Chapitre 3. Une naissance accompagnée
p. 61-74
Texte intégral
1L’épouse de Thomas avait ressenti les premières contractions au lever du jour, alors qu’elle avait prévu d’accompagner sa mère dans le jardin que ses parents avait ouvert trois ans plus tôt à Penna’akwi, un endroit situé le long de la Suowi, à une heure et demi de marche en aval d’Ayakupna’wa, l’un des principaux hameaux de la vallée. Ce jardin produisait encore les taros que l’on appelle ici « Kongkong » ou « Singapou » (Xanthosoma sp.) car, bien qu’originaires d’Amérique, ils sont arrivés en Nouvelle-Guinée avant ou pendant la seconde guerre mondiale selon les régions par l’intermédiaire de porteurs asiatiques. Parvenus il y a plus d’une cinquantaine d’années dans la vallée, ces gros tubercules sont vite devenus l’aliment principal des Ankave et des porcs qu’ils élèvent, tant est grande leur faculté d’adaptation à toutes les conditions de sol. Ils présentent pourtant un désavantage par rapport aux patates douces qui tient au fait qu’ils sont toxiques lorsqu’ils sont consommés crus. Les femmes ankave sont donc obligés de cuire aussi ceux qu’elles donnent à leurs porcs alors que les populations voisines dont les territoires plus élevés permettent de cultiver davantage de patates douces (et de taros indigènes Colocasia sp.) se contentent de nourrir leurs animaux avec les plus rachitiques de celles-ci sans avoir besoin de les rôtir dans les braises au préalable, et que les êtres humains ne consomment pas de toute façon. La charge de travail liée à l’élevage des porcs est donc plus lourde dans les sociétés où le taro Kongkong est l’aliment de base. Contrairement à la patate douce dont les spécialistes pensent qu’elle est arrivée en Nouvelle-Guinée au cours du xviie siècle et qu’elle est devenue, si l’on en croit l’histoire orale des Enga et des Huli, deux populations situées plus à l’ouest, dans les provinces Enga et Southern Highlands, la nourriture principale dans les hautes terres au cours du xviiie siècle1, l’histoire de la culture du « taro des Chinois » dans le pays est beaucoup plus courte et cette situation ne permet pas encore d’évaluer l’impact réel de son introduction. Par ailleurs, les populations qui l’ont adopté massivement dans leur régime alimentaire et dans celui de leurs porcs sont bien moins nombreuses que celles qui se nourrissent principalement de patates douces.
2Pour l’instant, il n’est pas question pour Idzi beri d’accompagner sa mère récolter quelque nourriture que ce soit, tant la douleur des contractions la submerge. Et pourtant, si elle se trouve à Pena’akwi depuis déjà plusieurs semaines, c’est bien parce que sa famille est l’une de celles qui sont descendues dans cet endroit situé à mi-chemin vers les plus basses terres pour exploiter les fruits des pangi qui ont été plantés là il y a plusieurs générations par leurs ancêtres et qu’ils entretiennent régulièrement. Nous sommes au mois de juillet et les fruits de cet arbre, localement appelé aamain, ont suffisamment mûri pour qu’il soit temps de les débarrasser de la substance toxique qu’ils contiennent, le glucoside cyanogénique, afin de pouvoir les consommer sous la forme d’une sauce qui sera versée sur des taros et des patates douces. Le processus est long.
3Il faut d’abord rassembler les fruits sur une plateforme surélevée afin que la chair jaune qui enrobe les graines se ramollisse, puis verser celles-ci dans des entre-nœuds de bambou qui sont ensuite chauffés dans les flammes. Une fois les graines rôties, leur coque est cassée à l’aide d’une pierre ou d’un bâton de bois dur et les amandes en sont extraites. Pendant que les femmes s’affairent à cette tâche, les hommes nettoient un ancien bassin de macération et en vérifient le pourtour et l’étanchéité, puis confectionnent au fond le panier de bois tapissé de longues feuilles de a’ki’ dans lequel les amandes seront bientôt versées et entassées. Lorsque le panier est rempli d’amandes, les feuilles sont repliées sur elles-mêmes et le tout est solidement fixé par des lianes. Le bassin est alimenté par de l’eau détournée d’un ruisseau proche et amenée par de fins bambous fendus horizontalement, et, après avoir prononcé une formule magique et posé un petit paquet d’argile sur le dessus du dispositif, le détenteur des arbres et du bassin en sort et surveille son remplissage. Le panier doit être entièrement recouvert d’eau. La macération anaérobique des amandes de pangi dure de trois à quatre semaines pendant lesquelles il suffit de contrôler régulièrement – une à deux fois par semaine – que le bassin ne s’est pas vidé de son eau. À la fin du processus, les amandes se sont liquifiées et la pâte obtenue, de couleur beige, est consommée au cours de grands repas collectifs. Dans un four semi-enterré, les femmes de la maisonnée invitante font cuire des patates douces et des taros. Elles répartissent ensuite les tubercules en parts égales dans des plats en feuilles qui ont été disposés en ligne sur le sol. La sauce, qui avait été stockée dans des entre-nœuds de bambou, est alors versée par un ou deux hommes sur les portions de tubercules et chaque famille en reçoit une ou deux selon le nombre de ses membres. Une à deux fois par semaines du mois de mai au mois d’août, les riverains de la vallée de la Suowi se rassemblent ainsi chez l’un ou l’autre pour consommer collectivement et avec quelque cérémonie cet aliment2.
4 À Pena’akwi ce jour-là, les familles dont les ancêtres avaient planté des pangi et qui continuaient à entretenir les arbres en désherbant leur pied et en coupant leurs branches mortes étaient rassemblées pour préparer ensemble cette sauce appréciée de tous. Avant de descendre vers ces zones basses de la vallée de la Suowi trois semaines plus tôt, Idzi beri avait déjà ressenti des douleurs qui avaient poussé son entourage à faire appel au savoir de Ibua akwoningi, déjà une vieille dame à l’époque, chamane de son état et particulièrement reconnue pour sa compétence dans le traitement des fins de grossesse et des accouchements difficiles.
