“We know that, regarded from the outside, a person can be seen as an ‘assemblage of statuses’”
Meyer Fortes, Totem and Taboo, 1966: 10

1Dans toutes les cultures, la question de la paternité est d’une grande importance mais les modalités selon lesquelles elle est abordée varient selon les latitudes et les sociétés. Certaines la cantonnent à la sphère privée quand d’autres lui donnent un cadre social élargi et, parfois, l’accompagnent d’une dramaturgie sophistiquée. C’est le cas des Ankave de Papouasie Nouvelle-Guinée pour lesquels devenir père ne va pas de soi et qui accompagnent la construction de la personne masculine au cours de la vie d’une série de rituels qui se clôt après la naissance d’un premier enfant.

2Chez ces habitants d’une vallée difficilement accessible du centre-est du pays, la communauté tout entière y participe, comme si la paternité de chacun concernait tout le monde. Les membres de cette population démographiquement faible, qui est entourée de voisins plus nombreux et qui, au cours de l’histoire, lors de conflits inter-tribaux, a dû se déplacer vers les basses terres après avoir été vaincue, expriment souvent le sentiment qu’avoir une progéniture abondante est absolument vital pour sa survie. Être parent n’est ainsi pas seulement une affaire individuelle comme c’est devenu le cas dans les sociétés occidentales mais constitue aussi un devoir que chacun a envers tous afin d’assurer la perpétuation du groupe.

3Ce livre cherche à comprendre les pratiques et le système de pensée relatifs à l’accès à la paternité. Aucun des matériaux ethnographiques qui y sont présentés et analysés (essentiellement les idées sur la participation respective des hommes et des femmes à la production d’un nouvel être humain et à sa croissance, les rituels qui ponctuent le déroulement de la vie des hommes et les échanges de biens entre des familles alliées par le mariage) ne sera familier au lecteur ayant grandi en Occident ni ne lui rappellera le monde des idées et des conventions sociales dans lequel il vit. Pourtant, même si l’asymétrie entre la paternité et la maternité tend à se réduire quand la technique se mêle des affaires de reproduction, il me semble que les matériaux ethnographiques présentés ici, qui révèlent une telle asymétrie, ne pourront le laisser insensible car il sait bien que partout dans le monde, la relation qu’un homme et une femme entretient avec ses enfants est spécifique et que cette spécificité a probablement à voir avec les réalités physiologiques de la gestation et de la naissance.

4Chez les Ankave, les enfants sortent évidemment comme ailleurs du corps des femmes, mais les membres de cette société ont développé un système de représentations selon lequel ceux-ci grandissent in utero par la seule action du sang de la mère. Par ailleurs, le lait maternel est l’unique aliment disponible pour les bébés puisqu’aucun lait de substitution n’existe et ceux-ci ne doivent donc leur croissance pendant leurs deux premières années qu’à leur mère et aux quelques nourritures (banane, canne à sucre, patate douce) qu’elle introduit progressivement à leur alimentation. Le rôle des pères dans la reproduction des êtres humains est donc minoré, avec pour conséquence que, pour chaque homme, contribuer à cette aventure humaine qu’est la perpétuation du groupe en même temps que la continuation d’eux-mêmes devient presque une gageure.

5Passer de l’état de fils à celui de père dans ce contexte où la mère est considérée comme à l’origine du corps de l’enfant et où les parents maternels sont crédités d’un pouvoir de vie et de mort sur la progéniture de leurs neveux et nièces (voir chap. 7) nécessite un travail rituel élaboré, souvent appelé « initiatique », et dont le présent ouvrage tente d’analyser les différents moments. Comparer, ne serait-ce que par un effet de lecture de représentations autres, permet de montrer à quel point la culture s’immisce dans ce qui paraît relever de faits physiologiques propres à l’espèce. Mon point de vue est donc que, tant là-bas que dans les pays occidentaux, chaque groupe humain construit sa propre vision de la répartition sexuée de la fabrication des enfants. Et bien que nous nous reproduisions tous de la même manière, nous ne le faisons pas avec les mêmes idées en tête et avec la même vision du genre, des fonctions et des pratiques sexuées. Comme l’avait montré Esther Goody dès 1982 à partir de son travail de terrain en Afrique de l’ouest (voir aussi Godelier 2004), la prise en charge des enfants et l’éducation peuvent être l’objet d’une distinction en plusieurs rôles que des individus différents peuvent occuper. Ce mode de pensée qui cherche à découper la réalité de l’accompagnement des enfants par les adultes en y voyant une multiplicité des fonctions et des agents porteurs du message et des pratiques éducatives, s’applique également parfois, notamment ailleurs qu’en Occident, dès avant la naissance.

6Si quelqu’un prenait pour indice de l’état actuel de l’anthropologie de l’Océanie les titres des parutions les plus récentes consacrées à cette vaste région du monde, il réaliserait aussitôt que l’étude des rituels masculins n’a plus cours. Les ethnographes rencontrent dans l’immense majorité des cas des populations chez lesquelles la religion chrétienne rythme la vie quotidienne, où l’école éduque les enfants et où l’épidémie du SIDA est arrivée. Et chez celles où de tels rituels existaient, ils ne sont aujourd’hui qu’occasionnellement organisés, quand ils n’ont pas été totalement abandonnés, tant les transformations concrètes ont changé les manières de vivre et les façons de penser. Ces bouleversements sont survenus à des moments bien différents selon que l’on habite une île de l’archipel Tonga où la London Missionary Society a envoyé des ministres du culte au xix^e siècle ou bien une vallée reculée de Nouvelle-Guinée, mais globalement, rarissimes sont aujourd’hui les endroits où la mondialisation n’a pas produit un effet, fût-il minime. Autrement dit, il n’existe pas en Océanie de société dont les membres vivent comme vivaient leurs ancêtres avant la colonisation et où les manières de penser le monde n’ont pas été altérées, ne serait-ce très superficiellement.

