1La cérémonie qui accompagne la naissance du premier enfant d’un homme est un événement important dans sa vie puisqu’il est l’occasion pour lui de vivre le troisième et dernier épisode d’un long processus rituel qui a débuté des années plus tôt, lorsqu’il était encore un jeune garçon. Les deux premiers moments de ce cycle de cérémonies avaient mobilisé la communauté des hommes, et au-delà un ensemble de femmes qui étaient liées aux novices, au premier rang desquelles leurs mères et leurs sœurs plus âgées. Par leur travail, de nombreuses autres femmes avaient permis aux participants principaux de disposer de nourriture pendant ces semaines de réclusion des unes (les mères des jeunes garçons) et des autres (les novices) et d’intense activité rituelle et de se parer des beaux atours qui manifestent à chaque fois une nouvelle étape dans leur développement physique – puisqu’il est question lors des rites collectifs de les aider à grandir – et social, qui va de pair avec l’inculcation d’un code moral de conduite propre à la société dont ils sont membres.

2Dans ce chapitre, mon objectif est d’exposer dans son intégralité le mouvement qui, au terme de trois étapes initiatiques, fait passer un garçon de l’état d’enfant à celui d’homme adulte, dont la paternité puis l’accès à la position d’oncle maternel sont l’aboutissement. Il faut pour cela nous attarder, comme je l’ai fait pour le rite de première naissance, sur les deux phases collectives de ce cycle rituel. Obligatoires pour tous les garçons et organisés pour un groupe d’enfants (vingt-cinq en 1994) âgés de 9 à 13 ans environ, ces rituels forment un tout et sont distincts du troisième et dernier rite qui, on le sait, est centré sur un seul homme, celui dont le premier enfant vient de naître. Alors que celui-ci n’engage que les spécialistes rituels, les jeunes pères qui servent de parrains au novice et les hommes qui désirent les accompagner sur le site sacré en forêt, les deux premières cérémonies sont collectives et toute la communauté y participe. Elles sont le plus souvent organisées de manière disjointe avec une période de plusieurs mois, voire un an, dans l’intervalle, mais elles peuvent être parfois effectuées l’une après l’autre sans délai, comme ce fut le cas en 1994, lorsque Pierre et moi y avons assisté. Chacune de ces premières phases est distinguée par un nom, qui est celui du principal acte rituel subi par les garçons, « perforation du septum » (itsema’a) pour la première, et « onction de graines de pandanus rouge » (semayi’ne) pour la deuxième. Ces deux rituels collectifs avaient été précédés quelques années plus tôt par un rite secret organisé alors que les garçons n’étaient âgés que de 5-6 ans. Ils avaient alors été amenés par les hommes à un endroit où des cordylines rouges avaient été plantées. Là, ils avaient découvert que des initiés ayant subi le premier stade des initiations et des hommes en deuil consommaient du jus de pandanus rouge et compris qu’ils pourraient le faire à leur tour, à l’écart de la vue des femmes, entre les deux phases des rituels collectifs et lorsqu’ils seraient en deuil.