5Ibua akwoningi n’est plus ; elle est morte en 2009, nous a-t-on dit. Cette femme dotée d’un caractère bien trempé avait vécu tous les événements liés à la présence coloniale australienne qu’a connus sa vallée. Elle était une petite fille lorsqu’un jour de janvier 1938, Samuel W. Carey, un jeune géologue embauché par la Oil Search Limited Company, atteignit Ayakupna’wa accompagné du non moins jeune (22 ans) « patrol officer »3, Alan T. Timperley, qui avait été chargé par l’administration australienne de la triple mission d’assurer la sécurité de la petite équipe de prospecteurs, d’explorer la région des sources de la Vailala et d’établir un contact avec les habitants qu’il y rencontrerait probablement. Ils étaient partis de Kerema 42 jours plus tôt avec quatre assistants, des « policiers » comme les désignent les Ankave, et treize porteurs recrutés dans ce poste administratif ouvert en 1906 pour contrôler la région (Lemonnier 1999a : 109 n. 20) auxquels s’adjoignirent dix-sept autres porteurs, originaires de villages traversés au fur et à mesure de leur remontée de la rivière Vailala (voir Cartes 1 et 2).
6Ibua akwoningi se souvient parfaitement de cette arrivée massive d’hommes à la peau noire, qui ressemblait certes à celle des seuls êtres humains qu’elle avait vus depuis sa naissance mais dont la coupe de cheveux et l’allure étaient bien différentes. Elle rechignait pourtant toujours à parler de cet événement extra-ordinaire car, peu après notre arrivée en 1987, j’avais appris par une autre vieille femme – qui s’était d’ailleurs rétractée le lendemain – que l’attitude des Blancs avait été violente et la riposte des Ankave tout aussi brutale mais moins « efficace ». La réputation des « Kukukuku », le terme par lequel les Anga étaient désignés à l’époque4, était celle de guerriers vivant dispersés dans la forêt plutôt que dans des villages et lançant régulièrement des raids « sanguinaires » dans les régions des basses terres. Les membres de l’expédition étaient donc particulièrement sur leurs gardes et leur appréhension s’ajoutait à la fatigue qui commençait à peser lourdement à la fois sur leur forme physique et leur état mental. De nombreux porteurs avaient déjà déserté, et d’autres abandonnèrent l’expédition après le passage, de sinistre mémoire pour les deux parties, dans la vallée de la Suowi. Certains « Kukukuku » observaient de loin mais avec une intense curiosité le géologue blanc, qui, accompagné de sa petite équipe de prospecteurs, passait le plus clair de son temps à serpenter lentement le long de la rivière. D’autres jaugeaient l’autre homme blanc qui, placé le plus souvent à l’arrière d’une longue colonne de porteurs, empruntait un chemin situé sur les hauteurs. Cette attention extrême à leurs moindres mouvements fut interprétée comme une agression par des hommes épuisés par tant de jours de pirogue puis de marche harassante5.
7Des années après ces temps lointains que les plus anciens des Ankave n’aiment guère évoquer, Ibua akwoningi était déjà une femme âgée dont tout le monde redoutait les coups de gueule. Elle était la fille d’un homme du clan Idzadze et d’une femme originaire du groupe voisin vivant au nord de leur territoire, les Iweto (voir p. 30 n. 1). En sa qualité de chamane, elle était à même d’établir un diagnostic et, dans la plupart des cas, de soigner des maladies qui sont attribuées à l’action d’esprits malveillants, qu’ils soient abrités par des humains ou proviennent d’êtres vivant dans la forêt (Lemonnier 2006a). Elle avait en outre acquis un savoir spécifique dont aucun homme chamane de la vallée ne peut se prévaloir qui consiste à intervenir lors des accouchements ou des délivrances problématiques. Sollicitée par les proches de futures mères qui s’inquiétaient de la tournure que prenaient les événements, elle se rendait alors aussi vite qu’elle le pouvait auprès de la parturiente en ayant pris soin de se munir de l’attirail habituel, et simplissime, des chamanes : un bambou rempli d’eau et quelques tiges d’andiwaye, une impatiens aux fleurs rose foncé poussant communément dans les nombreux endroits sombres et humides de la forêt alentour. Compte tenu de la dispersion des hameaux et de son âge avancé, il arrivait souvent au cours des dernières années qu’elle résidât trop loin pour arriver à temps pour soulager une femme prête à accoucher. En général, la délivrance s’était bien passée mais il est arrivé plusieurs fois qu’elle ait dû décoller le placenta et réussir ainsi à sauver deux vies.
8Voici ce que la vieille « sage-femme », comme il serait presque légitime de l’appeler, me raconta lors des premiers mois de mon aventure ethnographique chez les Ankave, bien avant que je puisse observer quelques-unes de ses interventions.
« Je guéris en soufflant. Je pose mes mains sur le ventre et le bébé descend. La femme se sent alors mieux. Si elle a mal, je la frotte avec des fleurs andiwaye et la douleur s’estompe. L’eau du bambou sert à laver la peau et je la verse aussi sur les fleurs avant de les frotter sur le ventre de la femme. Et je souffle. Je me place derrière celle qui est prête à accoucher et je pousse sur le sommet de son ventre, en exerçant une pression ferme, et je souffle en même temps. Ainsi, je replace le bébé dans une bonne position, avec mes mains. Et le bébé peut descendre et se placer comme il faut » (Ayakupna’wa, 29 juin 1987).
