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Le geste et les gestes au Moyen Âge

Tristan et la magie du geste

Jean-Marc Pastré

Texte intégral

1De tous les récits de Tristan, nous retiendrons deux gestes symboliques dont nous nous attacherons à dégager le caractère magique. Le premier concerne l’épisode fameux des copeaux jetés par Tristan dans le ruisseau qui passe dans la chambre d’Yseut. Le second relève du motif de la métamorphose. Dans la Folie d’Oxford, exemplaire à cet égard, le héros, pour compléter son déguisement, se barbouille le visage avec une plante de son pays, plante qui lui change et lui brunit le teint. Ces deux gestes appellent l’interprétation et l’ont d’ailleurs suscitée déjà. Cette interprétation nous conduira aux sources de la magie, aux dieux des panthéons païens qui la pratiquaient et aux figures médiévales emblématiques de cette pratique.

  • 1 Eilhart von Oberg, Tristrant, éd. et trad. de D. Buschinger, Göppinger Arbeiten zur Germanistik 20 (...)

2Voyons d’abord les faits. Dans le Tristrant d’Eilhart1, Tristan explique à Brangene qu’il jettera d’abord des feuilles, puis un copeau dans le courant et qu’il attendra la reine dans le verger :

“dar inn mag sie min wartenn
wann in dem brunnen
lob kumpt gerunnen
durch die kemenatte,
so gang sie gar dratte
und wart ainss sponss da lüj,
der an gemaulet sy
ain crutz mit funff orten,
wan ich sie mit den wortten
besprechen laider nit mag
ess sy nacht oder tag,
wann su dass crutz find,
so bin ich bÿ der Iind,
du by dem brunnen stat,
der durch ir kemnatten gat” (v. 3340-54)

  • 2 Tristrams Saga ok Isondar, éd. et trad. d’E. Kölbing, tome I, Heilbronn, 1878.

3Dans la Saga, donc chez Thomas de Bretagne2, Tristan découpe si bien les copeaux que personne n’en vit jamais de semblables ; ils flottent en effet sans dommage comme l’écume sur l’eau, et il n’était pas de courant qui pût les abîmer :

“ok tok hann tha vond einn ok telgdhi fagra lokarsponu sva mikils hagleiks, at enginn madhr hafdhi thess doemi set, thviat tha (er) their varu a vatn kastadhir, tha spiltust their ei ok flutu a vatninu sem frodha vaeri, ok gat enginn straumr onytt tha” (LIV, 1. 28-31)

  • 3 Gottfried von Strassburg, Tristan und Isold, F. Ranke, Dublin-Zürich, 1930.

4Chez Gottfried de Strasbourg3, Isolde envoie Brangaene dire à Tristan qu’elle désire le voir. Brangaen lui enseigne alors la manière de transmettre le message ; il doit cueillir un rameau d’olivier, y découper des copeaux dans le sens de la longueur, in lange wis (v. 14424), puis se rendre au verger d’où s’écoule le filet de l’eau d’une source qui passe devant la chambre de la belle. Qu’il les jette dans le courant ! Les copeaux flotteront jusque devant la porte de la chambre d’isolde, laquelle y passe à tout moment pour exhaler avec Brangacne la peine de leur coeur ;

“se nemet ein öleboumes ris
und snidet spaene in lange wis
und zeichent die suit nihte me,
wan machet cinhalp ein t
und machet anderhalp ein i,
daz ni wan der erstc buochstap si
von iuwer beider namen dar an,
und leget da weder zuo noch van
und gat zem boumgarten in ;
ir wizzet wol daz bechelin,
daz von dem brunnen da gat,
hin da diu kcmenate stat :
der in so werfet einen span
und lat in vliezen unde gan
hin viir der kemenaten tür” (v. 14423-437)

  • 4 Sir Tristrem, éd. et trad. d’E. Kölbing, Heilbronn, 1882.

5Même s’il résume beaucoup le texte de Thomas, l’auteur du Sir Tristrem anglais4 a conservé l’épisode. Tristan y découpe un morceau d’écorce de tilleul qu’il jette sur le courant afin d’avertir Yseut :

“Bi water he sent adoun
Lizt linden spon” ( CLXXXVII, v. 3-4)

  • 5 Marie de France, Le lai du chèvrefeuille, éd. et trad. par M. Demaules, in Tristan et Yseut. Les p (...)

6Rédigé plus tôt, et plus significatif encore, le Lai du chèvrefeuille narre l’épisode en détail5. Exilé depuis un an, Tristan revient secrètement en Cornouaille et séjourne quatre jours durant dans les bois. Il apprend alors qu’Yseut doit se rendre à Tintajel, où Marc a décidé de tenir sa cour. Il coupe une branche de coudrier, l’équarrit, y grave son nom et un message. Puis il se cache à proximité dans la forêt. Yseut voit la branche taillée, arrête le cortège et, accompagnée de la seule Brangien, s’enfonce dans le bois. La disposition du bastun indiquait-elle la direction à suivre ? Toujours est-il qu’Yseut trouve aussitôt Tristan, éclairée par le message ou par quelqu’autre détail :

“Une codre trencha par mi,
Tute quarrei la fendi.
Quant il ad paré le bastun,
De sun cutel escrit sun nun.
Se la reïne s’aparceit,
Ki mut grant garde en perneit,
- Autre feiz li fu avenu
Que si l’aveit aperceü -
De sun ami bien conustra
Le bastun quant el le verra” (v. 51-60)

  • 6 J. Vendryes, “L’écriture ogamique et ses origines”, Etudes celtiques 4 (1948), pp. 83-116, notamme (...)
  • 7 G. Schoepperle, Tristan and Isolt. A Study of the Sources of the Romance, Francfort-Londres, 1913, (...)
  • 8 J. Loth, “Le sort et l’écriture chez les anciens Celtes”, Journal des savants 9 (1911), pp. 403-41 (...)

7Un certain nombre de détails remarquables sont attachés à la trame narrative des diverses variantes de cet épisode. En 1948, J. Vendryes notait que certains arbres, notamment le coudrier et le bouleau, jouaient un grand rôle dans le folklore des pays celtiques. Etudiant les origines de l’écriture ogamique, il sut rapprocher à cet égard le Lai du chèvrefeuille et les caractères de l’ogam6. A vrai dire, Gertrude Schoepperle avait songé dès 1913 à ce rapprochement et citait tous les textes irlandais qui, par la mention de l’ogam, pouvaient rappeler aussi l’épisode tristanien des copeaux jetés dans le courant7. Pour ce dernier point, J. Loth l’avait d’ailleurs devancée en 1911 lorsqu’il rapprochait de l’ogam les copeaux que Tristan jette dans le ruisseau afin qu’Yseut sache que son amant lui donne rendez-vous8.