3Pendant leurs quelques semaines de réclusion en forêt, les novices des premier et deuxième stades subissent des traitements corporels divers2 : non seulement on leur perfore le septum (la cloison nasale), mais ils reçoivent aussi des coups de badine, leurs membres sont étirés et leur peau enduite avec le jus de certains fruits. Il leur est demandé de jeûner à plusieurs reprises, et, à d’autres moments bien précis, on leur fait absorber des mixtures supposées réchauffer ou refroidir leur corps qui, lui aussi, est alternativement confronté à des températures extrêmes, par exemple en les approchant d’un immense feu puis en les aspergeant d’eau glacée. Les novices doivent fournir des efforts physiques comme traverser un ruisseau sur un rondin glissant ou courir le plus vite possible après avoir absorbé du sel végétal qui, à forte dose, est un poison violent, parce qu’il est composé essentiellement de chlorure de potassium. On les oblige aussi à passer dans d’étroits corridors de branchages à travers lesquels ils sont frappés de coups de pennes de casoar ; ils doivent rester impassibles lorsqu’ils sont propulsés en l’air à plusieurs reprises le long d’un arbre au large tronc, autrement dit ne pas s’y agripper et retomber droit sur le rondin-propulseur tenu par les hommes. Ils sont en outre soumis à des épreuves psychiques telles que la privation répétée de sommeil, les menaces de mort au cas où ils feraient part aux femmes des rites qu’ils subissent, l’obligation de ne sortir qu’au dernier moment d’une cabane volontairement incendiée, les tromperies – fausse attaque des ennemis, rencontre avec des morts-vivants – et la révélation de secrets, qui interviennent dans une ambiance fortement chargée d’émotions (Bonnemère n.d. a). Pendant la durée des rituels, la vie des futurs initiés implique un partage des corvées de bois et d’eau, des parties de chasse collectives ainsi qu’une promiscuité très grande dans la mesure où les repas sont pris ensemble et les nuits passées dans un minuscule abri. On les oblige par ailleurs à adopter des comportements et des attitudes contraignantes : souvent, ils doivent s’accroupir ou s’asseoir en ligne, tendre les jambes, ne se déplacer qu’en file indienne et seulement lorsqu’on les enjoint à le faire. À d’autres moments, il leur est demandé de fermer la bouche et de se pincer les lèvres, ou de baisser la tête et de garder longuement le silence. Ils ne peuvent manger qu’aux moments où on leur dit de le faire. Des leçons leur sont aussi délivrées sous diverses formes. Directement, lorsqu’on leur explique la nécessité du partage, de l’entraide, ou lorsqu’on leur enseigne les règles morales et les comportements qu’il conviendra d’adopter à l’âge adulte – ne pas pleurer, contrôler sa colère, se retenir, s’entraider, vaincre sa peur – ou les obligations et interdits que certaines occasions de leur vie future engendreront (ne pas convoiter l’épouse d’autrui, ne pas s’approcher des pièges posés par autrui, etc.). Indirectement lorsqu’ils assistent à des saynètes mimant des événements situés dans un passé originel ou à des bagarres ritualisées entre hommes de différentes générations (Bonnemère n.d. a).

4L’initiation masculine ankave consiste donc en une mise à l’épreuve qui prend des formes multiples et dont l’objectif explicite est d’endurcir les garçons pour les préparer à une vie d’homme adulte qui consistait essentiellement, dans un passé récent (jusqu’à la fin des années 1960), à se battre pour défendre les membres de la tribu contre les attaques des groupes ennemis. Mais elle est aussi un apprentissage des règles de conduite adéquates et un lieu où sont exprimés de manière métaphorique et fragmentaire certains des fondements mythiques de la culture locale. De telles conclusions peuvent être tirées de la simple observation des activités des hommes en forêt pendant les rituels. Mais, chez les Ankave – comme ailleurs en Nouvelle-Guinée peut-être mais il n’est désormais plus possible de le savoir – les hommes ne sont pas les seuls à avoir une activité ritualisée pendant les initiations. Il nous faut donc maintenant nous pencher sur les autres participants à ces phases collectives du cycle initiatique, qui ont été le plus souvent oubliés dans les analyses existantes de tels rituels (Bonnemère dir 2004).

Le déroulement des rituels collectifs

5À cette fin, immergeons-nous dans les rituels que les habitants de la vallée de la Suowi organisèrent à l’automne 1994. En cette fin du mois d’octobre, alors que la saison des pluies était déjà bien installée, tout le monde s’était regroupé dans le village d’Ikundi et s’apprêtait à vivre pendant plusieurs semaines au rythme des rituels d’initiation masculine. La construction des deux grands abris collectifs séparés d’une quinzaine de mètres pour les parents des novices battait son plein. Du matin au soir, des hommes chargés de poteaux de bois et de branchages s’activaient, pendant que les femmes rapportaient les larges feuilles de a’ki’ qui couvriraient les charpentes. Bientôt, les pères des garçons d’une même classe d’âge passeraient la nuit dans l’un de ces abris tandis que leurs mères seraient recluses jour et nuit dans le second, qui lui ferait face3 (photo 8). À quelques centaines de mètres de là, dans la forêt qui domine le village, d’autres hommes bâtissaient un abri rudimentaire à une pente qui accueillerait les vingt-cinq novices pendant la durée des rituels. L’effervescence de tous était grande car ces cérémonies sont encore considérées ici comme indispensables à la maturation des garçons et personne ne songerait à y déroger.