9Ces gestes, Ibua akwoningi les avait appris de sa tante maternelle, car sa propre mère, qui était également chamane et « sage-femme » était décédée avant que sa fille fût suffisamment agée pour qu’elle puisse lui transmettre ce savoir. Ce transfert de connaissances n’a pourtant rien d’automatique entre un parent et ses enfants car elle nécessite au préalable qu’ait été repérée au cours de l’enfance, dans le comportement de ces derniers, une perspicacité et un regard susceptibles d’être éduqués de façon à voir ce qui se passe à l’intérieur des corps6. En 1987, deux des trois enfants de Ibua akwoningi étaient chamanes ; or, sa fille, âgée de 26 ans, n’ayant jamais été enceinte, elle ne lui avait encore pas transmis ses savoirs de sage-femme. Dix ans plus tard, Sari wiei était considérée comme stérile7, mais sa mère lui avait appris à aider les femmes lors d’un accouchement difficile. Autrement dit, ce sont bien les compétences relevant d’une certaine forme de savoir chamanique qui sont déterminantes ici et non pas l’expérience de la maternité. Cette dernière n’est ni suffisante ni nécessaire, mais elle n’autorise pas pour autant un homme à intervenir dans une telle situation. J’ai entendu dire qu’il était déjà arrivé dans le passé qu’un chamane homme prenne une telle initiative, mais toujours dans des circonstances exceptionnelles, parce qu’aucune femme n’était présente à proximité et que la vie de l’épouse était en jeu.
10Cette capacité qu’ont les chamanes de voir à travers la peau au moyen du souffle permet à la fois de poser un diagnostic et de soigner. Lorsqu’Ibua akwoningi disait que le bébé était descendu et qu’il avait enfin pris la juste position d’avant sa sortie vers le jour, c’est qu’elle avait vu qu’il était mal placé, et que là était la cause des douleurs anormalement prolongées ressenties par la future mère. Comme l’avait souligné la vieille dame devant moi à plusieurs reprises, les yeux sont ici les organes principalement à l’oeuvre et, lorsque les chamanes parlent de leurs compétences, ils disent qu’ils voient des choses que les gens ordinaires, y compris ceux qui connaissent des magies curatives, ne décèlent pas. Ayant vu comme au moyen de rayons X au travers de la peau, ils sont à même d’entreprendre les gestes sur les endroits douloureux, ceux où se concentrent les anomalies : le bouchage d’une artère dû à l’action malveillante d’un esprit (Lemonnier 2006a : 108) ou le mauvais positionnement d’un bébé.
11Pendant sa grossesse, Idzi beri n’avait pas eu besoin de recourir aux savoirs des chamanes et, jusqu’à ce 17 juillet 2002, elle n’avait jamais ressenti avec autant d’intensité la pression de son bébé sur le bas de son ventre. Il avait apparemment pris place pour emprunter le chemin vers la sortie et la naissance s’annonçait. À l’aube de ce jour, seules les femmes étaient réveillées ; elles avaient déjà remué les braises des foyers pour ranimer les feux de la veille car il faisait un peu froid. Erauye onexei s’était approchée de sa fille, lui avait dit de respirer doucement, puis, lorsque la contraction avait lentement desserré son étreinte, l’avait aidée à se lever pour l’emmener à quelque distance des zones où les abris temporaires de branchages avaient été construits.
12Idéalement, tout accouchement doit se dérouler à l’écart des lieux d’habitation, dans un espace souvent distant de quelques dizaines ou centaines de mètres seulement, au milieu des herbes folles ou à l’orée de la forêt. Dans le passé, c’était même dans la forêt que les femmes se rendaient pour mettre au monde leurs enfants et elles ne rejoignaient le village que trois ou quatre jours plus tard, après s’être débarrassées totalement à la rivière des excrétions dont les hommes craignent l’effet polluant sur leur propre corps. Aujourd’hui, parce que ceux-ci ne sont plus des guerriers ayant la charge et le devoir de défendre le groupe contre les attaques ennemies, les règles concernant le lieu de l’accouchement sont devenues plus souples.
13Ainsi, le 17 août 1990, Idzadze onexei n’avait quitté sa maison que lorsque les douleurs étaient devenues insupportables. La nuit était tombée depuis plusieurs heures déjà et Gideon, son mari, jouait aux cartes à l’intérieur avec plusieurs hommes. Elle donna naissance à son enfant tout près, avec le soutien de sa mère et de Tumnuku beri, l’épouse de son beau-frère (le frère de son mari), qui résidait à proximité. Le lendemain, au petit jour, Gideon lui bâtit l’abri couvert en feuilles de a’ki’ pungwen dans lequel toute femme ankave séjourne avec son bébé en attendant d’aller se laver à la rivière. Lors d’une première naissance, ce lavage n’a lieu qu’une fois les marsupiaux chassés par les hommes, à l’aube du jour où le rituel est organisé. Cette fois-là, l’abri de Idzadze onexei était attenant à sa maison où son mari dormait avec leurs autres enfants.
14À l’automne 1994, alors que les initiations masculines battaient leur plein à Ikundi, la mère d’un novice, qui était recluse dans l’abri collectif des femmes comme sa qualité de mère l’exigeait (voir p. 89-90), dut le quitter précipitamment pour mettre au monde son second fils. Elle non plus ne s’éloigna guère ; elle se contenta de se cacher derrière de hauts branchages à proximité d’un chemin peu emprunté en ces circonstances rituelles où chacun était très affairé. La charge symbolique de la situation me frappa, car les analyses que j’avais effectuées auparavant des initiations collectives masculines tendaient à montrer que les hommes y opéraient – classiquement – une renaissance des garçons8 : or, le fils cadet de Idzi beri venait de voir le jour au moment même où son aîné subissait comme une seconde naissance dans la forêt, entre les mains des hommes. Malheureusement, aucun des deux ne vécut très longtemps, mais à ma connaissance, les gens commentant leurs décès n’imaginèrent pas qu’une explication possible pouvait résulter de cette situation insolite.
