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    Plan détaillé Texte intégral Un repas bien spécial Préparer le sang végétal Des interdits alimentaires La chaux : un produit masculin ? Notes de bas de page

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    Chapitre 2. « Ton épouse est enceinte. Couvre-toi la tête ! »

    p. 45-59

    Texte intégral Un repas bien spécial Préparer le sang végétal Des interdits alimentaires La chaux : un produit masculin ? Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Voilà une journée qui a rompu la monotonie de celles qui l’ont précédée. C’est ce que je pense en cette soirée du 26 juillet 2002, car, pour la première fois en quinze années d’accointance avec les Ankave de la Suowi, je viens d’assister à la totalité des événements qui entourent la naissance du premier enfant d’un homme. Je connais bien Thomas ; il est le fils cadet d’une bonne amie d’Ayakupna’wa et son père est l’un des deux principaux experts rituels des stades collectifs des initiations masculines. Cette charge n’apporte à son père aucun prestige ou pouvoir particulier, si ce n’est celui d’être écouté en cette occasion. Il fait partie du clan des Idzadze, le plus important démographiquement, celui qui fait craindre aux plus petits clans que certains de ses membres en mal de terres ne convoitent les leurs. Idzi beri, l’épouse de Thomas, est originaire d’Ikundi, le village voisin situé à 30 minutes de marche vers l’est, là où la rivière Kwowi rejoint la Suowi (voir Carte 1). Elle aussi appartient au clan des Idzadze, dont l’évolution démographique – il regroupe aujourd’hui la moitié de la population de la vallée – a obligé les Ankave à assouplir leurs règles de mariage. Désormais, bien que l’exogamie clanique reste la règle énoncée, il a fallu se résoudre à admettre que les Idzadze pussent se marier entre eux, à condition toutefois que fût respectée l’interdiction de mariage au sein d’un même lignage1 – la subdivision d’un clan comprenant les descendants d’un homme dont le nom est connu – ce qui est ici le cas puisque Idzi beri est la cousine parallèle patrilatérale classificatoire de Thomas, pour nous sa cousine au deuxième degré.

    2Ce n’est ni à Ikundi ni à Ayakupna’wa qu’elle a accouché de leur petite fille le 17 juillet au matin, mais à Penna’akwi, à deux heures de marche de là, près d’un campement qu’un parent avait établi au bord de la grande rivière. Beaucoup de monde vivait dans les parages car les fruits du pangi (Pangium edule) étaient mûrs et prêts à être transformés en une sauce épaisse, seule forme sous laquelle ils sont comestibles (Bonnemère 1996b). C’était la saison dite sèche (tout est relatif !).

    Image

    Photo 4 – Un jeune père portant le tronc me’we à l’extrémité duquel ont été accrochées les parures destinées à son épouse descend de la forêt après avoir été initié aux secrets masculins du rituel du troisième stade suwangain. Les deux hommes qui l’entourent sont ses accompagnateurs parce qu’ils ont vécu la même cérémonie peu avant lui. Leurs parures frontales de plumes sont agrémentées d’une lanière de la nappe ogidje que l’initié du jour a préparée pendant la grossesse de son épouse. Sortis de la forêt, ils se dirigent vers la place du hameau d’Ayakupna’wa où aura aussitôt lieu la phase publique du rituel suwangain.

    ©Pierre Lemonnier (juin 1997)

    3Au milieu de la journée, Thomas et deux hommes dont les premiers enfants sont nés récemment et qui, pour cette raison l’accompagnent, sont descendus de la forêt richement parés, le front ceint du bandeau d’écorce battue teint en rouge ogidje (voir photo 4), le cou paré de la parure suwangain caractéristique de ce stade. Elle est faite d’un cercle de rotin auquel sont fixées deux dents d’un cochon mâle recourbées. C’est une parure qui n’est portée que ce jour-là2 et qui est transmise de père en fils. Quelques heures plus tard, une fois consommés les tubercules du repas cérémoniel, le rythme de la convivialité s’apaise, les villageois sont assis en petits groupes. Pourtant, le ton monte parfois car c’est aussi l’un des rares moments où tout le monde est là pour entendre les griefs et les états d’âme des uns et des autres. Les rassemblements au village sont en effet souvent l’occasion, non seulement d’échanger les nouvelles mais aussi de traiter les affaires potentiellement conflictuelles et de mettre les choses au clair avant qu’elles s’enveniment.

    4Aujourd’hui, les familles respectives du couple des jeunes mariés se disputent à propos d’un don de chaux qui n’aurait pas été fait à temps. Pendant que le magnétophone enregistre les paroles échangées que je pourrai ensuite traduire tranquillement dans la petite pièce qui me tient lieu de bureau, je regarde attentivement l’assistance et j’ai peine à reconnaître Silas, le fils aîné de Nathanaël, dit Natnan, un homme espiègle décédé cinq ans plus tôt. On vient de lui poser, me dit-on, une cape d’écorce neuve sur le sommet de la tête, car sa jeune épouse, Oredzi Nevaye, fille de l’expert rituel actuel du rite suwangain, est enceinte de leur premier enfant. Son regard dénote un mélange de fierté et de renoncement, ce qui est à peu près, j’imagine, les deux sentiments que la société attend d’un futur jeune père d’un premier enfant. Fierté d’être à même de contribuer à perpétuer ce groupe dont certains discours et certaines pratiques rituelles révèlent qu’il se sent vulnérable (Bonnemère 2010 : 126) et dont les petits meurent si souvent, et renoncement à ces aliments au bon goût et à ces activités habituelles dont il vient de connaître la liste.

    5Voici comment les choses se sont passé. Un jour, la mère de Silas, une veuve désormais remariée, est venue annoncer à son fils que sa jeune épouse était enceinte. Aussitôt, et comme tout futur père d’un premier enfant, il a compris, parce qu’il a vu ses frères ou cousins plus âgés le faire lorsque leur épouse était enceinte, qu’il lui faudrait très vite confectionner trois capes de celles que l’on porte sur le sommet de la tête et qui sont faites à partir de n’importe quelle espèce de ficus. Parfois, c’est l’un des frères du mari qui les prépare, mais dans les deux cas, elles sont destinées à lui-même, à son épouse et à l’une de ses sœurs, idéalement une sœur réelle plutôt que classificatoire et qui, si possible là encore, est plus âgée que lui mais encore sans enfant. Tous les Ankave s’accordent pour dire que c’est la femme enceinte qui, à partir d’une lanière d’écorce battue de l’espèce yo’o erwa’a (Ficus hesperidiiformis King), confectionne la cordelette permettant de resserrer sur elle-même l’extrémité en forme de capuchon qui sera posée sur la tête, mais leurs discours diffèrent lorsqu’il s’agit de savoir qui se charge de coudre le repli et d’enfiler la cordelette à l’intérieur pour froncer l’extrémité en question. Certains disent que c’est le mari lui-même qui accomplit cette tâche, parfois aidé du frère de son épouse, d’autres que les parents de l’épouse doivent le faire, et qu’ils reçoivent même un don spécial en compensation, appelé djilu’wa. Nous y reviendrons (p. 136). C’est à l’issue du grand repas (mumu) qui est organisé dans les jours ou semaines qui suivent par les parents proches du couple que les capes seront installées sur la tête des membres de cette triade formée par le futur père d’un premier enfant, sa sœur et son épouse enceinte. Dans un cas dont j’avais été témoin en juin 1998, c’est la tante maternelle de la femme enceinte qui s’était chargée d’en revêtir les trois protagonistes, mais d’autres personnes peuvent le faire.