6Le 27 octobre, au moment où le soleil était au zénith, le vieux Idze Erauye invita les mères des novices à sortir de leur abri et à le suivre jusqu’au sommet du village, là où débute le chemin qui mène à la forêt. Elles s’arrêtèrent près d’une maison vide, puis s’aplatirent sur le sol et se couvrirent le corps de leur cape en écorce battue (photo 9). Peu après, les sœurs des futurs initiés arrivèrent à leur tour et s’assirent en baissant aussitôt le regard. Kiau’ni m’expliqua qu’elles étaient venues ici pour entendre les bruits que faisaient les hommes pendant qu’ils perforaient le septum nasal de leurs fils. Et en effet, on perçut bientôt confusément des paroles, des mouvements, et les paroles des esprits que nous savons, nous, être le vrombissement des rhombes. Pendant plusieurs dizaines de minutes, les femmes restèrent ainsi à écouter, en silence et sans rien voir, cherchant à déterminer l’origine des différents sons produits par les hommes, avant d’emprunter le chemin du retour. Les mères rentrèrent au village les premières et s’assirent toutes sous l’auvent de leur cabane provisoire alors que les sœurs, qui les avaient suivies peu après, purent retourner vaquer à leurs occupations. Quelques heures plus tard, des claquements de fouet se firent entendre et j’appris que les novices et leurs pères se faisaient battre. Du vaste abri collectif féminin, tous les échos provenant de la lisière de la forêt nous parvenaient, mais très atténués. Sans rien voir ni tout entendre, les femmes pouvaient néanmoins suivre à distance les épreuves que subissaient leurs fils et leurs frères. Mes amies me dirent que, ce soir, il me serait impossible de parler à un homme sous peine de tomber gravement malade. De son côté, Pierre avait été prié de dormir dans la partie avant de notre maison temporaire, celle où nous avions emménagé le temps des rituels, tandis que je dormirais dans la pièce du fond avec Camille, notre fillette âgée de cinq ans.

L’implication des femmes

7À observer une telle scène, on pourrait déduire que les femmes ne sont que des auditrices passives des échos des rituels masculins. Or, il n’en est rien car, de leur respect d’un certain nombre de comportements dépend l’efficacité de ces cérémonies. Pendant les longues semaines que durent ces rituels, les activités des mères de ces garçons – et dans une moindre mesure celles de leurs sœurs aînées – sont toutes contrôlées de façon à ne pas nuire à la bonne santé et à la survie des novices et à assurer sans encombre leur passage à l’âge adulte. De l’avis même des hommes, cette étape majeure de la vie masculine ne peut tout simplement pas se dérouler sans la présence de ces deux catégories de femmes liées aux garçons.

8Il nous faut par conséquent envisager en détail les formes que prend cette implication féminine dans les rituels masculins ankave. Sont concernées ici, d’une part, les sœurs aînées des novices, d’autre part, les mères de ceux-ci, dont on a déjà vu qu’elles étaient les témoins auditives de la scène de perforation du septum endurée par leurs fils d’une manière distincte et plus marquée que leurs filles. Cette différence de posture, les unes aplaties sous leur cape d’écorce, les autres assises le regard baissé, perdure sous diverses formes tout au long du rituel. Alors que les mères doivent rester immobiles ou ne se mouvoir que le buste penché dans leur maison collective, les sœurs se tiennent debout à ses abords et peuvent se rendre dans les jardins pour récolter la nourriture commune. Par contraste, l’unique déplacement que les mères des garçons doivent effectuer quotidiennement se fait en file indienne, à un moment précis de la journée pour effectuer un geste bien particulier. Et lorsque les experts rituels agissent sur elles, pour lever un tabou par exemple, c’est seulement après les avoir toutes fait asseoir serrées l’une contre l’autre, en ligne.