7Avant l’Indépendance, qui fut accordée par l’Australie le 16 septembre 1975, il n’était pas rare de voir des recruteurs de main d’œuvre se rendre dans les endroits les plus reculés du pays pour amener des hommes vaillants sur les plantations des zones côtières du pays. Plusieurs hommes ankave connurent ainsi le monde extérieur dans les années 1960 ; ils revinrent dans leur village avec un peu d’argent, des machètes, un briquet et quelques vêtements que leurs familles découvrirent à cette occasion. Les femmes ne prirent connaissance de la vie hors de leur vallée qu’à travers ces quelques objets utilitaires que rapportaient leurs maris ou leurs frères, après parfois plusieurs années de labeur au loin. L’expérience de ces quelques hommes ne bouleversa ni le mode de vie ni les idées qu’avaient forgés les Ankave sur le monde au fil des siècles et c’est ainsi qu’il y a vingt et un ans, alors que j’effectuais mon troisième séjour chez eux, les Ankave organisèrent ce qui est appelé dans la littérature spécialisée des initiations masculines. Parce que l’accent n’est pas tant mis sur l’acquisition de savoirs que sur l’accession à un nouveau statut, le terme d’initiation n’est pas le plus adapté pour désigner les rituels masculins anga (voir p. 14) mais, dans la mesure où c’est celui que les ethnographes de ces groupes ont choisi, je m’y tiendrai, tout en pensant que l’expression de « rites de passage masculins » serait plus conforme à la réalité de ces grandes affaires engageant toute une communauté locale.

8Ce que j’observai alors ne correspondait pas aux descriptions dont j’avais pris connaissance à travers mes lectures, et les analyses qui avaient été faites de tels événements collectifs n’étaient pas tout-à-fait satisfaisantes pour en rendre raison. Elles font pourtant encore autorité. Dans ce contexte, il m’est apparu nécessaire de revenir sur un sujet apparemment clos et de montrer qu’une analyse complémentaire de certains rituels masculins de Nouvelle-Guinée est possible, grâce essentiellement à la prise en compte de données ethnographiques inédites.

9Ces données concernent l’implication d’autres acteurs du rituel que ceux habituellement pris en compte, des femmes en l’occurrence, et posent un regard attentif sur leurs gestes et sur les comportements qui leur sont imposés. En adoptant cette perspective, j’espère fournir des éléments pour contribuer à une anthropologie de la personne où la dimension du genre occupe une place centrale. Que ce soit dans le monde anglo-saxon depuis les années 1960 ou à partir des années 1980 en France, les recherches sur le genre ont connu une évolution similaire. D’abord consacrées aux dimensions sociales des relations entre les hommes et les femmes (division sexuelle du travail, espaces domestique féminin et public masculin, formes de la domination masculine), elles ont ensuite envisagé les aspects symboliques de ces relations, en s’intéressant aux représentations de la féminité et de la masculinité1. Parallèlement, après avoir longtemps pris pour objet d’étude et pour modèle la relation homme-femme telle qu’elle s’exprimait dans le couple congugal, oubliant en chemin que les hommes et les femmes sont loin de n’être que des maris et des épouses, elles ont pris en considération le fait que, dans toutes les relations, y compris celles qui lient des personnes de même sexe, la dimension du genre entrait en jeu. Comme l’écrit Catherine Alès, il faut « comprendre la distinction de sexe en dehors d’une opposition binaire des genres… [et] comme s’exerçant toujours dans le cadre de relations sociales établies » (2001 : 9). Autrement dit, un homme ou une femme ne sont jamais que cela ; il ou elle ne peut être entièrement et seulement défini(e) par son appartenance à un groupe de sexe. Une position de parenté, un statut social, une différence générationnelle, etc., informe toujours n’importe quelle relation et le genre ne peut donc jamais être considéré comme l’unique caractéristique de celle-ci. C’est ainsi que le genre est conçu dans ce livre, comme une dimension des relations sociales qui ne peut se concevoir qu’imbriquée dans d’autres, tout aussi pertinentes dans la vie quotidienne et dans les moments ritualisés.

10Comme ailleurs chez les Anga, la dimension du genre est au cœur des rituels ankave qui ponctuent le cycle de l’existence masculine, car devenir père nécessite que, dès l’enfance, un jeune garçon subisse un certain nombre d’épreuves que les fillettes n’ont pas besoin d’endurer pour accéder au statut de mère, puisque l’on considère qu’elles deviennent fertiles spontanément, du simple fait de grandir au cours des ans et d’arriver à maturité. Essayer de comprendre les modalités selon lesquelles un jeune garçon devient un père, c’est donc aborder chemin faisant la question de l’asymétrie foncière qui existe entre les hommes et les femmes en matière de reproduction et d’accès à la parentalité. Nos sociétés occidentales l’oublient parfois, puisque l’accès à la contraception permet aux femmes de ne pas devenir mères. Quant à celles qui ont choisi de l’être, la possibilité du recours au lait maternisé a rendu moins visible leur rôle essentiel pour la survie du nouveau-né. Dans des sociétés qui n’ont accès ni à l’une ni à l’autre, toute femme est une mère potentielle2.

11Cette question de la parentalité, autrement dit de l’accès aux rôles sociaux paternel et maternel n’a guère été abordée par les anthropologues ayant travaillé dans d’autres groupes de l’ensemble anga, qui en compte douze, et dont la linguistique, l’histoire orale et la génétique montrent qu’ils ont un passé ancien commun, des langues apparentées et des organisations sociales partageant nombre de caractéristiques.

12Les principaux spécialistes des groupes anga, Maurice Godelier, Gilbert Herdt, Jadran Mimica, Pierre Lemonnier et Sandra Bamford (dans l’ordre chronologique de leurs séjours sur le terrain) se sont plutôt penchés sur les phases collectives des rituels, au cours desquelles tous les garçons âgés d’une dizaine d’années sont soumis à un ensemble d’épreuves physiques et psychiques destinées à les séparer de leur mère et du monde féminin dans lequel ils ont baigné jusque-là, à les endurcir et les préparer à défendre le groupe contre des attaques ennemies qui étaient le quotidien de ces populations jusque dans les années 1960. Ces ethnologues ont focalisé leur attention sur les actions rituelles des hommes en forêt et n’ont rapporté que leurs discours, ce qui les a conduit à affirmer que les initiations étaient fondées sur l’exclusion des femmes et qu’elles visaient avant tout à reproduire et à maintenir la domination masculine. Faire des hommes hors du ventre des femmes, s’emparer de la puissance du féminin, « en exproprier les femmes qui en sont les supports premiers, originaires » comme l’a écrit M. Godelier (1982 : 154), tel serait l’objectif premier de ces rituels, et un préalable indispensable à ce qu’ils deviennent de grands guerriers. Or, si cette dimension-là des rituels existe sans aucun doute, elle ne saurait épuiser l’interprétation qu’il est possible d’en faire3.