    6Un beau jour, une fois que son fils eut préparé les trois capes, appelons-les « de grossesse », la mère de Silas s’en alla récolter des tubercules dans son propre jardin et dans celui du jeune couple, puis, lourdement chargée, rejoignit le village de sa bru. De leur côté, les parents de la jeune fille s’étaient également rendus dans leur propre jardin pour ramasser des patates douces et des taros. Nous étions à la fin juillet et aucun fruit de pandanus rouge n’était mûr sur les terres du mari, mais le cas échéant, c’est lui qui aurait été chargé d’en rapporter pour en tirer la sauce qui sert à agrémenter les tubercules. Bientôt, les femmes des deux maisonnées les éplucheront pendant que le mari et le frère de l’épouse s’occuperont du bois de chauffe destiné à alimenter le four semi-enterré.

    Un repas bien spécial

    7Ce repas est l’occasion de poser un certain nombre d’interdits à l’intention du futur père. Il s’agit en premier lieu d’interdits alimentaires : lui sera absolument prohibé le jus du pandanus rouge, qu’il va donc consommer ce jour-là pour la dernière fois (du moins en saison) avant de longs mois, puis la chair d’un marsupial dont la fourrure devient rouge-brun pendant la période de fructification de ce même arbre (probablement Dendrolagus matschiei), et, d’ailleurs, le gibier en général. Il ne peut pas davantage boire d’eau et devra donc se contenter pendant plusieurs mois de la sève d’un bambou sauvage et de jus de canne à sucre, autrement moins désaltérants que l’eau fraîche des ruisseaux qui dévalent des hauteurs. Bien qu’il nous semble à nous Occidentaux particulièrement draconien tant les messages de santé publique qui nous sont délivrés insistent sur la nécessité de boire un litre et demi d’eau par jour, cet interdit ne paraît guère incommoder les jeunes hommes de la vallée de la Suowi.

    8Dans la mesure où, lorsqu’ils parlent de bonne santé et de vie, c’est sur le sang et sa source principale de renouvellement, le jus de pandanus rouge, que les Ankave insistent, le futur jeune père se trouve placé dans un état de faiblesse et de vulnérabilité particulier. On m’a d’ailleurs raconté que ses propres parents, inquiets à l’idée qu’il ne pourra pas bénéficier de cet aliment vital pendant de longs mois, lui apprennent qu’il a la possibilité, si l’occasion se présente, de manger en cachette les oiseaux inge’ agidji’we et inge’ pitongwen’, dont la consommation est interdite aux femmes et aux enfants des deux sexes, en raison, dit-on, de la longue queue dont ils sont pourvus et de leur couleur dominante rouge, mais sans doute aussi parce qu’ils boivent le jus des fruits de l’arbre ika’a rwa’ne3. Il doit les consommer à peine cuits car, pour que la viande de ces oiseaux lui soit pleinement bénéfique, elle doit être saignante.

    9Tout laisse à penser, et nous y reviendrons dans le chapitre 5, qu’à la manière dont le jus de pandanus rouge est un substitut végétal du sang des êtres humains, c’est le sang des oiseaux qui, au sein du règne animal, remplit cette fonction de substitut de la substance vitale par excellence4. La viande des autres animaux que les Ankave consomment, de porc, de marsupial, de casoar et d’anguille, est toujours consommée très cuite, et il ne s’échappe d’elle aucune trace de sang. En outre, personne ne dit jamais qu’il faut en manger pour reconstituer son stock de sang. Pour deux raisons, il est impossible néanmoins d’établir une équivalence entre le jus de pandanus rouge et le sang des oiseaux : autrement dit, le premier n’est pas, dans le règne végétal, ce que l’autre serait dans le règne animal. D’abord, le sang des oiseaux n’est compatible qu’avec le sang des personnes de sexe masculin (voir p. 147-149), ce qui, à la différence du jus de pandanus rouge, n’en fait pas un substitut universel du sang humain ; ensuite les hommes n’y ont recours que lorsque le jus de pandanus rouge est indisponible, soit parce qu’il est interdit, comme dans le cas de la grossesse d’une épouse évoqué ici, soit parce que ce n’est pas la saison de sa fructification. En attendant de revenir sur ce lien entre les oiseaux et les hommes que la culture ankave a particulièrement élaboré, revenons aux conseils et aux injonctions que reçoit le futur père d’un premier enfant, en ce jour où sa famille et celle de son épouse sont réunis autour d’un grand repas.

    10On lui annonce qu’outre des interdits alimentaires, des actions parmi les plus courantes de la vie quotidienne lui seront bientôt impossibles à effectuer : pendant toute la durée de la grossesse de sa femme, il lui est interdit d’exécuter des nœuds et il ne peut donc aucunement attendre la naissance de son bébé en confectionnant un arc ou des flèches, en réparant la barrière de son enclos domestique ou en construisant une nouvelle maison. Le futur père d’un premier enfant est placé dans une situation de quasi-inaction, qui s’accorde bien avec le fait qu’il ne doive pas consommer de jus de pandanus rouge, dont on a dit qu’il est la source par excellence de la vitalité et de la bonne santé. Il adopte une silhouette humble, neutre, sans parures : comme disent les Ankave, « il ne doit pas avoir une belle peau », une expression qui signifie qu’il ne doit pas être spécialement en bonne santé (Lemonnier 2006a : 89-90), ni attirer l’attention et être agréable à regarder.

    11En même temps qu’il signale l’état dans lequel se trouve un homme en attente de son premier enfant, le port de la cape d’écorce sur le sommet de la tête exprime à lui seul l’ensemble des contraintes et des obligations qui lui sont associées. Cet état correspond à une phase unique de son existence, pendant laquelle il est placé en marge de la vie sociale ordinaire et mis à l’écart des activités, des conduites et des codes vestimentaires caractéristiques des personnes du même sexe que lui. Certes, d’autres circonstances telles le deuil d’une épouse ou d’une sœur, placent un homme à distance de ce qui constitue la vie ordinaire des autres, en le soumettant à des obligations et interdits d’ordre corporel (ne pas se raser ni se couper les cheveux, voire se laver), vestimentaire (revêtir un pagne spécial, retirer ses parures jaune vif en tiges d’orchidée) et alimentaire (pas de noix d’arec ni de jus de pandanus rouge pendant plusieurs semaines), mais aucune ne revêt une intensité similaire, qu’on la mesure en termes de durée ou de nombre de contraintes5. En ce sens, la gestation de son premier enfant est bien pour un homme un moment de sa vie qui, non seulement, ne surviendra jamais plus, mais aussi, ne présente que des similitudes apparentes avec d’autres moments. En marge des autres hommes et comme différencié d’eux, tous ses agissements se trouvent avoir une influence directe sur le corps de son épouse enceinte qui en subit potentiellement les conséquences, comme le révèle le récit de ce qui arriverait s’il avait l’imprudence de transgresser un interdit : hémorragie, bébé bloqué dans l’utérus, etc.