9Pour celui qui a vu ce qui se passe en forêt du côté des garçons, l’analogie des mises en scène, ici au village et là-bas sous les arbres, est stupéfiante : un collectif d’êtres, peu individualisés, recevant un même traitement ou effectuant les mêmes gestes. Et lorsqu’on compare de manière détaillée ce qu’il advient dans l’un et l’autre espace au même moment, le parallélisme des situations est, malgré leurs contraintes propres, tout-à-fait significatif. Or, rien d’aussi systématique ne relie l’ensemble des novices au groupe de leurs sœurs plus âgées.

10Ce parallélisme entre les actions rituelles des novices et celles de leurs mères se révèle autant au travers de la nature de celles-ci que par le moment où elles interviennent. Les uns et les autres reçoivent des capes en écorce battue confectionnées pour l’occasion par les membres de leur parentèle puis rassemblées et redistribuées par les experts rituels. Dans le cas des mères, la cape est portée par-dessus celle, usée, qu’elles revêtaient déjà quotidiennement ; dans le cas des novices, il s’agit d’une nouvelle pièce de vêtement qu’ils posent sur le sommet de leur tête nue. Dès le lendemain de la perforation du septum, mères et fils se rendent tous les matins à l’aube au bord du ruisseau le plus proche de leur espace de réclusion respectif et trempent cette cape neuve dans l’eau avant de s’en vêtir à nouveau, sans l’avoir essorée, puis de rentrer dans leurs abris. Le discours des femmes sur ce geste renvoie à l’enfance des novices, une période de leur vie où ils craignaient la pluie et étaient désobéissants. Quant au port même de la cape, il ne fait pas non plus l’objet d’une exégèse élaborée de leur part. Elles disent seulement qu’une fois qu’elles l’ont revêtue, elles sont en sympathie avec leurs fils et restent immobiles afin que la plaie nasale due à la perforation de leur septum cicatrise correctement, le moindre geste pouvant empêcher ce processus ou le différer4. Il se déroule en plusieurs étapes s’étalant sur quatre ou cinq semaines, chacune marquée par un changement de barrette nasale et la levée de certains interdits.

11Les mères, les sœurs aînées et les novices sont en effet également unis dans le respect d’un certain nombre d’attitudes, dont certaines liées à l’alimentation. Dès le début des rituels, ces trois catégories de personnes reçoivent, chacune de son côté, une mixture à base de sel végétal dont la composition varie légèrement mais dont l’effet est similaire : faire grimper la température du corps. Plus exactement, il s’agit, nous dit-on, de chauffer le foie de l’initié dont la mise à mort symbolique débute et de faire simultanément disparaître dans le ventre de sa mère toute trace de la naissance du garçon. Puis, mères et novices seulement reçoivent de la canne à sucre afin d’entraîner cette fois un refroidissement de leur corps. Vient alors le moment de poser plusieurs tabous alimentaires. Le jus de pandanus rouge, la noix d’arec, l’eau, les légumes à feuilles qui deviennent gluants après cuisson et quelques variétés de tubercules sont interdits aux mères, aux sœurs aînées et aux novices dès l’instant où le septum nasal des garçons a été perforé. Ces restrictions sont levées au fur et à mesure des changements de barrette nasale (il y en a trois au total), à l’exception de celles qui pèsent sur le pandanus rouge et la noix du palmier-aréquier, qui sont maintenus jusqu’au repas qui célèbre la fin des cérémonies. La levée de ces deux interdits majeurs – car prolongés – est l’occasion d’une forte ritualisation dont les modalités font à nouveau ressortir la différence de traitement des mères et des sœurs.