  • 9 L Gerschel, “Origine et premier usage des caractères ogamiques”, Ogam IX (1), 1957, pp. 151-173, n (...)
  • 10 J. Loth, “Le sort et l’écriture chez les anciens Celtes”, op. cit., p. 409.
  • 11 Ce que fait Pierre Gallais, Genèse du roman occidental. Essais sur Tristan et Iseut et son modèle (...)
  • 12 G. Schoepperle, op. cit., pp. 303-304.
  • 13 J. Loth, “Le sort et l’écriture chez les anciens Celtes”, op. cit., p. 410. R.Thurneysen, “Zum Oga (...)
  • 14 Tristrant, op. cit., v. 3341-57. Saga, op. cit., p. 68,1. 32 ss.

8Le rapprochement nous semble en effet s’imposer. Cette écriture des Celtes qu’on appelle l’ogam consistait en traits et entailles sur bois. Fondée sur l’alphabet latin, elle ne remonte certes pas au-delà du iie-iiie siècle de notre ère, mais la tradition littéraire d’Irlande a conservé le souvenir d’un ogam de caractère plus archaïque, enveloppé de magie et dont l’interprétation était réservée aux seuls initiés9. Dans les récits irlandais, l’ogam se présente en effet comme un moyen de communication mystérieux. Le fou de Finn Mac Curnal, voulant mettre son maître au courant des infidélités de sa femme, taille ainsi une baguette, grave dessus un ogam et met la baguette sur le passage de Finn, lequel comprend le sens de l’énigme que le texte constitue10. Amours et infidélité rapprochent donc les deux épisodes, même si le texte irlandais ne présente pas spécifiquement un rendez-vous d’amour par le biais de l’ogam. Il nous semble difficile de récuser ce genre de rapprochement11. Dans Diarmaid et Grainne, Finn devine de même que son ennemi Diarmaid vit dans les parages, du seul fait qu’il voie flotter dans le courant des copeaux que seul Diarmaid sait découper12, ce qui n’est pas sans rappeler le Tristan de la Saga, qui, comme nous l’avons vu, découpe si bien les copeaux que personne n’en voit jamais de pareil. Grâce aux copeaux, Isolde sait donc où retrouver Tristan. Cela rappelle en fait le texte de Tochmarc Etaine, la Courtise d’Etain, dans lequel quatre baguettes d’if, ornées d’un ogam, révèlent au druide Dallan la retraite d’Etain : grâce à l’ogam, il lui est dévoilé qu’elle est dans le palais de Midir, à Bri Leith13. A la pratique de l’ogam était donc lié dès l’origine un caractère magique. Tristan est ainsi à sa manière un maître de l’ogam. Il est remarquable que ce soit Tristan lui-même qui, dès les premiers grands récits de Tristan, chez Eilhart comme dans la Saga, ait l’idée et l’initiative du stratagème des copeaux14.

  • 15 R. Gilles, Symbolisme dans l’Art Religieux, Paris, 1943.
  • 16 W. Oehl, Fangen, Finger, Fünf, Fribourg en Brisgau, 1933. J. Vendryes, op cit.,p. 84, 110 et 111. (...)
  • 17 R. A. S. Macalister, The Secret Languages of Ireland, Cambridge, 1937, p. 19.

9Dans le Tristrant d’Eilhart, Tristan jette d’abord un rameau, puis un copeau sur lequel est dessiné ein crüce mit vunff orten, une croix à cinq branches (v. 3347). M. Hertz voulait y voir les initiales des deux amants. Il pourrait aussi s’agir d’un pentagramme. On sait que l’étoile à cinq pointes était l’emblème et le signe de reconnaissance des pythagoriciens15. Mais il est remarquable que l’ogam soit justement régi par le nombre cinq. Les sons y sont en effet répartis en quatre groupes de cinq signes. Ce groupement par cinq est certainement de la plus haute antiquité ; les cinq premiers chiffres correspondent en effet dans la même notation primitive aux cinq doigts de la main : fangen, Finger, fünf, le “saisir”, le “cinq” et le “doigt” sont en allemand apparentés par leur racine16. On notera qu’un trait vertical à cinq branches horizontales note en outre en alphabet orgamique la voyelle i, celle donc de l’initiale du nom d’Isolde17. Et Gottfried ne fait guère autrement lorsqu’il fait graver par Tristan sur les copeaux un T et un I, les initiales des deux noms :

“wan machet einhalp ein t
und machet anderhalp ein i“ (v. 14426-427)

  • 18 L. Gerschel, op. cit., p. 164. RA.S. Macalister, op. cit., pp. 30, 38-39, 44 et 45. J. Vendryes, o (...)
  • 19 RA. S. Macalister, op. cit., p. 46.

10Il est à noter que l’essentiel des inscriptions orgamiques concerne des noms propres et que les variétés les plus diverses d’ogam servent en tant qu’alphabets secrets à dissimuler ces mêmes noms18. On voit combien les copeaux de Tristan rappellent la fonction et l’usage de l’ogam. Le manuscrit du xive siècle appelé Book of Ballymote est ainsi un véritable traité des méthodes secrètes de communication. Le caractère cryptographique des variétés d’ogams qu’on y trouve rappelle tout à fait les jeux linguistiques auxquels se prête la matière de Tristan, tels l’anagramme, le cryptogramme ou l’inversion des syllabes pour dissimuler un nom19 : le jeu sur Tristan et Tan-tris en est une marque évidente. Tristan porte ainsi dans les avatars de son nom la marque du caractère cryptographique des ogams.

  • 20 J. Vendryes, op cit., p. 106.
  • 21 J. Loth, “L’écriture à l’époque préhistorique chez les Celtes”, op. cit., p. 6.
  • 22 S. Thurneysen, op. cit., pp. 190-191. H. Pedersen, “L’origine des runes”, Mémoires de la Société d (...)

11L’ogam a été en Irlande considéré comme une écriture secrète, réservée aux seuls initiés, reste d’une tradition antérieure qui faisait entrer l’ogam dans un ensemble de pratiques magiques. Comme le soulignait J. Vendryes, l’ogam à cet égard ne se distingue pas de l’écriture runique, dont les racines plongent profondément aussi dans la magie20. Si l’on compare les deux systèmes d’écriture, on s’aperçoit avec J. Loth que la lettre qui introduit la série des signes de l’ogam est la même lettre b et que cette lettre, dans les deux groupes celtique et germanique, est désignée par le mot bouleau21. Il est tout aussi significatif que le traité ogamique du Book of Ballymote se termine par deux alphabets runiques ; le premier prend le nom d’ogam lochlandach, ogam Scandinave, le second le nom de galloghum, ogam étranger : Les Irlandais tenaient donc l’alphabet runique pour l’équivalent de leurs ogams22. Il n’est ainsi guère étonnant que, dans le Sir Tristrem, les copeaux soient précisément couverts de runes :

“He wrot hem al with roun” (CLXXXVII, v. 5)

  • 23 R. Boyer, Le monde du double. La magie chez les anciens Scandinaves, Paris, 1986, p. 183.