13Les matériaux ethnographiques recueillis chez les Ankave montrent que les femmes ne sont pas exclues des cérémonies masculines. Elles sont certes absentes d’un espace où les hommes apprennent ce qui leur reviendra de faire dans leur vie d’adulte : contrôler leur peur, défendre la communauté, se comporter selon les règles morales de la société, mais elles ne sont nullement mises à l’écart du processus qui voit leurs fils devenir des hommes. Or, prendre systématiquement en considération l’implication des femmes dans les rituels masculins a de lourdes conséquences pour l’analyse anthropologique de ces grandes affaires collectives. D’abord, l’idée que les hommes font grandir les garçons loin des femmes se voit mise à mal ; ensuite, on ne peut plus considérer que les garçons sont transformés par la seule action des hommes. Au contraire, l’analyse des gestes effectués par certaines catégories de femmes (essentiellement les mères et les sœurs des novices) et des interdits qui leur sont imposés montre que la transformation des garçons ne peut s’opérer qu’en intervenant sur les relations qui les lient à ces femmes. Et ce n’est donc pas seulement en agissant directement sur l’individu qu’une transformation de son statut, voire de sa personne, s’opère mais c’est en agissant en même temps sur les relations qu’il entretient avec certains de ses proches, en présence de ceux-ci, quelle que soit la forme prise par cette présence4.

14De telles pratiques révèlent une conception particulière de la personne, où la part jouée par autrui dans le déroulement de la vie est essentielle. Les hommes et les femmes sont ici placés dans des positions différentes puisque, comme on le verra, la capacité d’agir pour un autre que soi-même est le propre des femmes – elles en disposent spontanément, pourrait-on dire – alors qu’il faut un très long travail rituel pour que les hommes acquièrent cette capacité. Le débat sur l’existence possible d’une façon proprement mélanésienne de concevoir la personne a été ouvert il y a près de 70 ans par Maurice Leenhardt et poursuivi par Marilyn Strathern dans The Gender of the Gift, paru en 1988. Dans cet ouvrage difficile, elle détaillait ce qu’elle considère comme les spécificités des idées mélanésiennes, bien différentes de celles qui sous-tendent la conception occidentale de la personne, et dont la comparaison est rendue possible par l’homogénéité supposée suffisante de chacune. Par exemple, elle y critiquait la notion d’appropriation par les hommes des pouvoirs génésiques féminins au cours des rituels, en ce qu’elle impliquait celle de dépossession : les femmes possèdent quelque chose que les hommes s’approprient et d’ailleurs le mythe raconte cette dépossession, disaient les analyses des rituels masculins produits entre les années 1960 et 1980 (Herdt 1981, Godelier 1982). Pour M. Strathern, parler ainsi revient à considérer que la féminité est un état marqué par des caractéristiques dont chaque femme est dotée mais que l’on peut s’approprier. C’est une optique qui perçoit l’identité, sexuée en l’occurrence, comme un ensemble d’attributs5. Elle conduirait à dire par exemple que les femmes sont physiquement faibles, bavardes, émotives, qu’elles démontrent une grande capacité d’écoute et sont attentives aux autres (voir p. 19 n. 7) et que les hommes sont résistants à la douleur, agressifs, forts et courageux.

15Or, pour M. Strathern, un homme et une femme ne se particularisent pas l’un par rapport à l’autre en raison d’attributs physiques différents, mais de capacités d’action distinctes et culturellement spécifiques. Bien des années avant que ne paraisse The Gender of the Gift, cette auteure avait mis en doute l’idée que les femmes étaient universellement considérées comme liées à la reproduction des êtres humains. Les recherches ethnographiques qu’elle débuta au milieu des années soixante en collaboration avec son mari, Andrew Strathern, dans la région de Mount Hagen, chez les Melpa (ex-Mbowamb, désormais Hagen), l’avaient en effet conduite à montrer que, dans cette société où de grands échanges compétitifs de porcs et de coquillages rythmaient la vie cérémonielle, la position des femmes était caractérisée par leur statut de productrice des biens de valeur et d’intermédiaire entre les groupes affins qui échangeaient ces biens en rivalisant entre eux (1972). Les hommes, quant à eux, se chargeaient de la transaction de ces biens et étaient par conséquent associés à l’activité d’échange.

16Ce faisant, M. Strathern prenait ses distances avec une position anthropologique qui affirmait que les femmes étaient associées à la vie domestique et les hommes à la sphère publique ; que les femmes étaient du côté de la nature car elles mettaient au monde les enfants alors que les hommes étaient à l’origine de la culture. Dans plusieurs articles publiés dans les années 1980 à partir de son ethnographie, elle développa l’idée qu’il existait des variations dans les représentations des femmes et de la féminité et s’inscrivit en faux contre la tendance à faire comme si, partout dans le monde, les femmes étaient d’abord caractérisées par leurs attributs physiologiques, qui leur permettaient de porter et de mettre au monde les enfants. Sans nier qu’il s’agissait là d’un fait fondamental, elle montra dans un article qui répondait à une critique d’une collègue américaine, Annette Weiner (1983 : 19), que, dans deux groupes de Nouvelle-Guinée, les Melpa et les Wiru, les représentations associées aux femmes étaient bien différentes.