    12Mais le grand repas préparé par les femmes des deux maisonnées n’est pas seulement l’occasion d’annoncer au jeune homme qu’il devra restreindre nombre de ses activités habituelles et adopter des conduites contraignantes. Les parents du couple lui apprennent aussi, mais cette fois de façon détournée, qu’il lui faudra façonner, pendant sa grossesse, un certain nombre de capes d’écorce ainsi que préparer de la « chaux »6 et acheter du sel végétal, en vue de dons à effectuer à l’issue de ce rite organisé après la naissance du premier enfant et qui clôt le dernier stade des initiations masculines. Dans certaines circonstances, comme la chasse ou les rituels, des mots usuels ne peuvent être prononcés. Les Ankave usent alors de façons de parler spéciales dont chacun a appris à connaître la signification au cours de sa vie. C’est le cas dans la situation présente : les parents des jeunes époux ne peuvent employer l’expression habituelle pour signifier à leurs enfants qu’ils devront fabriquer de la chaux. S’ils prononcent bien le mot « chaux » (sonkwo), ils remplacent le verbe habituellement associé par celui, très neutre, de « yarene », qui serait l’équivalent de notre verbe « faire » ou de l’anglais « to do ». En même temps, ils doivent leur enseigner les quelques autres précautions langagières à prendre au moment de la fabrication de cette poudre blanchâtre indispensable au bien-être de chacun et à la convivialité. Eux-mêmes ne pourront employer l’expression sonkwo yarene et les mots « eau » et « grenouille » seront également bannis7. Ils diront qu’ils ont komare yarene et tout le monde comprendra qu’ils ont fabriqué la chaux qu’il leur faudra distribuer une fois le rite secret accompli.

    13Comme on le verra plus loin, ce processus de transformation d’écorce en cette poudre blanche très astringente qu’est la chaux, prend du temps, tout comme la confection des capes, puisque le futur jeune père doit se rendre en forêt avec son épouse afin de prélever des écorces d’essences différentes, de les amollir et d’en agrandir la surface en les frappant des heures durant à l’aide d’une pierre spécialement polie et entaillée ou d’un large gourdin de bois (Lemonnier 1984b : 143). Parmi les pièces en écorce battue qui doivent être confectionnées pendant la gestation du premier enfant d’un homme, celle qui sera la plus importante sur le plan rituel est une large nappe qui sera teinte en rouge et que lui-même, ou son père comme j’ai pu l’observer en 1998, obtient en préparant l’écorce de l’arbre ika’a wawirongwen (Ficus variegata Bl.). La confection de cette nappe suit des règles bien précises, sociales puisque jamais la famille de la femme enceinte ne peut se charger de cette tâche, mais aussi techniques. Contrairement aux écorces d’autres arbres qui sont prélevées à cru, si l’on peut dire, ici, celle du wawirongwen est cuite avec le segment du tronc d’arbre que l’on a préalablement abattu, ce qui permet, disent les Ankave, qu’elle se ramollisse et, par conséquent, de réduire les risques de déchirure au moment de la détacher, et aussi pour qu’elle acquière une couleur blanche favorable à la teinture. Le 10 juin 1998, Wite Toradze procédait à cette opération pour son fils, Ngudze wi’a, dont le premier enfant venait de naître et qui n’avait pu s’en charger lui-même. La nappe que Wite Toradze avait battue le matin même était encore humide. Pour la teindre, il a évidé un fruit de pandanus rouge puis découpé la partie externe comestible en lanières qu’il a mises à cuire dans un entre-nœuds de bambou. Ensuite, sur une large feuille de a’ki’ (Comensia sp.), il a déversé les graines devenues mollement solidaires des lanières sous l’effet de la cuisson et il en a imprégné toutes les faces et plis de la nappe en la mélangeant longuement aux graines juteuses rouges qui finirent de se détacher sous l’effet de ce pétrissage. Elle est alors devenue une nappe ogidje, de couleur orange vif, qu’il ne restait plus qu’à plier soigneusement et à emballer dans une nouvelle feuille de a’ki’ en un étui de petite taille que Wite Toradze a maintenu fermé par des liens de rotin solidement noués et qu’il a mis à sécher dans une cordyline. La règle veut que le séchage ait lieu en forêt, mais la journée étant déjà bien avancée et le soleil trop bas, il a préféré placer la nappe dans une zone plus ouverte. Comme on le verra, cette nappe ogidje aura à jouer un rôle important au cours de la phase masculine et secrète du rite (voir p. 78-79).

    14Les autres capes, ordinaires celles-ci, que le futur père d’un premier enfant devra aussi confectionner sont destinées à son épouse, sa sœur, et lui-même. Chacun revêtira la sienne de son côté une fois le bébé né et après s’être débarrassé de celle qui leur avait été posée sur la tête lors du repas collectif et qu’il a consciencieusement portée pendant la gestation de l’enfant dont tout le monde attendait la venue. Pour le jeune père, cela se passera pendant la phase secrète du rite suwangain qui se déroule en forêt, autrement dit quelques heures avant sa phase publique. La belle-sœur reçoit la sienne des mains de son frère dont le premier enfant vient de naître ; quant à la femme qui vient d’accoucher, elle peut elle-même poser sa nouvelle cape sur sa tête, mais seulement une fois qu’elle s’est lavée à la rivière en compagnie de sa propre sœur (voir p. 75).

    15Pour l’instant, chacun mange un peu de ce repas cuit dans un four semi-enterré qui est l’occasion de poser les interdits. Le père de la femme enceinte – et, donc, grand-père maternel du bébé – avertit son gendre qu’il lui faudra aussi battre une cape ijiare’ en vue de la fin des cérémonies, lorsqu’il devra, une fois le rite secret achevé, se faire beau (autrement dit « masculin ») et arborer les parures indiquant son nouveau statut. Parfois, son beau-père lui propose même de façonner à sa place cette pièce de vêtement masculine, qui est retenue au cou et à la ceinture par une cordelette pour cacher les fesses (voir photo 4). Bien qu’elle soit battue en même temps que les autres, la cape ijiare’ n’est pas stockée au même endroit que celles-ci, en l’occurrence chez le futur père, mais cachée en forêt par l’expert rituel qui la dévoilera le jour de la cérémonie secrète.