12D’une part les runes expressément mentionnées, de l’autre des caractères énigmatiques qui ne peuvent que rappeler la pratique irlandaise des ogams. Il resterait à montrer si l’épisode des copeaux ne serait pas le décalque sécularisé du blot, le sacrifice auquel appartenait le fella blotspan, le lancer des copeaux, sous la protection d’un arbre sacré, près d’une source sacrificielle, en plein air et lors des nuits d’hiver23. Ces détails rappellent étonnamment les éléments du locus qui sert de cadre au lancer des copeaux.

  • 24 Tristrant, v. 132-135 et 1136.
  • 25 J.M. Pastré, “Tristan musagète”, in Europäische Literaturen des Mittelalters, Wodan 30, Greifswaid (...)
  • 26 R. Flacelière et P. Devambez, Héraclès. Images et récits, Paris, 1956, p. 12.
  • 27 Recueil Charles Dugas, Publications de la Bibliothèque Salomon Reinach I, Paris, 1960, p. 120. E. (...)

13Tristan, guerrier fort et vaillant, dur au combat, tueur de monstres, est donc aussi l’héritier de pratiques magiques, qui, en termes duméziliens, associent aux vertus de la deuxième fonction celles de la première, qui comprend encore cette musique dont Tristan est aussi un maître dès les premiers témoignages de la légende24. Nous avons déjà posé l’hypothèse d’un Tristan qui serait le décalque de dieux ou de héros indo-européens pourvus de ces deux types de qualités fonctionnelles25. Nous trouvons l’exemple d’Héraclès, l’homme fort par excellence, mais aussi remarquable cilharède, ainsi que la tradition l’atteste dès le vie siècle26. Il y eut ainsi toute une tradition d’un Héraclès Musikos, c’est-à-dire, pour reprendre l’expression de Plutarque, d’“artiste” ou d’ “intellectuel”27.

  • 28 F. Benoit, “L’Ogmios de Lucien et Hercule Psychopompe”, in Festschrift für Rudolf Egger, Klagenfur (...)
  • 29 F. Le Roux, “Le dieu celtique aux liens. De l’Ogmios de Lucien à l’Ogmios de Dürer,Ogam XII (1900) (...)
  • 30 F. Le Roux, “Le dieu celtique aux liens”, op. cit., pp. 220-221. J. de Vrics, op. cit., pp. 77-79.
  • 31 Auraicept na n - èces, Calder, Edimbourg, 1917, p. 272. J. Vendryes, op. cit., pp. 89-90. R. Thume (...)
  • 32 Fr. Koepp, op. cit., p. 72.
  • 33 Plutarque, De genio Socratis 7, cité par F. Koepp, “Ogmios Bemerkungen zur gallischen Kunst”, Bonn (...)
  • 34 F. Le, Roux, “Le dieu celtique aux liens”, op. cit., pp. 212 et 220. Ch. Guyonvarc’h, “Notes d’Ety (...)
  • 35 Renauld-Krantz, Structures de la mythologie nordique, Paris, 1972, pp. 106-107. M L. Sjoestedt, Di (...)

14Héraclès, sous la forme d’Hercule, nous conduit de la sphère gréco-romaine dans le domaine celtique. Il s’agit de la légende de l’Hercule gaulois, apparue à l’époque romaine. Après avoir épousé une femme gallo-ibérique dont le fils, Celtos, fut l’éponyme des Celtes, Hercule avait converti les barbares par la persuasion28. Cet Hercule éloquent nous conduit à un dieu celtique, l’Ogmios des Gaulois, l’Ogma des Irlandais. Lucien de Samosate, écrivain grec du iie siècle après J.C. qui avait séjourné dans la vallée du Rhône sous les Antonins, a décrit une image qu’il avait vue d’Ogmios, nom que les Celtes donnaient à Hercule. Un sage celte, sans doute un druide, lui avait expliqué que les Celtes ne représentaient pas l’éloquence, Logos, par Hermès, mais par Hercule, car c’était par son éloquence achevée qu’Hercule avait accompli tous ses exploits29. Les documents irlandais confirment cette interprétation. Dans la bataille de Mag Tured, le dieu Ogma fait d’abord figure de trenfer, c’est-à-dire “d’homme fort”, de dieu champion qui vainc par la force physique. Ce représentant de la force pure, herculéenne, est, comme le dit Arbois de Jubainville, le type du combattant de métier, un dieu du type Hercule - Mars30. Or cet Ogma est dit aussi athair ogaim, “père des ogams”, ces lettres sacrées qui, dans l’épopée, ne servaient guère qu’à la divination et à la cryptographie. Et le célèbre traité des ogams, l’Auraicept, appelle encore Ogma un “homme très savant en langage et en poésie”31. Force herculéenne, dieu-champion en même temps que dons intellectuels et poétiques et que la pratique des ogams, voilà qui plaide pour l’origine celtique et mythique de Tristan. Comme le rappelait Caton l’Ancien, les Gaulois honoraient en effet particulièrement le pouvoir de l’éloquence, l’argute loqui, allié à la force guerrière, la res militaris32 Les spécialistes pensent ainsi que le nom d’ogam est une simple dérivation du théonyme Ogma et que l’attribution de l’invention de l’écriture ogamique renvoie à un fond commun qui fit attribuer aussi par les Grecs à Héraclès, comme le raconte Plutarque33, l’invention de l’alphabet34. Notons enfin que le demi-frère d’Ogma, Lug, le plus grand dieu de l’épopée irlandaise, est aussi bien champion et héros que poète et joueur de harpe, dieu de la guerre et des arts, tant cette association de deux types différents de dons est une constante parmi les données celtiques35.

  • 36 Voir notre article “Les métamorphoses de Tristan”, in Tristan - Tristrant, Mél. D. Buschinger, Wod (...)
  • 37 J. Bédier, Les deux poèmes de la Folie Tristan, Paris, 1970, v. 12-14.
  • 38 Voir Ph. Walter, Le Gant de verre. Le Mythe de Tristan et Yseut, La Gacilly, 1990.