12Dans tous les cas, la procédure par laquelle on abandonne un tabou débute par un refroidissement effectué avec de l’eau versée sur le sommet du crâne à l’aide d’un contenant de bambou, mais aux mères, les deux noix d’arec destinées à lever l’interdit sont données par les experts rituels alors que les sœurs les reçoivent des mains de leurs frères désormais initiés. Celles-ci seront les dernières à s’en défaire, à l’extrême fin des cérémonies, au moment où les hommes et les garçons reviennent au village. Par ailleurs, elles n’avaient pas été frottées de terre lors du dernier changement de barrette nasale, à la différence des mères. Toutes ensemble, ces variantes mettent l’accent sur l’implication particulière de celles-ci lors des phases collectives de l’initiation de leurs fils.

13Pendant la période de réclusion stricte qui correspond à la phase de cicatrisation de la plaie nasale des garçons, non seulement les mères s’abstiennent de plusieurs aliments mais, tout comme leurs fils, là-encore, elles ne peuvent se toucher la peau avec leurs ongles ni gratter la couche noircie des tubercules que les autres femmes ont cuits pour elles sous la cendre. De même, dès qu’ils entendent le chant d’un oiseau de mauvais augure ou le bruissement d’un insecte, et tout particulièrement d’une mouche, mères et fils cessent immédiatement de mâcher la nourriture qu’ils ont dans la bouche, et, souvent, la crachent. Ces volatiles étant associés au pourrissement et à la mort, leurs manifestations doivent être annihilées au moment où les participants principaux au rituel ingèrent un aliment, pour éviter que ces vecteurs de mort ne s’insinuent dans leur corps par le biais de la nourriture. Le cri de certains oiseaux est supposé évoquer le nom du sexe féminin, ce qui nécessite, là encore, au moins de la part des garçons, de cracher dans la seconde l’aliment qu’ils ont dans la bouche. Enfin, les peaux des cannes à sucre que doivent consommer les mères et leurs fils à des moments bien déterminés du rituel sont récupérées par les experts dans les deux espaces, respectivement villageois et forestier, pour être déposées à des endroits connus d’eux seuls. Les actions des mères et celles des novices sont donc parfaitement semblables mais sont effectuées dans des lieux bien distincts car ces deux catégories d’acteurs des rituels ne doivent absolument pas se rencontrer.

14Une fois la plaie nasale cicatrisée, toutes les femmes confectionnent certaines des pièces de vêtement et des parures que porteront les initiés lors de leur retour au village. Cette préparation prend une quinzaine de jours pendant lesquels les garçons chassent collectivement en forêt et continuent de subir diverses épreuves visant à les endurcir. Le jour choisi pour la sortie de réclusion, la nourriture est cuite dans un très grand four semi-enterré. Deux femmes expérimentées et membres de deux clans différents ont préalablement rapporté des feuilles kiringi’ et de la terre jaune orangé (rwa’a omore’) provenant de la source d’une rivière. Ces feuilles servent à emballer une patate douce et un taro Colocasia destinés à chacun des initiés avant d’être placées au centre du four. Pendant cette cuisson à l’étouffée, les garçons descendent de la forêt, richement parés, en file indienne et chaperonnés par leurs parrains respectifs, qui sont des initiés de la cohorte précédente qui les ont accompagnés tout au long des épreuves ; le reste des hommes suit derrière. Alors qu’ils arrivent à l’orée du hameau, les deux mêmes femmes expérimentées les attendent et leur frottent la tête et le buste avec la terre qu’elles ont rapportée. Accompagné d’une formule, ce geste est en tous points identiques à celui que les femmes qui viennent d’accoucher effectuent sur le corps de leur nouveau-né, preuve supplémentaire que, conformément aux analyses de van Gennep il y a plus d’un siècle, l’initiation est calquée sur le modèle de la naissance.