    16Pendant la gestation du premier enfant d’un homme, trois personnes, en l’occurrence lui-même, sa sœur, et son épouse sont donc unis par le fait d’avoir reçu une cape neuve au même moment, de devoir la porter d’une même façon (sur la tête) et pendant la même durée. Ils forment une triade au sein de laquelle on pourrait supposer que les actions de chacun de ses membres retentissent sur les deux autres. Or, ce n’est pas le cas. Nous y reviendrons longuement dans un chapitre ultérieur, mais disons dès maintenant que les membres de cette triade n’entretiennent pas les uns envers les autres des relations réciproques (Bamford 1998 : 162) : la sœur agit sur son frère, le frère sur son épouse et l’épouse sur l’enfant qu’elle porte. Savoir si celui-ci doit être considéré comme membre à part entière de l’ensemble pourrait sans doute être l’objet d’un débat, mais je résoudrais la question ici en disant que la triade ankave ne comprend que des membres actifs ; autrement dit des personnes qui sont définies en tant que « sujet » d’une action sur autrui et qui ne peuvent pas l’être seulement comme « objet » de l’action d’autrui.

    17Si ce groupe ne comprenait pas un homme, cette situation triadique serait à peine discernable puisque les femmes ont l’habitude de se couvrir la tête lorsqu’elles sont chargées d’un filet rempli de nourriture ou lorsqu’il pleut. Mais aujourd’hui, tout le monde a remarqué que Silas portait sur le sommet de son crâne une cape façonnée récemment. Moins ostentatoires sans doute car énoncés dans un contexte plus privé, sont les comportements alimentaires requis des deux femmes. Chacun sait néanmoins qu’une femme enceinte doit consommer du jus de pandanus rouge le plus souvent possible car le fœtus grandit grâce au sang que lui apporte sa mère. Celle-ci doit donc veiller à renouveler son propre stock du précieux liquide. Le jus extrait par les hommes de ce fruit à l’allure insolite est le meilleur candidat pour remplir ce rôle. La saison de fructification des quinze variétés cultivées de l’arbre s’étalant sur huit mois, il est impossible qu’une femme enceinte en manque pendant toute la durée de sa grossesse.

    Préparer le sang végétal

    18Les longs pains rouge foncé qui grandissent et mûrissent longuement à l’ombre de feuilles dures et dentelées sont évidés et leur extérieur, composé de milliers de graines solides en relief, est découpé en lanières. Celles-ci seront bientôt enfournées dans des entrenœuds de bambou posés sur les flammes ou placés dans un four semi-enterré, un mumu. Une fois ramollies, les graines se détachent facilement ; elles sont rassemblées sur une feuille de a’ki’ et pressées par des hommes adultes qui en extraient le jus à travers leurs mains fermement jointes. Les femmes, en effet, nettoient les fesses des bébés ou vident les marsupiaux, et leurs mains sont potentiellement souillées en permanence. Il est donc impossible pour elles de toucher ce subtitut de sang qui se mélangera à la substance vitale circulant dans le corps des consommateurs. Ce sont par conséquent des hommes qui vont procéder à plusieurs pressages successifs des graines rouges, en versant dessus un filet d’eau : le produit obtenu lors du premier pressage s’appelle le ta’ne’, un paronyme du terme employé pour désigner le sang, tange’8. C’est une pâte fluide mais épaisse (photo 5), la meilleure qui soit pour remplacer du sang perdu, après avoir été blessé, lors de la menstruation et pendant la grossesse, car le bébé se sert sur le stock présent dans le corps de sa mère, le sang qui remplit l’utérus, dit-on, provenant de la même source que celui du reste du corps. Lors du deuxième pressage, s’écoule une sauce plus claire, le men’, dont l’intérêt « biochimique » est moindre. Et l’on procède parfois à un dernier pressage, obtenant cette fois un jus qui, bien que toujours rougeâtre, est tellement fluide qu’on le qualifie d’eau, inenge’. Il n’a que peu de qualités pour une femme enceinte.

    19Le futur père et sa sœur sont unis dans le respect d’un interdit absolu sur ce simangain, le sang végétal des Ankave, comme il peut légitimement être appelé. Quant à la future mère et à sa belle-sœur, elles respectent toutes deux le tabou9 sur la consommation de la sétaire yore’ qui pousse lentement et comporte une partie duveteuse. On pourrait dire que le rôle de la sœur du futur père est ici double puisqu’elle respecte des interdits communs à son frère et à sa belle-sœur. Elle agit en tant que sœur pour son frère et en tant que sœur de mère de leur futur enfant. Dans les représentations ankave, une sœur de mère est en effet une quasi-mère, comme une altercation entre un homme et sa belle-sœur me l’apprit un jour.

    20Un couple se disputait à propos de sa fille aînée qui prolongeait son séjour chez sa tante maternelle au-delà de ce qui était prévu. Le père craignait les pouvoirs néfastes de cette femme – pouvoirs que l’on prête aux parents maternels d’un enfant (voir p. 171) – et il reprochait à son épouse de ne pas avoir obligé leur fille à rentrer dans leur village, situé à une demi-heure de marche. Au beau milieu de l’argument, la sœur de la mère, qui était présente, interpella violemment son beau-frère en lui déniant le droit de revendiquer quoi que ce soit au sujet de sa fille puisque celle-ci était comme sa propre fille, étant issue d’une matrice en tous points semblable à la sienne. Une tante maternelle est donc vraiment une seconde mère, et c’est en cette qualité qu’elle respecte l’interdit sur la sétaire, cette graminée dont les caracteristiques pourraient atteindre le fœtus.

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    Photo 5 – Des hommes pressent les graines cuites de pandanus rouge pour en extraire le jus, considéré comme un substitut végétal du sang. Toujours consommée après avoir été versée sur la nourriture de base de l’alimentation que sont les tubercules, elle le sera ici collectivement, comme l’indique la présence d’augets qui seront bientôt apportés à tous.

    ©Pascale Bonnemère (novembre 2000)

    21La femme enceinte doit en outre éviter tous les marsupiaux qui ont des griffes acérées car le bébé pourrait rester agrippé à la paroi utérine, ou ceux qui vivent dans des trous profonds car il aurait du mal à s’extraire de l’utérus. Ceux à la fourrure tachetée ne sont pas bien vus non plus car la peau du nouveau-né pourrait être parsemée de taches. Bref, pour préparer au mieux une première naissance, les Ankave imposent à trois personnes des interdits personnels et d’autres partagés. La sœur du mari se trouve dans une position médiane ; elle respecte à la fois le principal tabou du mari – sur le pandanus rouge – et partage avec la future mère celui sur la sétaire. Comme on va le voir tout au long de ce livre, la position de la sœur – belle-sœur aura varié tout au long des différents stades initiatiques vécus par un homme pour laisser la place au couple de parents.