15L’un des traits sans doute les plus primitifs et sans conteste les plus constants de la matière tristanienne consiste à présenter Tristan sous les déguisements les plus divers. A bien y regarder, il y a sans doute là présent aussi le thème de la métamorphose, lequel relie la matière de Tristan à toute une matière mythique qui la sous-tend36. Masque et réalité du personnage vont en effet de pair. Les épisodes de la folie du héros en sont peut-être le meilleur exemple. Les deux Folies exploiteront sans réserve cette analogie qui relie l’être et le masque, la folie d’amour et le déguisement de Tristan. Dès la Folie d’Oxford, le texte souligne combien l’amour démesuré du héros le consume, l’anéantit et le mine37. Aliénante au plus haut point, la passion fait de lui un autre homme. C’est la maladie de l’eros heroicus,“l’amour héroïque” de la tradition gréco-latine38. Aliéné par l’amour, le héros songe alors à se déguiser en fou (v.175-181). Non seulement il se déguise en empruntant la tunique d’un pêcheur (v. 190-194), mais encore il change sa semblance. Avec les ciseaux qu’Yseut lui avait donnés, Tristan se rase la tête, se fait une tonsure en forme de croix et change sa voix (v.204-211). On notera cet art que le héros possède de changer sa voix, “Tristan sont bien muer sa voiz” (v. 212). Le déguisement n’est pas seulement chez lui l’opportunité d’un moment, c’est un véritable don. Puis - et c’est là le second geste dont nous voulons traiter - il se barbouille le visage avec une plante de son pays, ce qui lui change et brunit le teint ; Tristan est devenu méconnaissable :

“Od une herbette teïnst sun vis
K’il aporta de sun païs :
Il oint sun vis de la licur,
Puis ennerci, muad culur ;
N’aveit hume ki al mund fust
Ki pur Tristan le conetist.
Ne ki pur Tristan l’entercast,
Tant nel veïst u escutast” (v. 213-220).

16On songe bien sûr, avec Philippe Walter, à la plante que Merlin donne à Uter afin qu’il prenne, par la magie de l’enchanteur, la semblance du duc de Tintagel, Gerlois, lorsqu’il part séduire Ygerne sous la forme de ce dernier. La magie des plantes et de Merlin métamorphose Uter comme l’herbe de Tristan métamorphose le héros. Il y a là manifestement plus qu’un simple déguisement. Tristan se fait enfin reconnaître, retrouve sa voix naturelle, “Sa voiz muai, parlat a dreit” (v. 975), lave son visage et reprend son apparence primitive, “En sa propre furme revint”.(v. 987).

17Dans la Folie de Berne, Tristan reconnaît de même que sa raison défaille lorsqu’il ne voit pas Yseut (v. 93). II décide conséquemment de se déguiser en fou mélancolique (v. 107), de se raser et de se tondre (v. 108). Il se déchire les vêtements, égratigne son visage, rase ses cheveux blonds et prend une massue ; on le croit fou furieux (v. 126-134). Une fois encore, le déguisement ne fait que traduire le désarroi intime ; Tristan a perdu la raison pour l’amour d’Yseut (v. 283-285). La cause en est le philtre qui lui a ravi le coeur et l’esprit. Le masque ne fait donc que poursuivre et achever le processus déclenché par le philtre :

“Mais li boivres del tresseroil
M’a si emblé et cuer et sans
Que je nan ai autre porpans
Fors tant que en amor servir.
Dex m’an doint a boen chief venir !
Man fu cele ovre appareilliee !
Mon san ai an folor changiee” (v. 309-315)

18La première de ces métamorphoses, c’est donc celle qu’opéra le philtre, lequel mua la nature de Tristan comme le Christ changea par miracle l’eau en vin :

“Mais cil Dex qui reigne sanz fin,
Qui a noces Archedeclin
Lor fu tant cortois botoillier
Que l’eve fist en vin changier,
Icel Dex me mete en corage
Que il me giet d’icest folage !” (v. 352-357)

19A la magie du philtre s’ajoute ainsi, pour que l’apparence épouse l’être profond, la magie du geste, toutes deux aussi prodigieuses que le changement miraculeux de l’eau en vin. Le masque est là pour faire voir ce qui sinon resterait caché. Le travesti ne masque pas, il dévoile.

  • 39 Béroul, Le Roman de Tristan, poème du xiie siècle, éd. par E. Muret, Paris, 1913.
  • 40 Ph. Walter, op. cit., pp. 220-226.

20Outre la folie, la lèpre et le lépreux jouent un rôle d’importance dans les romans de Tristan. Chez Béroul, le lépreux Yvain donne à Marc l’idée de lui livrer la reine plutôt que de l’envoyer sur le bûcher (v. 1193)39. L’idée n’avait rien d’arbitraire. Une cohérence profonde voulait qu’à l’ardeur adultérine d’Yseut répondît la vie parmi les lépreux, car le mal, pensait-on, rend extrême l’ardeur amoureuse (v. 1195-97). Les lépreux passaient en effet au moyen âge pour luxurieux et libidineux40. Par ce biais, la reine devait être châtiée par là où elle avait péché : la lèpre passait au moyen âge pour une maladie vénérienne. Il ne surprend donc guère que Tristan, coupable du même péché, apparaisse en lépreux. A l’ardeur sans borne du héros répond en effet le désir qui brûle le lépreux. Pour la médecine médiévale, la lèpre appartenait en outre aux maladies mélancoliques. Cet excès de mélancolie, de bile noire, rapproche ainsi le Tristan lépreux du Tristan fou par mélancolie. Les deux masques sont les avatars apparentés de la même nature du personnage. Eilhart, Thomas et la version anglaise (CCLXXXLX) recourent aussi au motif du lépreux, mais en d’autres circonstances. A la suite d’un malentendu, la reine pense que son ami l’a trahie en fuyant sans même se retourner à l’évocation de son nom. Désespéré, Tristan, chez Eilhart, va trouver un lépreux, ainem ussetzel (v. 7027), endosse ses vêtements et prend sa crécelle à la main. Thomas renoue mieux avec le thème de la métamorphose et du geste qui la provoque. Tristan y prend une herbe ; voici son visage tuméfié et tout enflé, comme s’il était malade :

“Par une herbe tut les deçeit,
Sun vis en fait rut eslever,
Cum se malade fust, emfler” (v. 1932-34)

21Ses mains comme ses pieds noircissent, sa voix se casse comme s’il avait la lèpre, ajoute la Saga :

“baedhi hendr ok foetr sortnudhu, ok rodd hans haestist sem hann vacri likthrar” (XC, 1. 6-7).

  • 41 Ulrich von Türheim, Tristan, éd par Th. Kerth, Tübingen, 1979.