15L’accouchement est donc un événement qui est de moins en moins considéré comme devant se passer à l’écart de la vie villageoise ; néanmoins, aujourd’hui encore, le mari n’y est pas associé et tout ce qui a trait aux nouveau-nés ne peut constituer un sujet de conversation des hommes entre eux ni l’un de ceux que l’on aborde en leur présence. Et, plus généralement, aucun homme ne touche un bébé avant que celui-ci soit devenu bien dodu ou qu’il ait sa première dent. Qui se souvient du livre de Maurice Godelier, La production des Grands Hommes, consacré aux Baruya, dont le territoire est situé à cinq jours de marche des vallées occupées par les Ankave et qui appartiennent comme eux à l’ensemble des groupes dits anga (voir p. 39-40) penserait spontanément que s’il en est ainsi, c’est parce qu’un bébé est un être qui, du fait qu’il est sorti du corps d’une femme, est souillé et qu’il constitue donc une source de danger pour les hommes (Godelier 1982 : 105). Être soi-même le père du bébé ne modifie en rien sa vulnérabilité en tant qu’homme. Or, il n’en est pas ainsi pour les hommes et les femmes ankave qui s’accordent pour dire que si un homme, y compris son propre père, touchait un tout petit, c’est celui-ci qui risquerait de tomber malade. Un père ou tout autre homme peut regarder un bébé, du moins une fois que les marsupiaux capturés par les hommes ont été offerts à l’accouchée, mais il ne peut pas le prendre dans ses bras. La règle sous-tendant la nécessité qu’aucun contact physique entre un homme et un nourrisson ou bébé âgé de seulement quelques mois n’advienne obéit donc plus à une logique d’incompatibilité entre deux états des personnes (l’un masculin adulte, l’autre bébé sorti d’un corps féminin) que de simple pollution, comme cela semble être le cas ailleurs en Nouvelle-Guinée. Et cela même si certains hommes ankave considèrent les nouveau-nés comme des êtres souillés par leur séjour dans le giron maternel.
16Un accouchement est donc strictement une affaire féminine. Lorsqu’une femme ressent l’arrivée de son enfant, elle demande à une autre de l’accompagner pour la soutenir et, éventuellement, l’aider. Pour se faire comprendre, si besoin était, elle prononce une phrase plus énigmatique pour l’étrangère que je suis que pour la femme présente. « J’ai mal à la tête (ou mal au dos) et je ne peux pas marcher », dira-t-elle, y compris à sa propre sœur. Tenawi était restée à côté de sa sœur aînée qui lui avait parlé ainsi alors qu’elle projetait de partir quelques jours chercher des noix de pandanus d’altitude avec son mari et ses enfants. Nous étions à la toute fin du mois d’octobre 1987 et le 21 du même mois, Obeni, la fille aînée d’Onorwae, était allée à Pudzipukwo où résidait alors Ibua akwoningi. Revenues ensemble en fin de journée, et la nuit tombant, elles furent obligées de dormir à Ikundi. Rien de problématique ne fut découvert à la suite de la venue de la sage-femme mais Onorwae restreignit d’elle-même ses mouvements, laissant de facto sa sœur et sa fille se charger d’aller dans ses jardins.
17Elle n’accoucherait de son cinquième enfant que le 2 novembre, en pleine nuit, un peu en contrebas de la pente sur laquelle le hameau d’Ayakupna’wa est établi depuis des générations. La jeune Obeni m’avait réveillée et conduite à l’abri des regards, mais, dans le passé, aucun des enfants d’une femme enceinte, y compris une petite fille, ne pouvait suivre le mouvement vers le lieu de l’accouchement. Onorwae avait donné naissance à une fille, sa seconde, pas très facilement puisque le bébé s’était présenté par le siège, lui provoquant de vives douleurs dorsales. Lorsque j’arrivai, une grosse demi-heure après, elle avait déjà enveloppé le cordon ombilical et le placenta dans une vieille cape d’écorce et noué les trois centimètres du cordon qu’elle avait laissés au bébé avec un morceau d’écorce battue. Dans la fraîcheur de la nuit, le bébé dont le nom, sans être attribué, était implicitement connu du fait de son rang de naissance et de son sexe (voir p. 195), était lui aussi enveloppé dans une cape d’écorce usagée. En remontant vers le hameau à 4 h 30 du matin, Obeni et moi nous sommes arrêtés devant la maison familiale pour annoncer à Paul la naissance de sa fille. Au lever du jour, vers 6 heures, je retournai seule voir mon amie, puis j’y revins encore deux heures plus tard avec ma jeune interprète d’alors, Matrena9. Âgés de 3 et 6 ans, les deux derniers fils d’Onorwae étaient auprès d’elle, le plus jeune cherchant même à se rapprocher si près qu’on lui intima l’ordre de s’éloigner. Il lui tourna le dos en sanglotant. Il sentait bien que le sein qu’il continuait à prendre dans sa bouche de temps à autre, essentiellement par plaisir, lui serait bientôt et définitivement refusé. En fin de journée, Onorwae remonterait avec son bébé vers le village et l’abri accolé à sa maison où elle resterait jusqu’à être allée se laver à la rivière, dans un ou deux jours.
18Six ans plus tard, la propre fille aînée d’Onorwae, Obeni, accoucha dans l’abri même qui jouxtait sa maison. Il avait été bâti pour sa co-épouse, devenue mère quelques mois auparavant, et n’avait pas été détruit. Qu’un accouchement puisse avoir lieu dans un enclos domestique et qu’un même espace puisse servir à abriter un tel événement et plus tard à préparer un repas n’occasionne pas vraiment de commentaires réprobateurs. Tant que la nouvelle mère ne revient dans la maison principale qu’une fois lavée des souillures de l’accouchement et que des tubercules ne sont pas cuits en sa présence, son mari n’a rien à craindre de cette proximité autrefois mal considérée.