17Les Wiru mettent l’accent sur la dimension reproductive des femmes, et les dons dits « pour la peau » marquent et réaffirment les origines maternelles des individus, car la contribution maternelle à la production des individus est la peau (Strathern 1981 : 676). Dans la féminité, ce qui est valorisé est une capacité reproductive, qui se manifeste dans ses propres produits, les enfants (Strathern 1981 : 680). Et finalement, les femmes de cette société ne reproduisent rien d’autre qu’elles-mêmes, à la différence de celles des îles Trobriand (qu’avait étudiées A. Weiner) qui, également associées à la reproduction des enfants, assuraient, lors des échanges mortuaires dont elles avaient la charge, la reproduction de la société et du cosmos (1983). À Hagen, les choses sont différentes puisque la féminité n’est le fondement ni de la société, ni de la reproduction du cosmos, mais de réseaux d’échange particuliers, de la production domestique et des connexions avec l’extérieur. Le caractère qui est associé à la féminité, c’est celui de « in-between » (1981 : 678) : ce que les femmes ont en commun n’est pas d’être placées du côté de la reproduction et de la vie mais d’être considérées comme dotées d’une position d’intermédiaire (« in-between-ness »), en l’occurrence entre leur groupe d’origine et celui où elles se marient, qui sont des partenaires au sein de cette institution des grands échanges cérémoniels.

18À partir de cette démonstration que, dans deux sociétés des Hautes Terres de la Nouvelle-Guinée, les Wiru et les Melpa, la féminité est construite selon des modalités bien différentes, M. Strathern montrait qu’il ne saurait y avoir de possibilité d’universalisation du genre et que chaque contexte local devait être étudié afin de mettre au jour les représentations associées aux femmes et à la féminité.

Mères spontanées, pères fabriqués

19L’ethnographie ankave se rapproche de celle des Wiru en ce qu’une femme devient mère sans qu’une intervention de la communauté soit nécessaire, alors que, pour devenir père, un homme doit subir une longue série de rituels. Dans l’optique choisie ici qui refuse d’exprimer cette asymétrie entre hommes et femmes en termes de propriétés pour mettre plutôt l’accent sur le processus de la reproduction, les initiations ne sont alors pas seulement une institution de reproduction de la domination masculine et de préparation au combat dans un contexte de conflits inter-tribaux ; elles auraient aussi comme objectif de faire d’un jeune garçon un père potentiel. Pour qu’un homme atteigne ce statut, il ne suffit pas que son épouse soit enceinte, il faut que la relation qu’il entretient avec sa mère ait préalablement changé de nature, que, de symbiotique, elle soit devenue une relation au sein de laquelle l’échange, en l’occurrence de nourriture, est possible. Cette transformation est l’objet des phases collectives des initiations et s’opère en deux temps : le premier (itsema’a), lorsqu’un garçon est âgé de 10 à 12 ans, pendant lequel l’état initial de la relation est réitéré, ou présenté une nouvelle fois, et le deuxième (semaji’ne), orchestré quelques semaines ou mois plus tard, qui voit mise en scène la nouvelle forme qu’a prise la relation. Ensuite, au moment où un jeune homme va être père pour la première fois, c’est la relation qu’il a avec sa sœur, idéalement aînée et sans enfants, qui fait l’objet d’une transformation, selon le même mode opératoire. Ces reconfigurations relationnelles successives, qui sont orchestrées lors des différentes phases du rituel initiatique, sont un préalable obligé à l’acquisition de son statut de père. Mais c’est seulement une fois devenu un oncle maternel, autrement dit une fois sa sœur devenue mère, qu’il sera pleinement doté de la capacité d’« agir pour autrui », une capacité dont les femmes disposent par le simple fait d’être nées de sexe féminin mais que les hommes n’acquièrent qu’au terme de ce processus progressif de transformation statutaire dont la réussite passe par une action ritualisée sur des relations, en présence des termes qui les composent.

20Il faut mentionner brièvement ici le développement récent de l’usage du terme « agency » en anthropologie, qui est diversement traduit en français. À propos d’images, Philippe Descola emploie le terme « agence » : celles-ci deviennent, « par contiguïté avec les désirs et les aspirations de ceux qui les ont fabriquées et utilisées, comme dotées elles-mêmes d’une « agence » (au sens de l’anglais agency), c’est-à-dire pourvues d’une autonomie et d’une capacité à agir dans lesquelles prend sa source la fascination qu’elles exercent sur nous » (2010 : 521-522). D’autres utilisent la périphrase de « capacité d’agir ».

21Comme l’écrit Laura Ahearn dans un article consacré aux conceptualisations de cette notion par les chercheurs en sciences sociales, « une des tendances les plus communes dans les discussions de l’« agency » est de le considérer comme un synonyme de libre arbitre (“free will”) ». Or, « une telle approche ignore […] la nature sociale de l’agency et l’influence envahissante de la culture sur les intentions humaines, les croyances et les actions » (2001 : 114). La situation ankave illustre bien le caractère profondément culturel de la notion de « capacité d’agir » puisque ce qu’ils valorisent dans celle-ci n’est pas la possibilité de l’exercer de manière autonome et individuelle mais bien celle de la mettre au service des autres6. Cette capacité d’agir pour un autre que cette culture a mise au cœur de sa manière de penser les relations sociales évoque un autre concept développé récemment, en psychologie d’abord, avec les travaux de Carol Gilligan, et qui s’est étendu ensuite à d’autres sciences humaines. Il s’agit de la notion de « care », traduite en français par « soin, sollicitude, attention aux autres ». Dans sa recension sur le site « nonfiction.fr » de l’ouvrage de Marie Garrau et Alice Le Goff, Care, justice, dépendance. Introduction aux théories du Care, Florian Cova analyse la notion de dépendance dont traite le premier chapitre du livre, qui « oscille entre deux sens, l’un potentiellement positif et l’autre connoté négativement, qui tend à identifier la dépendance au fait d’être dominé ». Il cite alors les auteurs : « [Le] premier sens […] renvoie à la solidarité de fait existant entre deux ou plusieurs éléments : est dépendant ce qui ne peut se réaliser sans l’action ou l’intervention d’un autre élément. La dépendance renvoie ici à une relation nécessaire et productive unissant un élément passif et un élément actif et par le biais de laquelle le premier se réalise. […] Le paradigme de la première conception est “la dépendance de l’enfant” tandis que le paradigme de la seconde conception “serait plutôt la dépendance de l’esclave” » (2010).