22Tristan, qui en outre contorsionne pieds et mains (v. 1936), est devenu méconnaissable. Il prend un gobelet qu’Yseut lui avait offert et s’en va demander l’aumône. On retrouve ici le changement d’aspect dû à l’emploi d’une plante. L’effet est comme magique. Comme pour Uter, le héros devient vraiment par la semblance un lépreux. Notons que le procédé, aussi magique que l’était la botanique médiévale, s’applique aussi bien pour le travesti du fou que pour le déguisement en lépreux. La même remarque vaut encore pour la continuation d’Ulrich von Türheim41. Dans les mêmes circonstances, Tristan a l’idée de se déguiser en malade pour aller voir la reine. Il revêt de vieilles loques, se munit d’une crécelle et applique sur son visage une pommade qui lui change le teint et le défigure complètement :

“ein salbe er under ougen streich,
daz im sîn liehtc varwe entweich ;
er wart vil ungeschaffen” (v 2235-37)

23Il y a là le même procédé que dans la Saga, mais l’intérêt du texte consiste ici dans le commentaire que Türheim fait de l’opération. Il se fait ici, précise-t-il, un vrai prodige, “an im geschach ein wunder”. Nous sommes donc dans le domaine de l’inhabituel, du prodigieux. Ce prodige, Tristan peut le réaliser du fait qu’il en sait la manière, l’artifice, “ein list den kunder” (v. 2234). Comme Merlin, Tristan est en la matière un maître : le héros transforme à sa guise son apparence. Notons que Tristan n’a pas ici besoin d’un intermédiaire : cette maîtrise est la sienne, et il en a seul l’initiative. Türheim exploite d’ailleurs avec talent cette même veine dans les vers qui suivent. Chassé par les gens de la reine qui ne veut pas recevoir le lépreux, le miselsiechen qu’elle a pourtant reconnu (v. 2250), Tristan décide de se déguiser en écuyer, als ein garzûn (v.2288). Kurneval en fera autant. Tristan grime leur visage à tous deux ainsi que leurs cheveux avec les onguents d’une boîte. Türheim s’étonne et s’émerveille ; c’est à peine en effet si chacun se reconnaît lui-même (v. 2322-23), et leurs gens ne les reconaissent absolument pas. Comme pour le travesti précédent, Türheim voit là un prodige, “es was ein wunderlîch geschicht” (v.2324). Bien qu’il se fasse passer pour un certain Plot (v. 2362), Isolde, certes, reconnaît sur le champ son ami, mais s’étonne, elle aussi, de ce don de transformation dont est doué le héros. Elle lui demande ainsi qui a bien pu lui enseigner l’art de se défigurer de la sorte, tant il s’est fait un visage sauvage, complètement différent de son apparence habituelle (v. 2384-87). La réponse du héros nous reconduit à l’analogie profonde qui relie le masque à la réalité de l’être. Oui, dit-il, il s’appelle bien Tristan, ich heize alsô, mais la colère et les menaces de la reine lui on ! troublé l’esprit si fort qu’il ne sait plus lui-même qui il est, “daz ich niht weiz wer ich bin”(v. 2382). Le désespoir outre à une activité difficile de reconnaissance, le masque n’étant pas ici le fruit d’une commune élaboration, d’une concertation préalable des deux acteurs. Yseut en ressent donc une grande inquétude, partagée qu’elle est entre l’intuition de la reconnaissance et le doute de se tromper. On voit que les deux gestes appartiennent en fait au même registre du masque et de la dissimulation.

  • 42 G. Dumézil, Les Dieux souverains des Indo-Européens, Paris, 1977, p. 191. Renault-Kantz, op cit., (...)
  • 43 Ibidem, p. 190

24Reste la raison de l’origine du mythe tristanien. Quels personnages ou quels dieux des panthéons païens peuvent-ils patronner les talents de Tristan ? Pour l’épisode des copeaux, nous avons cité déjà Ogma et Ogmios. Quel autre personnage médiéval rassemble-t-il ces mêmes traits et ces valeurs ? Pour le changement de semblance, nous avons rencontré Merlin. Existe-t-il un autre réfèrent possible, capable à lui seul de rassembler les valeurs attachées à nos deux gestes ? Il existe en effet. On le trouve au plus haut niveau du panthéon des Germains. Il s’agit d’Odhinn. Magicien, ce dieu de l’inspiration poétique est le maître des runes, comme Ogma l’est de l’ogam ou comme Héraclès apporta d’Egypte en Grèce l’alphabet. Dans le long tableau que Snorri donne des talents d’Odhinn aux chapitres 6 et 7 de l’Ynglingasaga, il est dit que ce dieu enseigna tous les arts qu’il connaissait par les runes ou par les chants qu’on appelait galdar, “chants magiques”42. A quelque époque que les runes aient fait leur apparition en Germanie, seul Odhinn est désigné pour en avoir reçu l’usage et le dépôt43. Magicien, possesseur des grandes formes de la magie, Odhinn est pourvu à ce titre des puissances intellectuelles, invention, art poétique, qui ne sont merveilleuses que parce qu’elles portent à l’extrême le propre des hommes instruits.

  • 44 Ibidem, p. 191.

25Comme Ogma, Odhinn est dieu de l’éloquence, “il parlait si bien et bellement, à ce que rapporte l’Ynglingasaga, que tous ceux qui l’écoutaient pensaient que seule sa parole était vraie. Il exprimait tout en vers, comme il se fait encore aujourd’hui dans l’art qu’on appelle poésie”44. C’est aussi l’art de Tristan, musicien, chanteur, le poète du Lai du Chèvrefeuille qu’il composa en l’honneur d’Yseut :

“Pur la joie qu’il ot eüe,
De s’amie qu’il ot veüe,
Par le baston qu’il ot escrit,
Si cum la reine l’ot dit,
Pur les paroles remembrer,
Tristram, ki bien saveit harper,
En avait fet un nuvei lai” (v. 107-113)

26Magic, savoir, raison, ces aptitudes ne se dissocient guère, selon G.Dumézil, dans le monde indo-européen :

  • 45 Ibidem, p. 193.

“Et cette fusion est sans doute exprimée dans le nom même du dieu, dérivé en -na d’un thème germanique x Wodha - (v. -Scandinave odhr) qui, comme substantif, signifie “esprit” (et aussi “inspiration”, “poésie” même) et, comme adjectif, “excité, furieux, wütend, rasend”, et qui est apparenté au nom italique et celtique du devin (et du poète), latin uâtes, gaulois ouateis”45.

  • 46 P. Zumthor, Merlin le Prophète, Lausanne, 1943 ; Slatkine Reprints, Genève, 1973, pp. 33 et 43. Po (...)

27De même, la science de Merlin n’a pas de limite ; il pratique aussi la science et les arts, la musique, l’astronomie, les sciences naturelles, et la poésie, à ce que nous apprend la fameuse Vita Merlini de Geoffroi de Monmouth46 Le plus distingué des Ases, Odhinn, toujours selon l’Ynglingasaga, fut même le premier à connaître les arts et les métiers, et c’est de lui que les hommes les apprirent et les exercèrent ensuite. Comment ne pas songer au héros civilisateur qu’est aussi le Tristan de Béroul et d’Hilhart, inventeur de l’arc-qui-ne-faut, de la chasse à la trace et de la pêche à la ligne (v.4538-45) ?