« Tok piksa », « tok bokis » : les paroles en images
19La pratique de la parole cachée (le « tok bokis » ou « tok piksa » en Tok Pisin mélanésien) à laquelle avait eu recours Onorwae pour signifier à sa sœur que son accouchement était imminent, est très répandue chez les Ankave, dans des circonstances bien identifiées. Elle est très difficile à comprendre d’emblée, au point que, dans les premières années de son séjour de missionnaire-linguiste, Rick Speece avouait comprendre parfois littéralement ce qui venait de se dire sans avoir la moindre idée de ce que cela voulait réellement dire. Et, on l’imagine bien, il est difficile de demander
20Un chasseur ou des femmes capturant des rongeurs en forêt ne peuvent parler d’un gibier potentiel en utilisant le terme adéquat par crainte de fâcher gravement les esprits protecteurs de tout animal sauvage (les pisingain awo’), qui pourraient ne plus permettre la capture de leurs protégés. En forêt, on ne dit pas non plus le mot « taro » (awe’), pour ne pas les rendre envieux des aliments des êtres humains. De même, on se souvient (p. 50) qu’un couple préparant de la chaux ne pourra employer le mot « eau » (inenge’), élément nécessaire à la cuisson des écorces, que sous une forme métaphorique, connue de tous (komare). La fille aînée de Samuel apprit ainsi à ses dépens cet interdit langagier particulier, un jour d’octobre 2006. Son père lui avait dit : « okaje !, komare sere geniabe ». Elle s’empara aussitôt d’un des courts bambous remplis de cendres grisâtres refroidies de l’écorce. En fait, son père lui demandait de lui donner le bambou long et fin rempli d’eau.
21L’interprétation des rêves est également fondée sur ce langage imagé à entendement collectif puisqu’à chaque terme interdit en correspond un autre, bien précis et connu de tous les adultes. Un homme rêvant d’une grenouille comprend qu’une femme s’intéresse à lui ; s’il rêve qu’il récolte des noix d’arec en quantité, il sait que le piège qu’il a posé récemment s’est refermé sur un casoar ou un marsupial. Pendant le sommeil, en effet, l’un des deux esprits de chacun se promène, assistant à des événements qui se passent réellement ou lisant dans la pensée de ses semblables. Ainsi, c’est parce que son esprit était venu me rendre visite que j’avais révé d’elle la nuit précédente, me répondit sans hésiter Obeni lorsque je lui en fis le récit au réveil. Quelques années auparavant, alors que les relations avec les membres de la vallée voisine n’étaient pas au beau fixe, Omadze Nguye rêva qu’il attrapait des poissons lors d’une partie de pêche à la nivrée. Tous les habitants de la vallée de la Suowi en déduisirent que les villageois d’Angae cherchaient à les empoisonner10.
22Dans le passé et encore à la fin des années 1960, lorsqu’on se battait contre les groupes voisins, les songes jouaient un rôle important car ils offraient une lecture des événements survenus ou à venir. Une nuit, l’oncle maternel de Sandze Omore qui était parti poser un piège à casoar rêva d’un arc brisé. Tout le monde en déduisit que son neveu avait été attaqué par des ennemis. Et en effet, Sandze Omore ne revint jamais. On l’appela, on le chercha, et l’on finit par découvrir son cadavre le lendemain matin. Les ennemis l’avaient frappé d’un coup de hache et avaient jeté son corps dans la rivière, après qu’il eut transpercé d’une flèche le cou de l’un des leurs. Les rêves offrent donc une voie d’accès à la fois aux intentions d’autrui et à des événements, souvent dramatiques, en préparation ou déjà survenus. C’est parce qu’ils fournissent des informations qui peuvent s’avérer précieuses que personne ne garde jamais ses rêves pour lui et que tout le monde est susceptible de participer à leur interprétation.
23Idzi beri a donc annoncé à sa mère qu’un mal de tête la clouait sur sa couche. Et comme elle l’aurait fait en entendant toute femme primipare prononcer une telle phrase, celle-ci a assisté sa fille en essayant de la soulager et en lui indiquant la meilleure position à adopter pour que le bébé ne tarde pas trop. À cette fin, un gros bâton est fiché en terre. Puis, la femme s’accroupit et lorsqu’une contraction se présente, elle accompagne la poussée du bébé vers la sortie. Ce jour-là, non loin de Pena’akwi, Erauye onexei tentait de soulager sa fille en l’aspergeant d’eau fraîche, en lui disant de respirer lentement et de prendre appui sur le bâton auquel elle s’accrochait à deux mains, et parfois en appuyant sur le haut de son ventre après s’être placée à côté d’elle. Quinze années plus tôt, Onorwae aussi s’était servie d’un pieu et avait poussé sur son ventre, mais seule, en comprimant une cape d’écorce pliée entre le dessus de ses cuisses remontées vers l’avant et son buste penché. Ce fut efficace puisque sa fille cadette, Obeni akwaei, était sortie « par les pieds », ou plutôt « par le siège », comme on dit en français. J’ai même assisté au premier accouchement d’une jeune femme timide dont la mère avait placé une planche au sommet de son ventre, ou deux ; mes notes sont floues sur ce point précis parce que Idzadze wiei était quasiment entièrement recouverte de sa cape d’écorce et que, finalement, j’étais gênée d’être là malgré son accord. Cette pratique d’appuyer sur le ventre, avec ses diverses variantes, indique que la poussée n’est pas tant assurée par un travail sur le souffle à la manière de chez nous – où la respiration haletante dite « du petit chien » est enseignée à toutes les femmes enceintes – que par une pression physique sur l’utérus.