22Comment ne pas voir dans la situation ankave une manifestation culturellement organisée et mise en scène de la première conception, celle qui définit la dépendance comme une relation dans laquelle « l’élément passif » se réalise grâce à l’action de « l’élément actif » ? Plus remarquable encore et comme l’analyse du cycle rituel masculin va le mettre au jour, cette culture combine les deux notions de capacité d’agir (« agency ») et d’attention à autrui (« care ») au sein d’un système de pensée et de pratique qui valorise tout particulièrement l’action pour autrui, au point d’en faire une capacité que le cycle rituel permet d’acquérir, du moins lorsqu’on est un homme, puisqu’une femme en dispose spontanément7.

23Quoi qu’il en soit de cet essai de catégorisation, ce n’est donc pas en agissant sur sa personne même mais bien sur les relations qu’il entretient avec certains de ses proches qu’un homme ankave devient père puis oncle maternel. Bien sûr, il devient tel grâce à la relation avec d’autres, ou parce qu’il est en relation avec d’autres, son épouse, son enfant, sa sœur, et les enfants de celle-ci. Mais ce n’est pas cela que les Ankave mettent en place et présentent lors de leurs rituels. Ils considèrent que, chez une même personne, certains états relationnels sont incompatibles avec d’autres, ce qui rend nécessaires ces transformations dans le contenu du rapport à des proches parents que je viens d’évoquer. Autrement dit, devenir père et rester un fils à la manière dont on l’était avant d’avoir un enfant est impossible.

24On serait facilement tenté ici de parler de « positions de parenté » pour désigner ces états relationnels. Pourtant, cette expression n’est pas adéquate car elle adopte une perspective catégorisante et fixiste qui relègue au second plan les conduites, les expériences, les émotions qui constituent ce que l’on peut qualifier de contenu vécu d’une relation. Une telle vision ne tient pas non plus suffisamment compte de la dimension temporelle que ces relations comportent inévitablement, du fait de leur multiplication au cours de l’existence des individus, lorsqu’ils deviennent parents, notamment. En outre, une transformation relationnelle, même rituellement orchestrée, ne change évidemment rien aux positions de parenté respectives de chacun. Elle en modifie simplement le contenu, en faisant de certaines pratiques jusque-là habituelles des gestes malvenus, comme le don de nourriture d’une mère à son fils devenu père ou un repas que tous les deux prendraient en commun. Réciproquement, certaines pratiques jusque-là inédites dans la relation mère-fils deviennent possibles : la consommation par la première d’un animal capturé par le second par exemple.

25Affirmer que les individus parcourent leur existence et deviennent des parents en étant soumis à des rituels modifiant la teneur des relations qu’ils ont avec certains de leurs proches nous oblige-t-il à adhérer à l’idée de M. Strathern selon laquelle la personne mélanésienne est « un microcosme de relations » (1988 : 131), autrement dit, un composé d’apports paternels et maternels, dont cet auteur dit qu’il doit être modifié au cours de la vie, notamment afin de s’engager dans une relation reproductive ? Pour cette grande ethnologue de la Nouvelle-Guinée, la personne est dite « relationnelle », ou « dividuelle », et cela de deux points de vue : en ce qu’elle est un condensé des relations qui l’ont fait naître, d’abord, et ensuite parce que celles-ci sont en outre constamment élaborées, réduites, ou amplifiées, afin d’inscrire la personne dans la temporalité de son existence et des événements sociaux qui jalonnent celle-ci. Dans Par-delà nature et culture, Ph. Descola donne une version minimale de cette position que tout le monde pourra probablement admettre : « Marilyn Strathern a proposé que l’on qualifie la personne dans cette région du monde non comme une individualité, mais comme une “dividualité”, c’est-à-dire un être défini en premier lieu par sa position et ses relations dans un réseau » (2005 : 170). Mais la théorie de l’ethnographe des Melpa va en fait bien au-delà.

26Si l’on suit ses propositions en effet, un enfant, parce qu’il a été conçu par un homme et une femme, est un composé d’éléments de sexe différent (qu’elle qualifie de « cross-sex ») mais, une fois adulte, il doit être constitué en personne reproductrice, ce qui suppose, pour accéder à la fonction procréative, de devenir une personne « dont les parties internes sont liées entre elles par une relation de même sexe » (Strathern 1988 : 183)8. Des rituels contribuent donc à extraire symboliquement d’une personne les parties qui ne correspondent pas à son sexe anatomique. Les pratiques d’écoulement de sang, effectuées dans certains groupes des Hautes Terres de Nouvelle-Guinée, et celles que l’on a désignées un temps par le terme d’homosexualité ritualisée avant de les requalifier en « boy-inseminating practices » (Herdt 1993 : ix) présentes dans d’autres remplissent précisément ce rôle. À des moments déterminés de la vie, ces pratiques rituellement orchestrées permettent, selon M. Strathern, de détacher des substances du corps, ou d’en adjoindre, et changent ainsi temporairement la composition interne des personnes : les faisant passer de l’état de « cross-sex », infertile, à celui de « same-sex », fertile.

27Le présent livre aborde toutes ces questions relatives au rituel et à l’accession à la parentalité mais propose une version de la personne mélanésienne quelque peu différente de celle offerte par M. Strathern. La réflexion s’inscrit également dans les débats qui, depuis plusieurs décennies, agite la communauté des chercheurs sur la question de savoir s’il est légitime de contraster deux conceptions de ce qu’est une personne. Pour dire bref, et en caricaturant à l’extrême, il est d’usage d’opposer une vision individualiste, que l’on trouverait plutôt dans les sociétés occidentales, où l’accent serait mis sur les valeurs d’autonomie et d’indépendance de la personne vis-à-vis d’autrui, à une vision socio-centrique, ou relationnelle, qui serait le propre des sociétés non-occidentales et valoriserait les relations sociales par rapport à l’individu.