15Dès qu’ils sont passés à travers les mains de ces deux femmes, les initiés et tous les hommes paradent pendant de longues minutes en parcourant toute la longueur du village. Puis, après être passés devant leurs mères auxquelles ils ont offert des noix d’arec et du petit gibier, les garçons vont s’asseoir tous ensemble dans un coin retiré du village pendant que la cuisson des tubercules suit son cours et que les hommes se rassemblent près de l’abri des pères. Lorsque celle-ci arrive à son terme, les femmes s’assemblent autour du four, et chacune s’empare d’un paquet enveloppé d’une feuille kiringi’ et le pose sur leur cape d’écorce avant d’appeler son fils par son nom, un par un. Les garçons défilent tour à tour, se saisissent de la cape d’écorce dans laquelle est déposé le paquet de nourriture puis s’éloignent pour retourner là où ils s’étaient rassemblés, à l’écart. Une fois ces aliments consommés, ils rapportent la cape et la feuille kiringi’ à leurs mères, qui sont manifestement attristées devant la radicale transformation subie par leurs fils. Les hommes disent même qu’elles ne peuvent les reconnaître, tant ils ont changé ! Les feuilles sont toutes rassemblées et discrètement déposées par les deux femmes expérimentées là où elles les avaient cueillies. Ensuite, la vie reprend son cours habituel, les parents des initiés retrouvent leurs foyers tandis que ces derniers ne les rejoindront que le lendemain5.

16On a vu dans les chapitres précédents que lorsque, des années plus tard, ces garçons devenus adultes s’apprêteraient à accueillir leur premier enfant, leurs sœurs les accompagneraient à nouveau, en respectant là encore un interdit sur le jus de pandanus rouge et la noix d’arec, en revêtant tout comme eux une cape d’écorce neuve et en se joignant à leurs belles-sœurs lors de la phase publique du rite. En revanche, le rôle de leurs mères s’arrête une fois les phases collectives des initiations terminées.

17Quelle est alors la nature des relations mises au jour par ce système d’interdits et d’attitudes auquel sont sujets les membres de la triade novice-mère-sœur ? Les propos des Ankave eux-mêmes éclairent ici la spécificité du rôle des mères des garçons. Pendant les initiations organisées en 1994, l’un des experts rituels s’adressa à elles ainsi : « Vous faites corps avec vos fils ». De son côté, une femme commenta le respect de tous les interdits alimentaires qu’elles devaient respecter en disant : « On l’a porté dans notre ventre, ce fils qui est maintenant initié, alors, quand lui a faim, toi, tu vas manger ? ». Enfin, pour m’expliquer pourquoi les sœurs des novices n’étaient pas tenues, elles, de rester immobiles pendant les semaines que dure la cicatrisation du septum, une femme fit remarquer qu’elles n’avaient pas donné naissance aux garçons, mais qu’elles « aidaient leurs frères ». Ce serait donc parce que les mères ont, elles, porté ces garçons en elles puis leur ont donné naissance qu’elles sont recluses pendant les rituels, et ce que m’expliqua Onorwae dans la maison des mères va dans le même sens : « Quand on perce la cloison nasale de notre fils, nous les mères, on pense aux interdits que l’on a respectés lorsqu’il était dans notre ventre ». Ces références continuelles à la grossesse et le parallélisme quasi-absolu6 entre les gestes effectués, les précautions prises et les interdits respectés par les mères et leurs fils permettent de caractériser la relation qui les unit comme symbiotique7. Notons que le lexique va également dans le sens d’une lecture de la relation mère-fils comme symbiotique puisqu’il existe dans la langue ankave un terme, renamia’, qui désigne l’unité que forment une femelle et ses petits ou une mère et le bébé qu’elle allaite. C’est la dépendance du petit vis-à-vis de sa mère pour sa survie qui fonde cette représentation d’une entité dont les éléments constitutifs ne peuvent être envisagés indépendamment l’un de l’autre, une mère et ses enfants formant une totalité (Barraud 2001 : 63). Kathleen Barlow écrit pareillement à propos des Murik qui vivent dans une zone de mangrove à l’embouchure du fleuve Sepik, que « a mother-child dyad, especially for firstborn children, is a fairly exclusive relationship » (2004 : 527). On pourrait alors se demander si, pour les Ankave, le lien mère-fils est bien conçu comme une relation ou s’il ne faudrait pas mieux, pour le désigner, employer le terme d’indifférenciation8. Qu’il en soit ainsi ou non ne change rien au fait que, lors de l’initiation, une modification de la nature de ce lien doit s’opèrer. Et l’ethnographie montre la nécessité que les deux éléments de la relation soient impliqués pour que celle-ci puisse subir une transformation. Selon un tel système de représentations, la présence physique des mères des garçons est indispensable.