24Lorsque les heures s’écoulent sans que le bébé montre de signe de passage imminent le long du vagin, un chamane, homme parfois, va dire au futur père qu’il doit défaire les nœuds de la corde de son arc et retirer les ligatures qui maintiennent la pointe de ses flèches sur leur fût. Jadis, s’il avait une hache, il devait extraire la lame de pierre du manche, c’est-à-dire, là encore, dénouer la ligature entre les deux. Parfois, il va jusqu’à détruire un des pieux de la barrière de son enclos domestique. C’est donc vers le futur père que les regards se tournent et que pèsent les soupçons lorsqu’un accouchement tarde. Il est sollicité pour réduire les obstacles potentiels à la délivrance car ce sont ses activités à lui qui pourraient la gêner. Pendant que le mari fait tout son possible, d’autres femmes s’approchent de l’accouchée pour la rassurer, tenter de lui faire oublier un temps ses souffrances et l’aider à effectuer les gestes utiles. Ce jour-là, Imine beri, une de ses tantes paternelles classificatoires11, avait fait le déplacement dès qu’elle avait été prévenue.
25Après plusieurs heures, une petite fille poussa son premier cri et la jeune maman fatiguée s’assit près d’elle, sur la nappe d’écorce battue posée sous elle pour accueillir le nouveau-né. La grand-mère trancha le cordon ombilical avec une lame de bambou12. Ensuite, il a fallu attendre que le placenta soit expulsé, un moment toujours vécu avec inquiétude, tant sont nombreuses les femmes à avoir succombé d’une infection de l’utérus à la suite d’une expulsion incomplète du placenta. Sur une période de vingt ans, six femmes sont mortes en couches ; le plus souvent, elles étaient déjà mères de famille. Le phénomène n’est évidemment pas nouveau et l’on m’a parlé de plusieurs décès similaires survenus dans le passé. Toutes les femmes connaissent ce danger et l’appréhendent. Quand l’attente leur paraît trop longue, elles manipulent leur ventre, appliquent fermement leurs mains dessus, effectuent des poussées violentes, cherchant à tout prix à accélérer le processus. À l’Institut de Recherche Médicale de Goroka qui nous a accueillis pendant de longues années, j’avais entendu les médecins dire que les femmes de ce pays avaient souvent des utérus devenus atones après un nombre important d’accouchements, autrement dit, qui ne sont plus suffisamment contractiles pour expulser le placenta sans intervention extérieure. Ce n’est en général pas le cas des primipares, et une demi-heure seulement après avoir mis au monde sa petite fille, la femme de Thomas enveloppait le placenta qui l’avait nourrie dans une feuille pour le poser au creux d’une branche non loin de là, à l’abri de l’appétit des cochons et des chiens.
26La mère de Idzi beri laissa sa fille se reposer allongée auprès du nouveau-né et rejoignit les abris près de la rivière Suowi. Tout le monde était maintenant réveillé. Assis autour du feu, chacun consommait un taro ou une patate douce que les femmes tôt levées avaient placés dans les cendres chaudes. Erauye onexei annonça la nouvelle de la naissance de sa petite-fille. Une nouvelle étape était franchie : le jour du rituel suwangain approchait, mais il fallait d’abord que les deux nouveaux parents respectassent une période de jeûne. Pendant trois jours, le jeune père, qui n’a pas encore vu son bébé, ne doit absolument rien avaler : aucun aliment ne lui est autorisé et il ne peut absorber ni eau ni jus de canne à sucre. Pour la jeune mère, le jeûne est total le lendemain de son accouchement, mais à partir du deuxième jour, elle doit boire du jus de canne à sucre afin de faire monter son lait. Les Ankave pensent en effet que le colostrum, qui s’écoule spontanément et n’est pas considéré comme un bon aliment pour le nouveau-né, ne se transforme en lait nourricier que si la mère consomme de la canne à sucre, que sa sœur aura pris soin de lui apporter. Pour les Ankave, le lait maternel fait non seulement grandir l’enfant mais il permet aussi de produire du sang dans son corps, perpétuant ainsi le processus que le jus de pandanus rouge que sa mère avait consommé en quantité pendant la grossesse avait enclenché (voir p. 52).
27Une fois le bébé né, il n’est plus question pour la mère de manger de la sauce de pandanus rouge ou de chiquer le bétel et ces deux interdits font d’ailleurs l’objet d’une mention particulière pour les deux parents tant les transgresser mettrait en danger la femme dont le corps n’est pas encore tout à fait à l’abri d’une hémorragie. Ces trois jours de transition entre la longue attente vécue pendant la grossesse et les événements rituels qui vont suivre sont voués au repos et à l’abstinence.
28Lorsqu’une femme accouche non loin du village, ses proches s’activent aussitôt pour lui construire un abri sommaire, en général on l’a vu, accolé à sa maison d’habitation, qu’elle rejoindra quelques jours (trois ou quatre) après la naissance de son bébé. Dans le cas présent, où la naissance a eu lieu à Pena’akwi, autrement dit à plusieurs heures de marche du village d’Ayakupna’wa, les familles des jeunes parents n’y sont revenus qu’au bout d’une semaine. Aussitôt, l’une de ses sœurs – mais sa mère, une belle-sœur, une tante, voire plus rarement le mari peuvent aussi le faire – lui a construit, à côté de sa maison, un auvent à une pente recouvert de feuilles de l’arbre ika’a denge’ qui dégagent une bonne odeur (Acalypha insulana), puis de larges feuilles de a’ki’ pungwen (Comensia sp.), qui ne sont utilisées que dans ce contexte. On recouvre finalement le tout de longues tiges feuillues de ara’ su’e (non identifié), dont l’odeur est également agréable. Dans le passé, on dressait ces abris féminins (appelés meemi anga’, « maisons de naissance ») à l’écart des lieux d’habitation, aux abords de la forêt. Et dans d’autres groupes anga, tels les Baruya, il existe même des zones entières situées en contrebas des villages qui sont réservées aux abris en feuillages à l’intérieur desquels les femmes accouchent (Godelier 1982 : 31). Elles s’y rendent non seulement pour mettre au monde leurs enfants mais aussi pour s’isoler pendant la durée de leurs règles, car le sang menstruel est considéré comme une source importante de pollution risquant de mettre en danger la santé des hommes.