28L’essentiel du débat portait sur ce que ces deux conceptions différentes impliquaient quant à la perception par chacun de son individualité, car, malgré les précautions déjà prises par Mauss dans son article sur la notion de personne, dans lequel il écrivait qu’« il n’y a jamais eu d’être humain qui n’ait eu le sens, non seulement de son corps, mais aussi de son individualité spirituelle et corporelle à la fois » (1938 : 265), il y eut souvent confusion entre la construction idéale normative propre à chaque société et l’individu concret, « l’agent des actes humains, celui qui dit je/moi » (Théry 2007 : 448) qui se rencontre en tous temps et en tous lieux. Ph. Descola exprime la même chose lorsqu’il écrit : « on ne court guère de risques à admettre comme un fait d’ordre universel cette forme d’individuation que la conscience de soi indexicable rend manifeste et que renforce la différenciation intersubjective engagée dans l’usage du “tu” » (2005 : 171). Mais, comme le rappelle I. Théry, « le concept de personne a […] deux significations différentes. Il désigne d’une part l’individu comme agent de l’acte spécifiquement humain, qui est universel, et d’autre part une certaine idéalité normative, morale et juridique, qui varie avec les sociétés » (2007 : 416).

29Une anthropologie de la personne cherche évidemment à expliciter ces constructions variables, mais a priori mutuellement intelligibles, qu’elle fût menée par les spécialistes de l’Afrique, qui, à l’initiative de G. Dieterlen, réfléchirent en 1971 à la notion de personne en considérant celle-ci sous l’angle d’un cumul ordonné de différentes composantes aux fonctions et propriétés spécifiques (La notion de personne en Afrique noire 1993) ou bien qu’elle fût entreprise plus récemment dans le cadre d’une anthropologie comparative aboutissant à la mise au jour, à gros traits, de deux ensembles de sociétés. M. Strathern en arrivait ainsi à contraster une vision supposément propre à la Mélanésie, qu’elle formalisa et conceptualisa à l’extrême, avec notre propre vision occidentale, qu’elle présenta de manière tout aussi conceptuelle. Il me semble que le haut degré d’abstraction du modèle de cet auteur tient au fait que son objectif n’était pas tant de mettre au jour une vision mélanésienne de la vie en société et de la personne, comme il est généralement d’usage de le croire, que de défier les approches anthropologiques des systèmes de pensée mélanésiens. Comme elle l’a indiqué elle-même au début de son ouvrage, sa démarche cherchait à montrer que les présupposés à partir desquels les populations de la Mélanésie étaient appréhendées par les anthropologues participaient d’une façon de penser occidentale et n’étaient valables que pour décrire celle-ci. Le modèle qu’elle a fourni de la « socialité » mélanésienne (Strathern 1988 : 357 n10) est donc bien davantage élaboré en réaction à ces concepts que systématiquement construit à partir de situations sociales concrètes.

30Alors que ses premiers travaux se fondaient sur l’analyse de matériaux qu’elle avait recueillis, que ce soit chez les Melpa ou auprès des Wiru, dans The Gender of the Gift, la mise au jour de différences ethnographiques dans le domaine des représentations de la féminité, par exemple, passe au second plan au profit d’une théorie de l’action sociale mélanésienne9 qui passe à la moulinette interprétative toutes les analyses produites par les chercheurs à partir de leurs données ethnographiques. Aussi, plutôt que de pointer des micro-différences culturelles entre groupes mélanésiens pour mieux révéler le caractère ethnocentré et non universel des représentations occidentales, M. Strathern produit cette fois une théorie qui prend systématiquement à contre-pied les conceptualisations anthropologiques féministes ou « pré-féministes » (1988 : 58) de ses collègues et dont le résultat apparaît alors comme le plus petit dénominateur commun de toutes les représentations mélanésiennes. Or, un tel plus petit dénominateur commun n’existe pas dans la réalité. The Gender of the Gift fournit donc moins une description de la vie sociale mélanésienne qu’une image de ce que la remise en cause systématique et abstraite des fondements sur lesquels les analyses de cette vie sociale produit. Autrement dit, le monde mélanésien de M. Strathern est essentiellement un monde d’idées où les contraintes du monde réel ne sont guère prises en considération10.

31L’analyse de matériaux ethnographiques recueillis chez les Ankave de la vallée de la Suowi permettra, comme j’espère le montrer dans ce livre, d’alimenter ce débat sur des conceptions relationnelles de la personne qui, depuis la parution de The Gender of the Gift en 1988, sont considérées comme caractéristiques des populations de la Mélanésie, même si des voix se sont élevées depuis pour souligner que des éléments d’individualité coexistent toujours avec de telles conceptions. Parmi elles, celle de Ph. Descola, pour qui « sans contester l’existence, en Mélanésie, d’une théorie de la personne “dividuelle”, il faut toutefois rappeler, avec Maurice Leenhardt autrefois et Edward LiPuma plus récemment, que celle-ci y coexiste avec – et dans certaines situations est supplantée par – une conception plus égocentrée du sujet dont rien ne permet d’affirmer qu’elle serait le produit exclusif de la colonisation européenne » (2005 : 171). Dans le même esprit, Andrew Strathern et Pamela Stewart ont proposé le concept de « relational-individual » pour désigner une « form of personhood in which elements of relationality and elements of individuality coexist » (2000 : 63). Selon ces deux auteurs, on peut s’attendre à trouver des conceptions relationnelles de la personne partout dans le monde, et autant en Mélanésie et dans le Pacifique qu’ailleurs. Et ce serait alors d’autres notions, également mises au jour par M. Strathern, telles que celles de « perméabilité », voire de « partibilité », qui seraient propres à une vision rencontrée dans cette partie du monde.

32Comme on va le voir dans cet ouvrage, l’ethnographie ankave permet de participer à la discussion de l’ensemble de ces questions, grâce en particulier à l’analyse des rituels du cycle de la vie qui sont l’occasion dans cette société d’accompagner les individus au cours des étapes de celle-ci, qui les engagent dans des relations de plus en plus nombreuses et les placent progressivement dans des statuts relationnels nouveaux. Car, comme l’écrit A. Iteanu à propos d’une autre société de Papouasie Nouvelle-Guinée, les Orokaiva, « l’identité sexuelle relationnelle d’une personne est essentiellement construite par les rituels (2001 : 333) ».