18Afin que la transformation de la relation entre une mère et son fils ait lieu, il faut dans un premier temps en réaffirmer le caractère symbiotique, ou indifférencié, en imposant aux deux termes de la relation les mêmes attitudes et les mêmes interdits, jusqu’à ce que le novice ait survécu à la mort symbolique que représente la perforation du septum qui débute le premier stade des initiations. Pour les mères recluses au village, la levée de l’interdit sur les noix d’arec et des principales restrictions qui pesaient sur leurs mouvements signale le moment où cette transformation s’opère. Et le gibier que le fils offre à sa mère lors de sa sortie de réclusion, selon un code rituel précis déjà évoqué, est le signe tangible que la relation entre eux a changé de nature. De symbiotique, elle est devenue une relation où l’échange est désormais possible9.

19Des traces du lien symbiotique subsistent néanmoins, comme l’atteste l’interdit qui empêche une mère de consommer les premières anguilles ou le premier casoar capturés par son fils, interdit que les femmes expliquent, là encore, en faisant référence à la grossesse : « Mon fils était dans mon ventre, alors, si je mets dans ce ventre le gibier qu’il a tué, il ne pourra plus en attraper ». La relation entre une mère et ses enfants est donc à jamais marquée par le séjour utérin de ceux-ci et la symbiose, ou l’état d’indifférenciation, qu’il implique10, comme le montre également l’impossibilité pour la mère d’une fillette de consommer les dons matrimoniaux en nature versés par la famille de son futur gendre, avant que celle-ci soit pubère (voir p. 184). Si la mère mangeait de ce gibier ou de ce porc domestique, ce serait, dit-on, faire acte de cannibalisme, tant cette nourriture est associée dans ce contexte au corps de la fillette.

20En même temps que s’opère cette transformation de la relation mère-fils, le temps des initiations collectives dit quelque chose du lien entre un frère et sa sœur aînée. Pendant ces rituels, elle respecte des interdits communs avec son frère et leur mère mais, lorsqu’il revient de la forêt après avoir subi les épreuves du premier stade, il donne à sa sœur un oiseau qu’il a chassé et des noix d’arec qui ne signalent pas ici que la relation a changé – à la différence du don de petit gibier d’un fils à sa mère, qui lui offre en retour de la nourriture. Les noix d’arec servent à lever l’interdit pour eux deux mais le don de l’oiseau établit au contraire un tabou sur le gibier qu’ils devront respecter jusqu’au début des cérémonies du deuxième stade. À ce moment-là, il lui offrira à nouveau du gibier mais cette fois, ils le consommeront ensemble, et pour la dernière fois de leur vie. Ensuite, c’est en tant qu’oncle maternel des enfants de sa soeur qu’il mangera le gibier que son beau-frère lui doit pour garantir leur bonne santé (voir p. 126). À la différence du lien mère-fils, la relation frère-sœur fait donc ici l’objet d’une instauration rituelle et non d’une transformation, car, comme on l’a vu, c’est à partir de l’initiation de son frère qu’une sœur participe activement aux événements importants qui marqueront la vie de celui-ci, notamment lorsque son épouse attendra puis mettra au monde son premier enfant11, par des comportements spécifiques et le respect d’interdits. On peut d’ores et déjà supposer que sa présence est liée au statut d’oncle maternel auquel tout homme doit idéalement accéder. C’est en effet le seul statut qui fait d’un homme quelqu’un capable d’agir pour autrui, alors que toute femme est dotée de cette capacité spontanément.

21Cette description des gestes et des conduites que l’ensemble des participants au cycle rituel initiatique effectuent offre des perspectives d’analyse qui n’avaient guère été entrevues auparavant. Car, dès que l’attention du chercheur se déplace de l’espace forestier, où seuls les hommes officient, vers un autre espace, celui de l’orée du village où les abris collectifs des mères sont érigés, les rituels initiatiques apparaissent sous un jour nouveau. Et l’on découvre alors que l’accession des garçons à la vie adulte nécessite de transformer les relations qu’ils entretenaient avec un certain nombre de personnes, au premier rang desquelles leurs mères et leurs sœurs.