    Des interdits alimentaires

    22Pour analyser des systèmes d’interdits alimentaires dans les sociétés qu’ils étudient, les ethnologues font le plus souvent référence aux propriétés intrinsèques des aliments prohibés. Les Ankave nous conduisent eux aussi sur cette voie lorsqu’ils expliquent que l’épouse de Silas ne peut manger la chair du marsupial tacheté de peur de transmettre cette caractéristique au bébé. La logique sous-jacente repose sur l’idée de similitude, ou sympathie (Mauss 1968[1950] : 60 et suiv. ; Belmont 1978 : 286), et elle est également en jeu dans le cas des interdits de consommation sur les souris et autres rongeurs vivant sous la terre puisque l’on pense que le bébé risquerait de rester à l’intérieur du corps de la mère.

    23En outre, lorsque les Ankave commentent l’interdit sur la consommation du jus du pandanus rouge qui pèse sur tous les futurs pères, ils disent que c’est parce qu’il est rouge comme le sang, et que leurs épouses risqueraient de mourir d’une hémorragie à l’accouchement. On est donc apparemment là aussi dans un raisonnement qui établit une similitude entre des caractéristiques de l’aliment interdit (ici le fait d’être liquide et rouge) et les conséquences d’une éventuelle transgression (un écoulement abondant de sang). Pourtant, la seconde partie du propos des Ankave nous conduit à ne pas nous attacher uniquement au rapport entre un aliment et une personne, car pour eux, la personne atteinte n’est pas celle qui transgresse l’interdit mais une autre. C’est donc plus sur la situation relationnelle que l’interdit met en place qu’il faut se pencher, et moins sur les caractéristiques localement attribuées à l’aliment prohibé (Bamford 1998 : 161). J’avance ici l’hypothèse que le fait que la transgression d’un interdit ait un effet sur quelqu’un d’autre que la personne qui a bravé le tabou est le point principal auquel il y a lieu de porter attention. C’est en tout cas celui qui distingue le système des interdits alimentaires ankave de ceux couramment analysés par les ethnologues (voir chap. 6).

    24Si les Ankave considèrent que ce sang végétal consommé par le futur père atteint bien l’intérieur du corps de la future mère, il y ferait en quelque sorte du sang en surplus, et n’irait pas prioritairement se mêler à celui qui nourrit l’enfant. Le jus consommé par la femme, lui, ne crée pas chez elle de surplus ; il est entièrement dédié à la croissance du fœtus et n’est jamais inutile, même en cas d’ingestion trop abondante. La caractéristique du jus de pandanus rouge est bien de faire du sang dans les corps, féminins ou masculins mais, lorsque le contexte de son absorption est une grossesse, les choses se compliquent en raison de la situation différente dans laquelle se trouvent la femme enceinte et le futur père du bébé à naître vis-à-vis du phénomène de la reproduction. Lorsque ce dernier absorbe du jus de pandanus rouge, il crée un surplus de sang chez son épouse enceinte alors que celle-ci nourrit l’enfant qu’elle porte et lui fournit son sang. La future mère est liée à son enfant par une relation nourricière alors que le futur père se trouve placé, par l’interdit même, dans une relation que l’on pourrait qualifier de protection envers son épouse enceinte10.

    25Outre ces interdits alimentaires, Silas et son épouse viennent d’apprendre à mots couverts qu’ils devaient non seulement confectionner un certain nombre de capes d’écorce mais aussi préparer de la chaux et acheter du sel végétal chez les voisins iqwaye qui savent le fabriquer à partir d’ingrédients divers (Impatiens, fougères arborescentes, Coïx), comme Lemonnier l’a montré (1984a : 104-105). Cette acquisition a pour préalable le façonnage d’autres nappes en écorce battue, car il n’est pas possible d’acheter le sel contre quelques kina, l’unité monétaire du pays ; il convient de se le procurer par troc. Obtenir ce sel doit se faire au sein d’un système de spécialisation propre à l’ensemble régional des groupes anga : aux Iqwaye11, qui ne disposent pas sur leur territoire trop élevé des arbres que l’on abat pour prélever l’écorce adéquate, les Ankave fournissent des nappes qu’ils ont battues et reçoivent en échange le sel dont ils ne possèdent pas le secret de fabrication (sur le principe des taux d’échange, voir Lemonnier 1981 : 57).

    La chaux : un produit masculin ?

    26La chaux demande, elle aussi, plusieurs jours de préparation. Le couple se rend dans un endroit de la forêt où poussent les arbres appropriés, en général des oru’wa (Syzygium sp.), pour en prélever l’écorce12. Il construit un abri pour séjourner sur place pendant la durée requise. La première tâche, masculine, consiste à retirer en un endroit du sol toutes les feuilles et les racines qui s’y trouvent afin qu’elles ne puissent se mélanger aux cendres qui seront obtenues après le brûlage des écorces. Une zone de terre non souillée ayant été ainsi dégagée, quelques écorces sont enflammées, mais seulement après avoir été débarrassées du lichen et autres poussières à l’aide de la lame d’une machète. Au fur et à mesure de leur combustion, l’homme ajoute d’autres écorces jusqu’à former un large cône (40 x 60 cm) et remue les braises avec une branche de ika’a kwipungwen (une Lauracée) dont l’écorce est entièrement blanche, tout en prononçant une formule magique qui mentionne le nom d’un gallinacé sauvage : « ikwire ayira rware’a ira’a ere tengwerata’ne » (« oiseau rware’a, je te mets dans ce nid chaud »). Une heure plus tard, des morceaux d’écorce subsistent mais le tas s’est beaucoup affaissé. Constamment, l’homme veille à ce qu’aucune brindille ou poussière apportée par le vent ne s’en approche. Lorsqu’il ne reste plus que des cendres, il les recueille dans des feuilles de bananier ou de a’ki’ qu’il referme ensuite sur elles-mêmes, en un long paquet qu’il laisse reposer jusqu’à refroidissement complet. Le lendemain, lui et son épouse versent les cendres froides dans de courts bambous qu’ils tapotent sur le sol pour tasser les cendres et les remplir au mieux, puis ajoutent un peu d’eau afin de les compacter.

    27Le lendemain matin, il abat de petits arbres pour construire un échafaudage en pente constitué de troncs accolés. Pendant ce temps, son épouse coupe dans un bosquet proche un grand nombre de bambous secs sere pia ou sere robere qui sont très durs et ne brûlent qu’à des températures extrêmes. Ainsi, les cendres ne refroidiront que très lentement, disent les Ankave. Sur le lit de bois, les bambous secs qui ont été auparavant fendus dans le sens de la longueur sont posés en de nombreuses couches alternées et croisées perpendiculairement jusqu’à atteindre une hauteur de 1,80 m. Celles-ci sont maintenues en place par des bâtons fichés en terre sur les côtés de l’échafaudage. À proximité, la femme allume un petit feu dans lequel son mari fait noircir un bambou, que celui-ci enflamme ensuite à une autre source de chaleur et place au sommet du dispositif. Un geste magique s’ensuit, qui consiste à faire noircir un très long bambou sec au feu de l’échafaudage avant de le planter juste à côté tout en prononçant doucement la phrase suivante : « gubare nepedje piipi kama’a a’a temete ngwerata’ne » (« ces parures de coquillages et de plumes, je te les ai mises sur la tête. Tu ne peux pas sortir »).