29Chez les Ankave, la durée du séjour dans la meemi anga’ dépend de celle de la chasse aux marsupiaux. Mais avant de partir en forêt pour capturer ces animaux, le jeune père reprend progressivement un régime à peu près normal. À l’aube d’une journée qui suit la naissance de son premier enfant d’au moins trois jours, il reçoit des mains de l’expert rituel de la canne à sucre (ungwen) de trois variétés différentes (sindere’, rarena’ et imenegne’), après que celui-ci eut soufflé dessus (Bonnemère 2002). C’est le seul aliment qui lui est alors offert. Le lendemain, l’expert l’emmène en forêt pour lui donner à manger la moitié de deux taros endémiques awe’ (Colocasia sp.) de variétés différentes, imema’we et ayonge’, qu’il était allé récolter la veille dans son propre jardin. Son épouse, ou une femme du clan de l’un ou l’autre des deux jeunes parents, les avait cuits avant le lever du jour. L’expert avait procédé à une magie avant de couper en morceaux les deux tubercules. Ce matin-là, il en emporte la moitié avec lui. Il est environ huit heures du matin. De son côté, la femme qui a cuit les tubercules apporte l’autre moitié à la jeune mère qui se trouve toujours dans l’abri spécialement érigé pour elle. Dans son cas, les taros ne seront pas consommés seuls mais adjoints à un plat de sétaires et de légumes à feuilles yaa (Rungia klossii), tous deux prohibés pendant la grossesse. Une des sœurs du mari se charge de récolter les sétaires et la verdure, mais si cela n’est pas possible, l’épouse de son oncle maternel, voire une de ses propres sœurs, s’en occupe. Ce plat est désigné par le terme de meemi sare’, « sel de naissance ».
30Aujourd’hui, c’est Iwasi, mariée à l’oncle maternel de l’accouchée13, qui se charge de la préparation et de la cuisson de la mixture destinée à Idzi beri. Elle a épluché les sétaires, coupé des taros en morceaux pour les ajouter à celui qui a été donné à la jeune mère, et cueilli des feuilles de kwininge’, dont l’odeur anisée est appréciée. Elle est assise dehors sur le sol devant sa maison et, en ayant soin de bien mélanger les ingrédients, elle remplit tour à tour les cinq entre-nœuds de bambou qu’elle est allée couper quelques heures plus tôt. Puis, elle allume un feu avec quelques morceaux de bois glanés non loin et place les bambous dessus. Pendant qu’ils noircissent, elle s’en va couper quelques longues feuilles de a’ki’ pungwen’, de la même variété que celles dont on a recouvert l’abri de la jeune accouchée, afin d’y poser la nourriture cuite. Les bambous sont régulièrement tournés sur eux-mêmes pour que les flammes atteignent uniformément leur surface. Au bout d’une demi-heure, Iwasi ouvre les bambous et déverse les aliments cuits sur une feuille de a’ki’. Sa fillette de cinq ans s’approche ; elle aimerait bien goûter à ce plat qui sent si bon mais elle en est vite dissuadée par sa mère qui la repousse vivement d’un mouvement de la main. Peu après, c’est au tour de sa plus jeune fille, âgée de deux ans, de la rejoindre, mais, parce qu’elle vient de piétiner une extrémité de la feuille a’ki’ sur laquelle les aliments sont posés, elle se fait vertement réprimander. Iwasi époussète aussitôt l’endroit où la fillette avait posé les pieds, car la préparation du plat meemi sare’ destiné à l’accouchée nécessite quelques précautions ; aucune brindille ni terre ne doit le souiller14. Il ne reste plus qu’à l’agrémenter de sel mélangé à des feuilles sijiwi’ à l’odeur fortement citronnée. Iwasi en mâche une après l’avoir débarrassée de sa nervure centrale, trop rigide, puis enfourne une pleine poignée de sel dans sa bouche. Le mélange est ensuite craché sur le plat. Des femmes bavardent non loin, commentant la préparation du plat : « Moi, je mâchais aussi des feuilles de komeye’ », dit une vieille. Une autre s’adresse à Tumnuku beri, mais je devine que l’information m’est tout autant destinée : « Toi qui es la mère de Thomas, tu ne peux pas manger de sétaires car tu as déjà eu le meemi sare’ lorsqu’il est né ». « Oui, c’est vrai, moi j’ai déjà mangé ce plat ; c’est au tour des autres de le consommer », répond l’intéressée. Obe wiei, une jeune fille, interpelle Iwasi : « Tata ! Est-ce que je peux en manger, moi ? ». « Eh non, tu ne peux pas ». Et Tumnuku beri renchérit : « Tu es la seule avec moi ici à ne pas pouvoir profiter de ce bon plat ». Le père de Obe wiei a en effet pour cousines germaines (filles du frère de son père) Erauye onexei, la mère de Idzi beri, qui vient d’accoucher, et Tumnuku beri, la mère de Thomas. Mais c’est surtout en raison de ce dernier lien qu’elle est interdite de meemi sare’, puisque les membres de la parenté maternelle du jeune homme qui deviendra bientôt suwangain ne peuvent participer au partage de ce plat très spécial. Après avoir longuement discuté, les femmes jugent qu’il est temps d’apporter la mixture à l’accouchée, dont on dit qu’elle va fortifier l’utérus.