22Pourtant, comme je l’ai déjà indiqué dans les premières pages de ce livre, dans les descriptions que les ethnologues ont fournies des rituels initiatiques anga dans les années 1980, les femmes sont totalement absentes. S’appuyant sur le fait que celles-ci étaient exclues de la forêt, que les garçons étaient arrachés – littéralement – à leurs mères, que des secrets étaient révélés aux novices, que rien ne devait transparaître des pratiques homosexuelles entre ceux-ci et leurs parrains non mariés et que les garçons initiés ne retournaient pas chez eux mais dormaient durant des années dans des maisons des hommes, G. Herdt et M. Godelier interprétèrent de tels rituels comme des initiations dont le mode d’organisation et le contenu même étaient dirigés contre les femmes. D’après M. Godelier, celles-ci étaient tenues pour responsables de la nécessité masculine de faire grandir et de fortifier tous ces garçons qu’elles avaient eus à leur charge jusque-là. Les initiations masculines ont ainsi été qualifiées d’institutions visant à la légitimation et à la reproduction de la domination des hommes sur les femmes (Godelier 1982 : 89). Autrement dit, l’attention s’était portée exclusivement sur les activités des hommes et sur l’espace forestier qui les abritait, mais sans chercher à prendre en compte ce que faisaient les mères et les sœurs des novices, et plus largement l’ensemble des femmes du village, pendant ces cérémonies12.

23Plusieurs facteurs, qui tiennent à la fois aux caractéristiques du terrain de la Nouvelle-Guinée lui-même et à l’anthropologie telle qu’elle était menée alors pourraient expliquer cette invisibilité des femmes dans les écrits anthropologiques sur les rituels de la région. Les premiers ethnologues ayant travaillé dans les hautes terres de ce qui est aujourd’hui l’Etat indépendant de Papouasie Nouvelle-Guinée, à partir des années 1950, étaient des hommes13, et compte tenu de la division stricte qui existait entre les sphères d’activité masculine et féminine, leurs informateurs étaient aussi prioritairement, si ce n’est exclusivement, des hommes. Le seul accès qu’ils avaient au monde des femmes était fourni par ceux-ci, alors même que les discours masculins se caractérisaient par un dénigrement systématique des pratiques féminines et un accent mis sur le danger qu’il y avait à fréquenter les femmes de trop près.

24Dans de telles conditions, on comprend mieux que ces pionniers n’aient pu entendre parler de rôles éventuellement joués par les femmes lors des rituels organisés par les hommes et destinés à faire grandir les garçons. Il s’ensuivit que les anthropologues masculins se rendirent en forêt avec leurs congénères sans trop se soucier de ce que les femmes pouvaient faire pendant ce temps-là, ni penser à leur demander à posteriori ce qu’elles avaient réellement fait. Il n’y avait besoin de rien de plus pour qu’une réalité ethnographique importante passe à la trappe, et que « l’invisibilité analytique des femmes » (Moore 1988 : 3) perdure dans les écrits anthropologiques sur les rituels de cette région de la Mélanésie.

25Aujourd’hui, étant partis enquêter chez les Ankave en couple, nous sommes en mesure de rassembler les informations recueillies et les observations faites auprès des hommes et des femmes pour essayer de fournir une interprétation du cycle rituel initiatique masculin qui allie l’analyse des activités des hommes en forêt à celle des comportements requis de certaines catégories de femmes. Dans la mesure où celles-ci interviennent principalement en respectant des interdits, alimentaires et comportementaux, pour leurs fils ou leurs frères, il nous faut maintenant essayer de comprendre comment s’organise ce système de prohibitions et de mettre au jour ce qu’il nous dit des conceptions locales de la personne masculine et des transformations que celle-ci subit au cours de sa vie. Pour ce qui des représentations ankave de l’existence des personnes de sexe féminin, il faudra attendre un chapitre ultérieur.