Notre arrivée dans la vallée de la Suowi

33La population de 350 personnes qui occupait alors la vallée de la Suowi (voir Carte 1), nous accueillit, Pierre Lemonnier et moi-même, il y a vingt-cinq ans, dans un environnement forestier où des villages dominent des pentes abruptes s’étalant comme indéfiniment vers le Golfe de Papouasie. L’histoire débute ainsi. Au cours du cinquième mois de l’année 1987, comme ils le diraient eux-mêmes, je foulai pour la première fois ce territoire oublié des piémonts de la cordillère qui court d’est en ouest au centre de l’île de la Nouvelle-Guinée. Nous avions d’abord atterri sur l’unique terrain d’aviation de la région, situé dans une autre vallée ankave, celle d’Angae, au fond de laquelle coule l’Ankave-Swanson. Puis, nous avions passé une très longue journée à marcher. La minuscule piste d’Angae avait été ouverte quelques années plus tôt par Richard Speece, un missionnaire et linguiste américain installé là depuis 1978. Il y avait fait construire une maison en dur, introduisant des matériaux et des objets inconnus jusqu’alors (des scies, de la tôle ondulée, des clous…). Richard avait bien vite organisé son travail de linguiste, car le Summer Institute of Linguistics (S.I.L.) dont il était membre sait que l’entreprise de conversion à l’Eglise luthérienne n’est efficace qu’à la condition de maîtriser la langue des habitants. Il allait longuement s’enquérir de leurs croyances relevant du surnaturel afin de traduire le plus finement possible le Nouveau Testament. À la grande joie de tous, il poussa le zèle jusqu’à bâtir une école, puis y attira les jeunes (et moins jeunes) des hameaux environnants. Avec l’aide active de Peter11, un jeune Ankave devenu son ami, il allait bientôt débuter la conception de six manuels de lecture et d’écriture de la langue vernaculaire qui s’avéreront bien utiles, au demeurant, à la jeune ethnologue que j’étais alors.

34Mais, en ce jour du mois de mai, Richard, son épouse et leurs trois bambins ne sont pas là pour nous accueillir à notre arrivée à bord du petit Cessna de la Missionary Aviation Fellowship (M.A.F.) qu’ils connaissent bien. Ils sont allés passer deux mois dans leur maison d’Ukarumpa, une bourgade à l’américaine où les quelque 300 membres actuellement opérationnels de la « branche papoue » de l’organisation ont chacun acheté une maison en bois entourée d’un jardinet. Tous peuvent ainsi avancer dans l’élaboration de ces manuels d’apprentissage des diverses langues de Nouvelle-Guinée en travaillant dans des laboratoires conçus à cet effet, et partager leur savoir de ces langues très anciennes puisqu’elles précèdent la fameuse migration austronésienne de plusieurs dizaines de millénaires12. Dans toute la Papouasie-Nouvelle-Guinée, pas moins de 800 langues sont encore parlées et, depuis 1956, date de l’installation du Summer Institute of Linguistics dans le pays, près de 50 % d’entre elles ont été décrites et 200 sont en cours d’étude par ces fervents spécialistes qui se retrouvent régulièrement dans cette petite ville de l’est du pays.

35Seul Peter nous accueillit donc ce jour-là, avec son énergie et sa gouaille que nous aurons la joie d’apprécier par la suite, puisque, lors de chacun de ses déplacements vers la vallée de la Suowi, il viendra nous parler de choses sans importance et d’autres qui lui tiennent à cœur : la survie de sa vallée pendant la sécheresse de 1997, son souhait de se présenter comme conseiller local (« local counseller ») aux élections, le récit de sa première rencontre – pleine de frayeur – avec les Blancs ou sa détresse lorsque la famille des missionnaires-linguistiques américains avec laquelle il avait longuement collaboré décida de quitter définitivement le pays en 1992. Il devint un grand ami de Pierre, mon compagnon de vie et de labeur.

36Toujours prêt à coopérer et à faire partager ses connaissances et ses émotions, Peter nous offrit le gîte et le couvert, puis nous réveilla au terme d’une courte nuit pour nous emmener le lendemain dans la vallée que j’avais survolée la veille sans le savoir tant les nuages et la pluie encombraient l’atmosphère. Parce qu’il connaissait les lieux pour y avoir brièvement séjourné au début des années quatre-vingt, Pierre avait repéré par la fenêtre du Cessna le torrent sinueux et puissant qui parcourt d’est en ouest cette vaste portion du territoire des Ankave. Mal préparée à une difficile marche sur des sentiers pentus et boueux, j’avais beaucoup peiné jusqu’à ce que nous arrivions en vue d’un espace habité : d’abord des jardins à l’apparence désordonnée pour des yeux habitués aux potagers rectilignes des campagnes européennes, puis une zone de savane indiquant une présence humaine prolongée.

37À la faveur d’une enquête approfondie sur les premiers contacts que je menais quinze ans plus tard, j’appris qu’en cette belle journée de 1987, une habitante d’Ayakupna’wa avait pris peur en voyant cette femme blanche qui accompagnait Pierre. Elle me raconta en riant qu’elle avait sauté sur le bas-côté et tenté de se dissimuler à notre vue. Je ne me souviens pour ma part que d’un jeune garçon, Michael, qui se pointa fièrement en face de nous, avec l’air empressé et ravi que nous retrouverons chez tous nos hôtes lors de chacune de nos arrivées.

38Les Ankave de la vallée de la Suowi furent pourtant contactés pour la première fois en 1938, autrement dit hier à l’échelle des grandes découvertes dans le Pacifique, mais à la même époque que le furent les larges vallées de l’ouest du pays. C’est dans ces hauts plateaux que l’on trouve aujourd’hui plusieurs capitales régionales desservies par l’unique « autoroute » du pays (« the Highland Highway »). Dès les premiers jours de l’année 1938 donc, un géologue s’aventura pendant quelques jours dans cette zone reculée pour le compte d’une compagnie pétrolière australienne. Ensuite, ce furent des administrateurs australiens flanqués de policiers et de porteurs qui parcoururent la région, d’abord en 1951, puis à deux reprises à la fin des années 1960. Près de vingt ans plus tard, ils accueillirent parmi eux Pierre l’ethnologue pendant quelques semaines, à défaut d’avoir permis à un missionnaire blanc de s’installer dans l’un de leurs hameaux, comme l’avaient fait leurs frères et voisins d’Angae quatre ans plus tôt. C’était avant que nous décidions d’entreprendre ensemble une enquête ethnographique de longue durée. En l’espace de vingt ans, et depuis ce premier séjour de neuf mois en 1987-1988, nous avons passé plus de deux années dans la vallée de la Suowi.

