont nombreuses. À l’inverse, écrit-elle, plus un gibier est rare, moins les individus sont habitués à le consommer et plus les réactions de dégoût à son égard sont fortes. En raison de sa rareté, ce gibier ne peut être distribué qu’à une échelle moindre et il y a de fortes chances pour que sa consommation ne soit permise qu’à une faible portion de la communauté.

37Outre sa dimension fonctionnaliste patente, qui s’avère réductrice, l’argumentation de Whitehead présente le défaut d’ignorer de notables contre-exemples. Comment expliquer, en effet, que le casoar et le porc sauvage, qui sont les plus gros gibiers rencontrés dans la région, soient interdits de consommation aux femmes et aux enfants, qui forment l’essentiel de la population ? De même, comment rendre compte du fait que le très abondant kwemnok (Phalanger gymnotis) fut un temps réservé uniquement aux aînés ? Or, loin de constituer des exceptions qui confirmeraient la règle, ces exemples montrent qu’une analyse des représentations symboliques localement attachées à ces animaux, que l’auteur rejette a priori, aurait permis de mieux rendre compte du système local des interdits alimentaires.

38Ce qu’il sait déjà de ceux rencontrés chez les Ankave suffit au lecteur pour convenir qu’on ne saurait en rendre compte par ce type d’approche, qui, combinant des résultats de psychologie du développement et des informations sur la gestion de la faune, oublie chemin faisant à la fois d’écouter les discours locaux et de chercher les fondements implicites de pratiques alimentaires. Tout comme ceux des Seltaman qui méritaient à l’évidence une analyse émique23, les interdits des Ankave resteraient incompréhensibles si l’on s’en tenait à les rapporter à un système de formation du goût et de gestion du gibier. Bien que les populations des forêts tropicales soient de fins connaisseurs de leur environnement, il est peu probable qu’ils aient adopté des conduites alimentaires avec le but explicite de préserver le stock du gibier sur leur territoire. N’en déplaise aux défenseurs des peuples auxquels ils attribuent d’emblée la qualité de régir volontairement et au mieux leurs rapports à l’environnement qui les nourrit, c’est sans doute plutôt leur faiblesse démographique qui constitue le principal facteur de préservation de leur environnement, ce qui ne les empêche pas d’avoir développé de manière inintentionnelle de complexes et efficaces systèmes de gestion de celui-ci.

39Dans toutes ces analyses, les ethnologues ont tendance à accepter comme une évidence l’idée qu’un tabou est respecté pour empêcher qu’un effet négatif se produise sur la personne de celui qui l’a respecté. Pourtant, le système des interdits ankave va bien au-delà de cette idée. Certains interdits ont bien pour effet de protéger la personne même qui les observe : on a vu que les enfants par exemple s’abstiennent de consommer ceux des aliments qui poussent trop lentement afin de ne pas retarder leur croissance. Mais lors des moments de la vie marqués par un rituel, ce n’est plus l’individu seul qui agit mais un ensemble de personnes bien défini qui lui sont reliées (mère, sœur, époux selon le cas) et dont les actes ont un effet sur lui. Les corps sont alors reliés entre eux par une sorte d’invisible mécanique des fluides où ce qu’absorbe l’un s’introduit dans l’autre. Les frontières corporelles s’estompent et l’analyse se doit alors de considérer tout autant l’identité des personnes concernées que les propriétés dont est localement crédité l’aliment interdit. Michael Lambek ne disait sans doute pas autre chose lorsqu’il écrivait que ce qui l’intéressait n’était pas le contenu de tabous spécifiques mais le fait qu’ils étaient des actes ou des pratiques constituant et mettant l’accent sur des relations importantes (1992 : 246-247).