  • 47 G. Dumézil, Les Dieux souverains, op. cit., p. 191-192
  • 48 P. Zumthor, op. cit., p. 217.
  • 49 Ch. Dugas, op. cit., p. 120.

28L’Ynglingasaga nous apprend encore qu’ “Odhinn était expert en un art qui donnait la plus grande puissance, qu’on appelle seidhr. Il l’exerçait lui-même et cela lui permettait de prophétiser le destin des hommes et les événements à venir”47.Ce don de prophétie, Merlin, l’auteur des Prophéties, célèbre par ses devinailles, le partage tout autant. Chez lui, gestes magiques et pouvoir prophétique sont étroitement liés48. Né d’un incube, Merlin a hérité leur mémoire ; il sait, par la grâce de Dieu, comme eux les choses faites et dites par le passé. Mais Dieu permit, touché par le repentir et par la pénitence de sa mère, qu’il connût aussi les choses de l’avenir. Merlin est pour les médiévaux le devin par excellence. Notons qu’Héraclès, élève de Chiron, d’Atlas et de Prométhée, était aussi considéré comme devin et prophète, tout autant que son correspondant védique, l’Indra de l’Inde49. Il n’est guère étonnant que Tristan, proche d’Héraclès à maints égards, se soit vu aussi affublé de ce pouvoir de divination. Dans la Folie d’Oxford, Tristan le fou doit, pour se faire reconnaître, rappeler bien des traits de la vie d’Yseut, si bien que cette dernière croit avoir à faire à un devin, à un enchanteur, tant il semble savoir le passé le plus secret des amants :

“Certes, cist fol, cist fous jugleres
Il est devins u enchanteres,
Kar il set mun estre e ma vie” (v. 563-565 ; cf. v. 571-572)

29La Folie de Berne reprend le même procédé, on le prend pour un devin inspiré par le diable :

“- Quel deiable empané bis
Vos ont mon non ensi apris ?” (v. 280-281)
“Ainz ne soi rien de devinaille” (v. 378).

30La logique médiévale veut ainsi d’elle-même que le jeu de rôles renvoie à la magie, à l’enchantement, à Merlin et à la métamorphose.

  • 50 G. Dumézil, op. cit., p. 193.
  • 51 P. Zumthor, op. cit., p. 42
  • 52 D. Boutet, Charlemagne et Arthur ou le roi imaginaire, Paris - Genève, 1992, pp. 283-990. Ynglinga (...)
  • 53 P. Zumthor, op. cit., p. 218.
  • 54 Ibidem, p. 211

31Odhinn, lorsqu’il était en expédition guerrière, apparaissait terrible à ses ennemis. Ce souverain - magicien a été chez tous les Germains orienté vers la guerre. Certes, il ne participe que rarement à la mêlée, comme le ferait un Tristan, mais il est donneur de victoire et lance des sortilèges contre l’ennemi, tout particulièrement le her - fjoturr, le “lien d’armée” qui l’enchante et le paralyse50. Odhinn est en outre le premier roi, un roi guerrier, conquérant, fondateur. Or Merlin occupe dès la Vita Merlini une situation privilégiée parmi les rois. Comme l’a bien noté P. Zumthor, Merlin était pour eux le Prophète, ducibus futura canebat, et, plus encore que roi, il était pour tous le Vates51. Comme Odhinn, Merlin y est appelé tantôt vates, tantôt rex dux, et ce double trait a conduit aussi Dominique Boutet à rapprocher étroitement Odhinn et Merlin52 : lors des batailles de Clarence ou de Salesbieres, il donne des conseils stratégiques et soutient les combattants, sans toutefois jamais combattre lui-même. Comme Odhinn, il provoque, dans chaque bataille importante, le succès final par l’effet de sa magie : comme Odhinn, qui fait souffler les vents du côté où il veut, Merlin fait se lever un brusque tourbillon de vent et de poussière qui abat les tentes du camp ennemi, y aveuglant bêtes et gens, tandis qu’une masse de feu traverse le ciel. Ou bien il jette une flamme merveilleuse du haut d’une tour. Ou bien encore le dragon de son enseigne se met à cracher un feu véritable qui jette la confusion dans les camps adverses53. D. Boutet voyait donc dans cet aspect du personnage de Merlin une tradition moins celtique qu’anglo-saxonne ou Scandinave, le monde des Plantagenêts étant au carrefour des deux aires culturelles. Fondateur véritable de la royauté d’Uter, puis de celle d’Arthur, Merlin entretient en effet avec ces deux rois les mêmes rapports qu’Odhinn avec les rois terrestres. Il est significatif à cet égard que l’auteur du Tristan en prose ait associé ce rôle au personnage de Tristan. Il a en effet imaginé de faire jouer à Merlin auprès de ce dernier un rôle analogue à celui que l’enchanteur joue, chez Robert de Boron, auprès d’Arthur enfant. C’est lui qui annonce à Hélyabel, femme de Méliadus, qu’elle ne reverra plus ce dernier ; elle accouche aussitôt, nomme son fils Tristan, et Merlin pourra dénoncer les deux chevaliers chargés de tuer l’enfant, puis indiquer comment le retrouver. Il choisit enfin Gouvernai pour lui confier l’éducation de l’enfant54.

32Odhinn avait en outre, à ce que dit l’Ynglingasaga, l’art de changer son apparence et sa forme à volonté. Protéiforme, il est aussi le dieu aux noms multiples. La Thula en compte jusqu’à 116. On songe aux noms toujours renouvelés de Tristan et aux variantes ludiques d’un nom remodelé selon le chiffrage des ogams. Ce qui caractérise le plus Odhinn est son goût du masque, du déguisement. Il apparaît certes sans cesse aux mortels, mais toujours sous un nom et sous un visage d’emprunt. Comme son nom de Grimmi l’indique, dans lequel se retrouve la racine de grimer, Odhinn est un dieu masqué. Paysan, passeur, orfèvre, médecin, il exerce tous les métiers. Il est celui qui sans cesse se transporte et se transforme ; la mobilité est le premier trait de son caractère.