    28Lorsque le feu atteint les couches médianes, l’homme s’empare du bambou enflammé et tourne deux fois autour du dispositif. Lors de son premier tour, il murmure la formule suivante en langue iqwaye, comme il arrive parfois en contexte rituel13 : « wajeje youlabayeje miangwa’o oralereje » (« cette plume de pi’tongwen rouge, je te donne à toi la force de cette chose rouge-là »). Puis, lorsqu’il accomplit le deuxième tour, il ajoute, cette fois en langue ankave : « Pare Okaye mere mere sungwegne brombrom » (« Regarde ! Les ennemis approchent en poussant des cris de guerre, brom brom »). Il fiche ensuite de nouveau en terre le bambou qui va désormais se consumer d’une couche à l’autre des bambous qui constituent la plateforme. Il s’agit de faire monter la chaleur à une température très élevée. De temps en temps, l’homme vérifie la solidité du dispositif rendu branlant par la combustion et, s’il le juge nécessaire, plante de nouveaux bâtons pour retenir les bambous. Lorsque les flammes atteignent le milieu de la plateforme, il y enfonce un bâton tout en prononçant une nouvelle phrase concernant les ennemis : « Parokaye mere awi tetea’ne » (« je vous ai encerclés maintenant ! »).

    29Pendant que la combustion des diverses couches de bambou suit son cours, le futur père prélève à proximité des bambous de large diamètre pour servir de contenants aux petits blocs de cendre – des morceaux cylindriques solidifiés – qu’il va bientôt recueillir au cœur du dispositif effondré. Trois heures après avoir bâti la plateforme, les braises ne sont plus rouges. L’homme remue délicatement les cendres avec un long et très fin bambou et dégage les boulettes, dont la taille varie. Il les récupère à la main ou avec une pince de bambou alors qu’elles sont encore chaudes et les entasse dans un coin du lit de bois qui n’a pas encore eu le temps de brûler. À l’intérieur d’une sorte de petite pelle qu’il a taillée dans un bambou, il écrase un ou deux morceaux de cendre afin de pouvoir les verser dans les larges bambous qu’il a rassemblés pendant la combustion. Son épouse fait de même dans deux feuilles de a’ki’ posées l’une dans l’autre. Les bambous remplis sont bouchés avec plusieurs feuilles de fougère froissées. Enfin, sur un feu allumé à proximité du dispositif, l’homme les dépose et les surveille en permanence pendant une dizaine de minutes : il les tourne régulièrement, les essuie délicatement avec des fougères, puis les frotte longuement avec les cendres refroidies des bambous qui constituaient le dispositif. Cette onction est conçue comme un habillage et les cendres sont comme « la cape d’écorce » de la chaux. Elle s’accompagne d’une dernière formule : « wewara rwa’apungwe’ puwe’raya swidenge’ taorengene » (« serpent venimeux, petit insecte et abeille, je dis que je te mangerai »).

    30Ces diverses formules magiques et la forte chaleur du feu concourent à ce que le produit fini ait une belle couleur blanche. Les Ankave commentent les vertus de la chaux qu’ils fabriquent à partir de l’écorce de certains arbres en les comparant à celles que les populations côtières de la Nouvelle-Guinée obtiennent à partir de coquillages. « La chaux que nous fabriquons est bien meilleure, car la sève de l’arbre s’insinue dans la chaux et lui donne un bon goût. Le produit obtenu en brûlant des coquillages est de moins bonne qualité ».

    31Ce n’est guère le lieu ici d’entreprendre une analyse symbolique de cette poudre blanche qu’est la chaux ; néanmoins, au vu des précautions entourant sa préparation (interdits sur des mots associés au féminin), des formules magiques employées (renvoyant à la guerre contre des ennemis et énoncées dans la langue iqwaye, qui est également celle des chants initiatiques) et de la recherche de blancheur du produit obtenu, je serais tentée de l’associer à la substance masculine par excellence qu’est le sperme. En l’offrant à la fin des rituels, le jeune père affirmerait en quelque sorte sa masculinité et sa capacité procréative. Mais ce n’est là qu’une hypothèse14.

    32La chaux et le sel végétal obtenu par troc pendant la grossesse seront utilisés lors du rituel qui suit de quelques jours la naissance du bébé, mais la difficulté de la tâche engendre parfois des retards ou des refus de la mener à bien. Mises à part ces activités qui lui demandent du temps, le futur père vit pendant toute cette période comme à l’écart du bruit du village, ne pouvant aider ses frères ou beaux-frères lors de l’ouverture d’un nouveau jardin ou de la construction d’une barrière. Il ne lui est pas possible non plus de participer au tuteurage des cannes à sucre, nécessaire lorsque celles-ci croissent et mûrissent. Assis s’il le désire avec les autres lors d’un repas collectif de sauce de pandanus rouge, il s’abstient d’en presser les graines, sans doute parce qu’il serait alors tenté de se lécher les doigts couverts de ce jus fade mais si vital. Pendant plusieurs mois, Silas n’est presque plus qu’une silhouette, une forme dénuée de ces marques distinctives de la masculinité que sont la tête nue, l’arc et les flèches, et il est contraint de s’abstenir des activités qui sont associées à la masculinité.

    33Voilà une sorte de mise en parenthèses temporaire de la vie active et sociale que ne partage pas son épouse, qui continue jusqu’aux derniers moments de sa grossesse à se rendre dans ses jardins et à en rapporter de lourdes charges. Seules quelques douleurs la forcent parfois à se reposer et à faire appel aux rares femmes expérimentées de la vallée qui savent soulager les contractions par le massage, l’application d’eau et le souffle. C’est le cas de la vieille Ibua akwoningi, seule sage-femme alors encore en vie, au caractère bien trempé, qui sauva à plusieurs reprises des femmes dont le placenta refusait de sortir, en introduisant ses mains expertes jusqu’à leur vagin et leur utérus. Plus vieille de quelques années et décédée en 2003, Subu beri connaissait plutôt, elle, les gestes à effectuer avant l’accouchement, lorsque le bébé se présente mal. Le souffle de ces femmes, comme celui des chamanes15, permet de voir à l’intérieur du corps et d’établir un diagnostic. Soulagée jusqu’à la prochaine fois, la femme enceinte retourne vaquer à ses occupations habituelles et c’est souvent sur le chemin du retour des jardins que le bébé s’annonce. Tant mieux d’une certaine façon, car il n’est pas toujours bienvenu qu’un nouveau-né arrive au vu et au su de tout le monde.