31Les deux jeunes parents viennent donc en quelque sorte de partager deux taros traités magiquement par l’expert rituel. Ils en ont mangé chacun la moitié, dans des endroits différents et l’un après l’autre, mais il s’agit bien des mêmes tubercules, et c’est la raison pour laquelle on peut légitimement parler de partage. La plupart des interdits qui pesaient sur les jeunes parents sont maintenant levés, à l’exception de ceux portant sur le jus de pandanus rouge et la noix d’arec. Il est temps pour les hommes de partir à la chasse. En attendant qu’ils en reviennent, chargés des marsupiaux meemi tse’ (littéralement « naissance marsupiaux »), la jeune mère reste recluse avec son bébé sous son abri. Cette chasse se passe en deux temps : les hommes qui sont liés au jeune père par la consanguinité (ses frères, son père, ses oncles maternels) et par l’alliance (les frères de son épouse, son beau-père) partent d’abord ensemble chercher du gibier sur n’importe quel territoire. Ils passent deux ou trois nuits en forêt, le temps qu’il faut pour rapporter suffisamment de viande et permettre à toutes les femmes du village d’en recevoir une petite part, ou plutôt presque toutes car, comme on va le voir, certaines ne peuvent y toucher. Dans un second temps, le jeune père s’en va seul poser des pièges et chasser sur le territoire de son propre clan ; les marsupiaux qu’il capture alors sont destinés en priorité à son épouse. Après avoir été vidés en brousse, ou au village s’ils ont été attrapés à proximité, les marsupiaux ont les poils grillés au-dessus des flammes puis ils sont cuits dans une écorce ou dans un four semi-enterré selon la quantité. Il revient aux sœurs de chacun des deux jeunes parents de cuire ensemble l’un des animaux capturés, de préférence un tse’ arma’, autrement dit un petit rat marsupial dont la queue est longue et sans poils (voir p. 84). Elles le posent directement sur le feu puis le découpent, mais ni l’une ni l’autre ne pourra en consommer.
32Dans le cas présent, les marsupiaux ont été cuits à Penna’akwi, là même où Idzi beri a accouché de sa petite fille. Kiau’ni, une tante classificatoire de la jeune mère15 les a portés dans un filet de portage dissimulé sous sa cape d’écorce. Il y en avait cinq, qu’elle a déposés chez elle, en attendant de pouvoir les apporter à Idzi beri, une fois terminé le rite suwangain, prévu pour le lendemain.
Notes de bas de page
1 Les recherches sur l’histoire orale auxquelles je fais référence ici ont été menées par Wiessner et Tumu auprès des Enga et par Ballard auprès des Huli. Les références à leurs travaux, et à bien d’autres, figurent dans la bibliographie du précieux volume de synthèse édité par Ballard et al. sous le titre The sweet potato in Oceania : A reappraisal (2005). Il s’agit d’un état des connaissances sur la patate douce en Océanie et sur les conséquences écologiques, économiques et sociales de son introduction qui fait écho à celui que Doug Yen avait lui-même établi trente ans auparavant (1974).
2 Si le lecteur souhaite en savoir plus sur la technique de préparation de ce fruit assez rarement consommé en Nouvelle-Guinée, et sur le contexte social de sa distribution, il consultera utilement un article que j’ai entièrement consacré au sujet (Bonnemère 1996b). La transformation de ce fruit toxique en une sauce comestible implique dans cette société un processus de macération estimé superflu dans les régions d’Asie du sud-est où il est plus fréquemment consommé (un rotissage des graines est en général jugé suffisant).
3 Terme traduisible par celui de « fonctionnaire » ou « administrateur de brousse ».
4 Voir p. 39 n. 8.
5 Un résumé de cet incroyable voyage qui dura trois mois se trouve dans Bonnemère and Lemonnier 2009 : 304.
6 Pour une description et une analyse détaillée des compétences et des actions curatives des chamanes, on se reportera à l’ouvrage de P. Lemonnier, Le sabbat des lucioles (2006a : 108-112).
7 Dans un ouvrage sur la parentalité, la question de la stérilité se pose inévitablement. Les Ankave ne stigmatisent pas les femmes stériles – les hommes ne sont pas considérés comme susceptibles de l’être malgré parfois l’évidence – mais un homme qui n’a pas d’enfant avec son épouse cherchera à en prendre une seconde afin d’accéder au statut de père. Dans la vallée de la Suowi, un seul homme n’avait pas d’enfant ; il en souffrait probablement mais rien ne le distinguait d’un homme qui en avait, si ce n’est qu’il n’avait pas subi le dernier stade des initiations. Dans cette société, l’adoption ne vient pas remédier à une telle situation.
8 Sur ce thème, voir l’étude pionnière de van Gennep 1981 [1909] et, pour ce qui est des Anga, Godelier 1982 : 91 et Bonnemère 1998 et 2001.
9 Lorsque nous arrivâmes à Ayakupna’wa en mai 1987, la famille de Joseph, un pasteur luthérien originaire d’un groupe anga du nord, les Watchakes, était installée à Ikundi depuis plusieurs mois (Bonnemère, Lemonnier 2007 : 50). Sa fille aînée, Matrena, qui parlait l’ankave et le Tok Pisin, m’accompagna dans les premiers mois de mon séjour, jusqu’à ce que tous retournent sans crier gare dans leur vallée au mois de novembre. Les Ankave me donnent régulièrement des nouvelles de Matrena, désormais mère de plusieurs enfants et institutrice installée non loin de Menyamya. Sans son aide, l’accès au monde des femmes m’eut été bien plus difficile et aurait sans doute pris plus de temps.
10 Les accusations mutuelles de sorcellerie atteignent leur paroxisme lors des épidémies, c’est-à-dire lorsqu’un trop grand nombre de morts indique clairement quelque malveillance humaine (Lemonnier 2006a : 133-134).
11 En l’occurrence, la fille du cousin germain (fils du frère de son père) de son père.
12 Si le nouveau-né avait été un garçon, elle aurait utilisé une canne de pitpit (Saccharum edule).
13 Notons qu’il s’agissait ici d’un oncle maternel classificatoire, en l’occurrence du cousin germain (fils du frère du père) de la mère de l’accouchée.
14 On se souvient que c’est aussi le cas du sol sur lequel les écorces d’arbres à partir desquelles on fabrique la chaux sont brûlées (voir p. 56).
15 En l’occurrence, la fille de la sœur de la mère de son père (FMZD).
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