33Or Merlin, maître en gestes magiques - les machinationes de l’Historia regum Britanmae cités lors du déplacement des mégalithes - a ce même don. Il l’utilise certes pour d’autres, comme pour Uter, métamorphosé par les medicaminibus de l’enchanteur qui, lui dit-il, applique pour lui des moyens nouveaux et inédits, utendum est tibi novis artibus et tempore tuo mauditis. Mais c’est lui-même qu’il métamorphose la plupart des temps. Les muances du personnage se font de plus en plus nombreuxes dès 1200 avec le Merlin de Robert de Boron. Lorsque Pendragon veut le voir, Merlin prend ainsi l’apparence d’un vieux bûcheron et va au-devant des messagers :

  • 55 Merlin, éd. Micha, Genève, 1980, p. 125, par. 32, 1 4-8

“com uns boscherons, une grant coingniee a son col et uns grans solers chauciez et ot une corte cote vestue toute despeciee et les chevols molt henciez et molt granz et la barbe molt grande, et bien sembla home sauvaige”55

  • 56 P. Zumthor, op. cit., p. 148.
  • 57 Ibidem, p. 153.
  • 58 Huth - Merlin, éd. G Pans et J. Ulrich, Paris., 1886, t.I, p 231.

34Il faut que Pendragon vienne le voir en personne. Il part donc à la recherche du prophète et rencontre un berger infirme, hideux, qui garde un grand troupeau et l’envoie à la ville voisine, où il rencontre un prêtre, qui une fois encore n’est autre que Merlin qui lui révèle alors son don de métamorphose. Un peu plus tard, Merlin, déguisé en jouvenceau, porte à Uter une lettre d’une dame qu’il aime, puis l’appelle, mais change d’aspect si bien que le pauvre Uter se signe de frayeur56. Lorsque ce dernier fait en vain la cour à Ygerne, son compagnon Urfin lui conseille de faire chercher Merlin. Le roi s’y refuse, mais Merlin se présente de lui-même, d’abord sous la forme d’un vieillard, puis d’un infirme, enfin sous sa forme ordinaire57. Les continuateurs ne feront qu’amplifier cette tendance. Dans le Huth-Merlin, Merlin apparaît encore comme un vilain58, et, dans la Vulgate, comme un paysan occupé à chasser les canards et comme un berger contrefait :

  • 59 Merlin Vulgate, éd. H. O. Sommer, The Vulgate version of the Arthurian romances, t. II, Washington (...)

“Et prinst une vielle samblance et fu encors une vielle cotele de burel toute deschirée et toute depanée. Et avant estait il Ions et corsus et ore se fist il cours et bochus et viel, et si ot la teste entremellee et la barbe longue. Et tenoit une machue a son col si cachoil moult grant foison de bestes devant li”59.

35On notera combien ces avatars rappellent ceux des Folies et de Tristan lépreux. Comme le note Francis Dubost, seul le texte de la Vulgate donne par la bouche d’Ulfin quelque précision sur l’origine de ce pouvoir de Merlin :

  • 60 Ibidem, p. 123,1. 39-42. Voir F Dubost, Aspects fantastiques de la littérature narrative médiévale (...)

“Et Ulfins lor dist : Biaus signors ne vous esmervellies mie des afaires Merlin car il vous monstera de samblanccs asses. Car toutes les fous qu’il veut se change il et mue par force d’art d’ingremance dont il est tous plains”60.

36Cet art d’ingremance, c’est celui de la magie basse, celle qu’il détient de l’incube qui le fit naître, comme le précise le texte des Prophéties, celle-même qui lui faisait deviner les choses du passé :

  • 61 Les Prophecies de Merlin, éd. L. A Patton, New York - Londres, 1926, I, p. 104.

“Vous m’aves demande dont la poeste m’est donnée, si le vous [dirai] puisque vous le voules savoir. Il fu voirs si comme tu meismes le ses, que l’escripture devine le tesmoingne, que aussi furent li diable angle comme li autre le sont, et hui sont il angles, mes il sont mauves. Il ont poeste de changier leur figures, et d’eus m’est ele venue. Si la me souffre Nostre Saigneur por ce que il porchacerent que je fusse nés. Et de ce que vous voules savoir, comment je fes changier les figures as autres gens, je vueil que vous sachics que d’eus me vient celui povor et celui art”61

37Il ne s’agit donc pas de déguisements, mais de véritables métamorphoses dues au pouvoir surnaturel de la magie.

  • 62 Tristan als Mönch, éd. par A. Classen, Greifswald, 1995.

38Odhinn, poursuit l’Ynglingasaga, lorsqu’il voulait changer d’apparence, laissait son corps à terre, comme endormi ou mort, et lui-même devenait un oiseau ou un animal sauvage, un poisson ou un serpent. Or la matière de Tristan fournit une variante rationalisée du motif. Le poème allemand de Tristan le Moine présente au xiiie siècle un double travesti62. Tristan y est à la fois moine et médecin, mais l’avatar est d’un type nouveau. Tristan rencontre en effet un chevalier qu’on vient d’occire. Le héros le défigure, le rend méconnaissable (v. 921 -924) et le fait passer pour lui-même, opération rendue plus facile par la similitude de leur vêture (v. 925-926). Tristan, qui donc se fait passer pour mort, laisse l’apparence de lui-même pour aller, accoutré en moine, assister à son propre enterrement et retrouver Isolde. C’est le principe du loup-garou telle que la saga Scandinave de Hrolf Kraki le montre. Le héros y laisse son apparence, sa propre enveloppe en train de dormir à la cour, tandis que son être véritable se déchaîne ailleurs contre ses ennemis, le héros reproduisant le processus odhinnique du berserkergangr dont parle encore l’Ynglingasaga. Isolde feint la maladie et fait venir le frère Wît, qu’elle dit médecin (v. 2556-61). Notons enfin que Tristan, pour se rendre auprès d’Isolde et s’y livrer à l’amour, revêt l’habit de Kornevâl (v. 2468-72), l’un et l’autre héros échangeant leur apparence. Ce jeu de la métamorphose du maître et du compagnon, la matière de Merlin la connaît aussi. Lorsqu’Uter obtient l’apparence de Gorlois, Ulfin reçoit en parallèle celle de Jordan, compagnon du duc de Cornouailles.

  • 63 P. Zumthor, op. cit., p 34.
  • 64 A. Nutt, The Celtic Doctrine of Re-birth, Londres, 1897, pp. 12-14
  • 65 J. Markale, Merlin l’Enchanteur ou l’éternelle quête magique, Paris, 1981, pp. 102-103.
  • 66 Voir notre article, “La harpe et la rote : l’épisode de Gandin et le conte merveilleux”, Spéculum (...)