    34Si la silhouette d’un futur père ankave signifie donc bien un état d’empathie – d’osmose – avec son épouse enceinte, comme dans les situations de couvade décrites en Amérique du sud, il serait impossible d’affirmer, comme on le dit pour cette région du monde, qu’il se comporte comme elle, qu’il mime l’accouchement lorsque sa femme se retire pour mettre au monde leur enfant, afin, dit-on, de partager ses douleurs (Menget 1979 : 247). En fait, comme l’avait suggéré Cl. Lévi-Strauss, dans un tel cas, le père ne prend pas la place de l’accouchée, mais sa personne se confond avec celle de l’enfant (1962 : 258-259). Je ne saurais dire ce qu’il en est pour les Ankave, mais s’il y a un homme qui souffre lorsqu’une femme accouche, c’est son frère plutôt que son mari. Michael me disait ainsi qu’il recevrait un don lors de l’initiation de son neveu et du mariage de sa nièce16 parce qu’il avait souffert lorsque sa sœur leur avait donné naissance : « Je les ai mis au monde moi aussi » (Bonnemère 2015). Certes, le couple parental à venir que forment Silas et Oredzi Nevaye constitue désormais une entité unifiée d’où va naître un être humain, mais cette entité n’est ni autonome ni auto-suffisante pour l’accueillir totalement. La femme qui accouche reste liée à son frère, qui deviendra bientôt un personnage essentiel pour tous les enfants qu’elle mettra au monde : l’oncle maternel. Notons que c’est seulement à partir de ce moment-là que le lien de germanité croisée, qui ne s’exprimait que de la sœur vers le frère, trouve une forme de réciprocité, en s’exerçant du frère vers les enfants de la sœur. On peut donc dire que l’influence, ou l’action, sur autrui qu’une sœur exerce sur son frère aux différentes étapes rituellement marquées de sa vie, ne trouve à s’exercer dans l’autre sens que sous une forme, disons indirecte puisque cette action est différée et reportée à la génération suivante, celle des enfants de cette femme. Mais alors, en quelle qualité agit-il ? Est-ilencore le frère de sa sœur lorsqu’il devient un oncle maternel ? La relation avunculaire subsume-t-elle/absorbe-t-elle celle de la germanité croisée ? Pour mieux comprendre cette relation dont Lévi-Strauss a montré qu’elle n’était pas « une relation à deux mais à quatre termes : elle suppose un frère, une sœur, un beau-frère, et un neveu » (1958 : 50), il nous faut avancer dans la présentation de l’ethnographie.

    Notes de bas de page

    1 En 2003, suite probablement à des questions suscitées par la visite d’une compagnie de pétrole, les habitants de la vallée de la Suowi parlaient de lignages (lains) au sein du clan des Idzadze.

    2 Tous les hommes participant au rituel peuvent revêtir la leur.

    3 L’arbre ika’a rwa’ne (Schefflera sphenophylla), communément appelé « umbrella tree » en anglais, porte des fruits contenant un jus au goût très doux que certains oiseaux consomment. En parlant de l’interdit qui pesait sur les femmes et les enfants de le manger, plusieurs hommes m’ont confié, un peu gênés, qu’il leur arrivait à eux d’en boire le jus, mais qu’il s’agissait de quelque chose dont on ne parlait pas et que les femmes ignoraient. Dans un ouvrage précédent (1996a : 241), j’avais proposé que le jus de ces fruits figurait parmi les aliments que les hommes ankave consommaient parfois pour aider à reconstituer leur stock de sperme, une pratique bien plus répandue encore chez les Anga du nord, pour qui le sperme existe en quantité limitée (voir par exemple Herdt 1984 : 176). Or, depuis, on m’a révélé que cet arbre a poussé là où le sang d’un être primordial a coulé (voir p. 147) et ce serait donc plutôt leur sang qu’ils chercheraient à reconstituer en buvant le jus de ses fruits.

    4 Dans Le sabbat des lucioles, P. Lemonnier mentionne que le sang d’un porc domestique est également utilisé par les chamanes lorsqu’une hémorragie a été déclenchée par l’action d’un esprit cannibale malveillant ombo’ (2006a : 112).

    5 Par exemple, l’interdit sur le jus de pandanus rouge lors d’un deuil est parfois transgressé par les hommes, qui en consommeraient, mais cependant toujours en cachette des femmes (voir p. 33 et p. 88).

    6 Notons que le terme de « chaux » n’est peut-être pas tout-à-fait adapté dans ce contexte ethnographique puisque les Ankave brûlent des écorces, et non des coquillages ou du corail (Lindstrom 1987 : 15, Revolon 2014 : 147) pour l’obtenir. Je me résouds néanmoins à l’utiliser pour deux raisons : d’abord, parce que le produit qui est ainsi désigné est employé de la même exacte façon que celui qui est fabriqué par les populations côtières ; ensuite, parce que ceux des Ankave qui parlent le Tok Pisin emploient le terme kambang, traduction de l’anglais « lime » et du français « chaux ». Je demande au lecteur d’entendre par ce mot la poudre blanche aux propriétés astringentes qui, associée en petite quantité à la noix d’arec et à une feuille ou un chaton de l’arbre Piper betel, devient une chique dont la longue mastication produit une pâte liquide rouge aux effets stimulants.

    7 Les Ankave ne disent rien de particulier sur la raison pour laquelle ces deux mots sont proscrits mais l’on sait que les grenouilles sont associées aux femmes (voir p. 142) : lorsqu’un homme rêve de grenouille ou en voit une, c’est qu’une femme pense à lui ; par ailleurs, les grenouilles sont capturées par les femmes pour servir d’appât dans les pièges à anguilles. Or, dit le mythe, la première anguille est la transformation d’un morceau du pénis trop long d’un homme qui importunait une femme. Celle-ci le trancha et le plus long morceau se dirigea vers la rivière où il devint une anguille (Bonnemère 1996a : 318-322, Lemonnier 1996).

    8 On appelle paronymes des mots phonétiquement voisins, qui, par un phénomène d’étymologie populaire qualifié d’« attraction paronymique » tendent à être employés de manière équivalente (Dubois 1974 : 57). On pourrait ajouter à ces mots qui s’appliquent à la fois au sang et aux états du jus de pandanus rouge celui de ke’ka’a qui désigne aussi bien un caillot de sang que la fine pellicule recouvrant les multiples petites graines du fruit (Bonnemère 1994 : 25-26).

    9 J’emploie ici le mot tabou dans le sens le plus léger qui soit, comme un synonyme d’interdit ou de prohibition.

    10 Comme on le verra au chapitre 6, de telles conduites évoquent un ensemble de comportements requis d’un certain nombre de personnes liées à une femme enceinte, dont son mari (Menget 1979 : 247), que l’anthropologie a rassemblés sous le terme de « couvade ».

    11 Les Iqwaye sont connus dans la littérature anthropologique grâce aux recherches menées par J. Mimica depuis la fin des années 1970. Pour en savoir plus sur cette population avec laquelle les Ankave de la Suowi ont toujours entretenu des rapports étroits, parfois conflictuels, souvent fondées sur le troc et les alliances matrimoniales, on consultera notamment sa thèse de doctorat (1981) et son ouvrage (1988).

    12 D’autres espèces sont également éligibles : ika’a relebele (Ficus pungens), ika’a siwire (Toona surenii) ou ika’a ayonge (Cupaniopsis sp.).