39L’emprise du monde extérieur sur le mode de vie des habitants de cette vallée est assez originale. Elle empêche absolument toute généralisation sur l’histoire de la colonisation de l’île de Nouvelle-Guinée, car c’est plus la rareté des visites qu’ils ont reçues depuis près de soixante-dix ans que la date précise du premier contact qui permet d’expliquer l’isolement de cette population d’aujourd’hui 520 personnes. À l’exception des deux missions exploratoires australiennes de 1965 et 1967, et jusqu’aux années 1970, la durée entre deux rencontres a toujours été d’au moins quatorze ans. Or, les jeunes filles étant mariées très jeunes, ce laps de temps sans visite de l’extérieur aura souvent correspondu, à trois ou quatre années près, à ce que l’on qualifie ici d’une génération.

40Quant à l’autre facteur de marginalisation, il relève simplement d’un découpage administratif désavantageux. En effet, la vallée de la Suowi est située à l’extrême nord de la province du Gulf, dont le chef-lieu, Kerema, est la seconde ville côtière du sud, après Port Moresby, capitale du pays (voir Carte 1). Une poignée d’Ankave seulement s’est rendue à Kerema mais tous ou presque connaissent le centre administratif de Menyamya (province de Morobe) qu’ils atteignent en une longue journée de marche s’ils sont en forme, en deux s’ils sont affaiblis. Bien qu’une montagne culminant à 2 800 mètres les en sépare, ainsi que la traversée d’un territoire anciennement ennemi, les hommes n’hésitent plus aujourd’hui à surmonter leur appréhension pour rapporter à la police un conflit ingérable par les moyens disponibles localement. Un ou deux agents descendent alors à Ikundi ou Ayakupna’wa pour régler l’affaire, parfois violemment. Si l’on ajoute que la vallée est exactement située à la jonction de deux autres provinces, le Morobe et les Eastern Highlands, l’affaire est entendue : pendant des décennies, la probabilité de bénéficier un jour d’un terrain d’aviation, d’un poste infirmier et d’une école fut nulle13.

41Ce n’est donc pas le sens du folklore qui poussait l’immense majorité des hommes ankave à porter encore, en 1990, leur pagne fait de multiples rangs de fibres de jonc pressé, qui sont ensuite séchées et assemblées. Leur buste était paré d’un collier porté en oblique, auquel ils ajoutaient une large ceinture. Ces deux pièces avaient été tressées avec des tiges jaune d’or d’une orchidée sauvage de montagne. La courte cape d’écorce de ficus battue qui, retenue par une ficelle de cou et passée dans leur ceinture végétale, leur couvrait les fesses achevait de leur conférer fière allure. Les femmes allaient les seins nus, mais elles cachaient le bas de leur corps d’une jupe en fibres de jonc pressé ou d’écorce battue. La longue cape, d’écorce elle aussi, qui couvre encore aujourd’hui leurs épaules ou le sommet de leur tête selon le temps et la charge qu’elles rapportent des jardins les habille en une silhouette facilement reconnaissable.

42C’est la raison pour laquelle, un jour de janvier 1988, en voyant arriver Timiès sous un soleil de plomb, quelque chose me parut étrange. Pourquoi ce jeune homme avait-il placé une longue cape d’écorce battue sur le sommet de sa tête ? Pourquoi, surtout, semblait-il si inactif ? Il était seul, ne portait ni arc ni flèches. Quelque chose clochait dans cette allure masculine. En vérité, le port d’une cape d’écorce sur la tête chez un homme jeune indiquait quelque chose d’évident pour tous les membres de la vallée et au-delà, pour chacun des mille deux cents Ankave du territoire : Timiès était le futur père de son premier enfant. Cette situation avait quelques avantages – se reposer –, mais elle lui imposait surtout des devoirs vis-à-vis de son épouse, de ses beaux-parents, et du bébé à venir.

43Elle signifiait aussi qu’il passerait bientôt par le rituel d’initiation dit du troisième et dernier stade au terme duquel sa personne et les relations qu’il entretenait jusque-là avec les autres changeraient de nature, de forme et de contenu.

44On peut dire que lorsqu’elle est celle d’un homme, une telle silhouette, celle que dessine une longue cape d’écorce dont la partie supérieure recouvre la tête, condense et exprime plusieurs réalités à la fois : un état (celui d’attendre un premier enfant) ; une position au sein d’une situation relationnelle particulière (celle d’époux d’une femme enceinte) ; et une étape de transition dans sa vie (entre ne pas encore avoir d’enfant et en avoir un). Aussitôt que son bébé serait né, ces réalités allaient évoluer ensemble et sa silhouette changer en même temps ; il deviendrait alors un homme accompli, arrivé au terme de la série de rituels qui est organisée de son vivant. Ces rituels forment une séquence obligée pour tout garçon ankave, à l’issue de laquelle il est considéré comme un homme adulte, mais pas encore tout-à-fait comme quelqu’un capable d’agir sur autrui, un statut dont l’acquisition se fera à l’issue de l’étape ultérieure, et dernière, dans le processus de construction de sa personne et qu’il pourra exercer une fois que sa sœur sera devenue mère elle aussi.

45Parce que le rituel suwangain célébrant le moment où un jeune homme devient père pour la première fois clôt le cycle de ceux qu’il doit subir de son vivant, son analyse, associée à celle des stades collectifs vécus quelques années plus tôt, offre une voie d’accès privilégiée pour comprendre la manière dont est pensé localement le processus progressif de construction de la personne masculine. Et, parce qu’elles mettent en avant le rôle d’autrui dans la constitution de la personne d’une manière qui leur est propre et que je n’ai jamais vu décrite dans la littérature, se caractérisant notamment par le respect d’interdits alimentaires pour quelqu’un d’autre que soi-même, les pratiques rituelles des Ankave et les représentations mentales qui les sous-tendent apportent à cette question des éléments nouveaux, susceptibles de contribuer à la compréhension de la façon dont la personne et son développement au cours de la vie sont pensées dans les sociétés non occidentales. La première étape d’une telle démarche implique de s’immerger dans la vie quotidienne de cette petite population du cœur de la Nouvelle-Guinée.