    13 On dit de la langue iqwaye qu’elle est moins « lourde » que celle des Ankave.

    14 Que l’on pourrait rapprocher de celle de J. Mimica qui a écrit que le sel iqwaye, un produit de fabrication complexe là aussi, était associé au sperme (1991 : 82)

    15 Dans le cas des chamanes, ce souffle est le sifflement qui encourage leurs esprits auxiliaires, les pidzemena’a (Lemonnier 2006a : 116).

    16 Il sera longuement question de ce don, et d’autres dûs aux parents maternels au cours de la vie de tout individu dans le chapitre 5.

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    1 En 2003, suite probablement à des questions suscitées par la visite d’une compagnie de pétrole, les habitants de la vallée de la Suowi parlaient de lignages (lains) au sein du clan des Idzadze.

    2 Tous les hommes participant au rituel peuvent revêtir la leur.

    3 L’arbre ika’a rwa’ne (Schefflera sphenophylla), communément appelé « umbrella tree » en anglais, porte des fruits contenant un jus au goût très doux que certains oiseaux consomment. En parlant de l’interdit qui pesait sur les femmes et les enfants de le manger, plusieurs hommes m’ont confié, un peu gênés, qu’il leur arrivait à eux d’en boire le jus, mais qu’il s’agissait de quelque chose dont on ne parlait pas et que les femmes ignoraient. Dans un ouvrage précédent (1996a : 241), j’avais proposé que le jus de ces fruits figurait parmi les aliments que les hommes ankave consommaient parfois pour aider à reconstituer leur stock de sperme, une pratique bien plus répandue encore chez les Anga du nord, pour qui le sperme existe en quantité limitée (voir par exemple Herdt 1984 : 176). Or, depuis, on m’a révélé que cet arbre a poussé là où le sang d’un être primordial a coulé (voir p. 147) et ce serait donc plutôt leur sang qu’ils chercheraient à reconstituer en buvant le jus de ses fruits.

    4 Dans Le sabbat des lucioles, P. Lemonnier mentionne que le sang d’un porc domestique est également utilisé par les chamanes lorsqu’une hémorragie a été déclenchée par l’action d’un esprit cannibale malveillant ombo’ (2006a : 112).

    5 Par exemple, l’interdit sur le jus de pandanus rouge lors d’un deuil est parfois transgressé par les hommes, qui en consommeraient, mais cependant toujours en cachette des femmes (voir p. 33 et p. 88).

    6 Notons que le terme de « chaux » n’est peut-être pas tout-à-fait adapté dans ce contexte ethnographique puisque les Ankave brûlent des écorces, et non des coquillages ou du corail (Lindstrom 1987 : 15, Revolon 2014 : 147) pour l’obtenir. Je me résouds néanmoins à l’utiliser pour deux raisons : d’abord, parce que le produit qui est ainsi désigné est employé de la même exacte façon que celui qui est fabriqué par les populations côtières ; ensuite, parce que ceux des Ankave qui parlent le Tok Pisin emploient le terme kambang, traduction de l’anglais « lime » et du français « chaux ». Je demande au lecteur d’entendre par ce mot la poudre blanche aux propriétés astringentes qui, associée en petite quantité à la noix d’arec et à une feuille ou un chaton de l’arbre Piper betel, devient une chique dont la longue mastication produit une pâte liquide rouge aux effets stimulants.

    7 Les Ankave ne disent rien de particulier sur la raison pour laquelle ces deux mots sont proscrits mais l’on sait que les grenouilles sont associées aux femmes (voir p. 142) : lorsqu’un homme rêve de grenouille ou en voit une, c’est qu’une femme pense à lui ; par ailleurs, les grenouilles sont capturées par les femmes pour servir d’appât dans les pièges à anguilles. Or, dit le mythe, la première anguille est la transformation d’un morceau du pénis trop long d’un homme qui importunait une femme. Celle-ci le trancha et le plus long morceau se dirigea vers la rivière où il devint une anguille (Bonnemère 1996a : 318-322, Lemonnier 1996).

    8 On appelle paronymes des mots phonétiquement voisins, qui, par un phénomène d’étymologie populaire qualifié d’« attraction paronymique » tendent à être employés de manière équivalente (Dubois 1974 : 57). On pourrait ajouter à ces mots qui s’appliquent à la fois au sang et aux états du jus de pandanus rouge celui de ke’ka’a qui désigne aussi bien un caillot de sang que la fine pellicule recouvrant les multiples petites graines du fruit (Bonnemère 1994 : 25-26).

    9 J’emploie ici le mot tabou dans le sens le plus léger qui soit, comme un synonyme d’interdit ou de prohibition.

    10 Comme on le verra au chapitre 6, de telles conduites évoquent un ensemble de comportements requis d’un certain nombre de personnes liées à une femme enceinte, dont son mari (Menget 1979 : 247), que l’anthropologie a rassemblés sous le terme de « couvade ».

    11 Les Iqwaye sont connus dans la littérature anthropologique grâce aux recherches menées par J. Mimica depuis la fin des années 1970. Pour en savoir plus sur cette population avec laquelle les Ankave de la Suowi ont toujours entretenu des rapports étroits, parfois conflictuels, souvent fondées sur le troc et les alliances matrimoniales, on consultera notamment sa thèse de doctorat (1981) et son ouvrage (1988).

    12 D’autres espèces sont également éligibles : ika’a relebele (Ficus pungens), ika’a siwire (Toona surenii) ou ika’a ayonge (Cupaniopsis sp.).

    13 On dit de la langue iqwaye qu’elle est moins « lourde » que celle des Ankave.

    14 Que l’on pourrait rapprocher de celle de J. Mimica qui a écrit que le sel iqwaye, un produit de fabrication complexe là aussi, était associé au sperme (1991 : 82)

    15 Dans le cas des chamanes, ce souffle est le sifflement qui encourage leurs esprits auxiliaires, les pidzemena’a (Lemonnier 2006a : 116).

    16 Il sera longuement question de ce don, et d’autres dûs aux parents maternels au cours de la vie de tout individu dans le chapitre 5.

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    Bonnemère, P. (2015). Chapitre 2. « Ton épouse est enceinte. Couvre-toi la tête ! ». In Agir pour un autre. Aix-en-Provence: Presses universitaires de Provence. https://doi.org/10.4000/books.pup.35820
    Bonnemère, Pascale. « Chapitre 2. “Ton épouse est enceinte. Couvre-toi la tête !” ». In Agir pour un autre. Aix-en-Provence: Presses universitaires de Provence, 2015. doi:10.4000/books.pup.35820.
    Bonnemère, Pascale. « Chapitre 2. “Ton épouse est enceinte. Couvre-toi la tête !” ». Agir pour un autre, Presses universitaires de Provence, 2015, https://doi.org/10.4000/books.pup.35820.

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    Bonnemère, P. (2015). Agir pour un autre. Aix-en-Provence: Presses universitaires de Provence. https://doi.org/10.4000/books.pup.35770
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