39Paul Zumthor y voyait un emprunt à l’histoire d’Amphitryon et de Sosie63. Est-ce bien nécessaire ? L’histoire irlandaise de Mongân laisse penser que non. Né dans les mêmes circonstances qu’Héraclès et qu’Arthur, Mongân, dont la légende se situe autour des viie et viiie siècles, est fils du dieu Mananann qui a pris pour une nuit la forme de l’époux, Fiachna. Fils d’un dieu, il en a le pouvoir de changer d’aspect. Obligé par un don contraignant de céder sa femme Dub-Lacha au roi de Leinster, Mongân prend l’aspect du moine Tibraide et donne à son intendant Mac an Daimh l’aspect d’un clerc. Tous deux s’introduisent dans le château du roi de Leinster sous prétexte de confesser la belle. Mongân, comme Tristan déguisé en Wît, en profite pour aimer son épouse sans danger, les guetteurs, perplexes, voyant Tibraide et son clerc dans le château et le vrai Tibraide à l’extérieur. Jean Markale avait bien raison de rapprocher l’histoire de Mongân, si bien présentée par Alfred Nutt64, et celle de Merlin, toutes deux manifestement héritées du même vieux fond indo-européen65. La tradition galloise aussi connaissait bien le motif, traité dans le mabinogi de Pwyll, riche en métamorphoses, dont la Saga (XLIX-LI), Gottfried (v. 13097-450) et le Sir Tristrem (CLXV-CLXXV) reprennent la trame dans le fameux épisode de la harpe et de la rote66 : Tristan ménestrel y reprend le principe des métamorphoses des vieux récits mythiques de la tradition celtique.

40Odhinn, nous l’avons vu, pouvait se métamorphoser en toutes sortes d’animaux. Or Merlin possède aussi quelque chose d’animal. Chez Robert de Boron, il naît recouvert de poils longs et abondants, ce qui provoque la peur de sa mère et des femmes qui l’assistent :

  • 67 Robert de Boron, Merlin, op. cit., p. 51,1. 41-42.

“Si n’i ot onques cele qui grant paor n’eust, por ce qu’eles le virent plus velu et plus poil avoir que eles n’avoient ongues veu a autre enfant avoir”67

41Et le texte du Merlin-Vulgate signale la persistance de cette marque originelle :

  • 68 Merlin Vulgate, op. cit., p. 272,1. 21 -23.

“il estoit plains de proece et fors de cors et de menbres mais bruns estoit et megres et plus velus de poil que nus autres hom. Si estoit gentiex de par sa mere mais de son pere ne vous dirai jou plus car assez en aves oï cha arrière qui l’engendra”68.

  • 69 F. Dubost, op. cit., pp. 729-730
  • 70 Merlin Vulgate, op. cit., p. 123, 1.2. L’Ynglingasaga n’explique -t- elle pas qu’Odhinn savait où (...)

42Comme le note F. Dubost, grand, fort, maigre, brun et velu, Merlin se situe dans un état intermédiaire entre l’homme et la bête69. Sa familiarité avec les animaux de la forêt en fait l’homme sauvage par excellence. Dans un épisode digne de l’Odhinn connaisseur des trésors enfouis, Merlin, sous l’avatar d’un paysan, dit dans la Vulgate tenir d’un certain Merlin la connaissance d’un trésor caché indûment par le roi et définit son réfèrent, c’est-à-dire lui-même, comme un homme sauvage, il le me dist un hons salvages qui a non Merlins70. Merlin est un fou des bois, sa folie est liée à la sauvagerie de sa retraite. Or Tristan connaît parfois aussi cette alliance de la folie et d’une apparence de bestialité. Dès Eilharl, on s’amuse de Tristan le fou comme on le fait d’un singe, ain aff so gämelich (v. 8709). Privé de raison, l’homme est proche de la bête, et le texte souligne à plusieurs reprises le rapprochement (v. 8748, 8764, 8848 et 8901 : Tristrand der affeman, Tristan l’homme-singe). Dans la Folie d’Oxford, Tristan revêt la tunique d’un pêcheur, faite d’une étoffe pleine de poils (v. 190-194). Nous sommes bien près de la peau de bête. Tristan le velu, pilosus comme l’est Merlin, devenu comme un monstre, la référence à Urgan le montre assez :

“Entrez, fils Urgan le velu.
Granz e velu estes assez :
Urgan en so ben resemblez” (v. 244-246)

43Dans la Vita, Geoffroy de Monmouth montre Merlin parcourant les forêts et les pacages boisés pour rassembler un troupeau de cerfs, de daims et de chèvres sauvages. Ces animaux lui obéissent ; un cerf lui sert même de monture :

“Dixerat ; et silvas et saltus circuit omnes ;
Cervorumque greges agmen collegit in unum,
Et damas capreasque simul ; cervoque resedit” (v. 451-453)

44Un loup partage en outre avec lui sa vie sylvestre et les rigueurs de l’hiver :

“Tu lupe, care cornes ! Nemorum qui devia mecum
Et saltus peragrare soles, vix praeteris arva :
Et te dura fames et me languere coegit” (v. 102-104)

45Merlin parle aux animaux, tels les héros inspirés par Odinn.

46Dans la Vulgate, on le voit encore imiter le cri d’une bête sauvage pour attirer hors de son repaire le chat monstrueux établi sur les rives du lac de Lausanne ; l’imitation est si parfaite que l’animal s’y laisse prendre :

  • 71 Ibidem, p. 442,1. 24-25.

“Et quant li cas Toi si sailli tout maintenant hors de la caue car il quidoit que ce fust beste salvage”71

  • 72 Le Donnei des amants, éd. par G. Paris, Romania XXV ( 1896), pp. 497-541.
  • 73 J. Markale, op. cit., pp. 225-226. F. Dubost, op. cit., p. 983, note 58.

47Comment ne pas songer à l’imitation du chant du rossignol, du loriot et de toutes sortes d’oiseaux que réalise Tristan pour donner rendez-vous à Yseut dans le Donnei des amants ?72. Rappelons enfin avec J.Markale et F.Dubost que le Biaise de la matière de Merlin fait songer au culte de saint Biaise, l’homme sauvage, objet du culte de l’ours, maître des animaux de la forêt et dont le nom signifie le loup73. Magie, nature, culture et métamorphose associent ainsi sans cesse Tristan, Merlin et Odhinn dans un réseau serré de valeurs mythiques.

  • 74 G. Dumézil, op. cit., p. 195.
  • 75 Ph. Walter, op. cit., pp. 286-288
  • 76 J. de Vries, “Sur certains glissements fonctionnels de divinités dans la religion germanique”, in (...)

48Bien des surnoms enfin d’Odhinn évoquent une conduite ambiguë et trompeuse. Ce dieu ne s’embarasse pas de la légalité ; son gouvernement est celui du bon plaisir. Il lui manquait une certaine élévation, et de fait trahit ses favoris, fait se battre les parents et, plus généralement, trompe, sans parler, comme le rappelle G. Dumézil, des faiblesses diverses et des fréquentations fâcheuses que révèlent les sarcasmes de Loki74. Ainsi en va-t-il de Merlin, être multiple, ambigu, démoniaque par son incube de père. Ainsi en va-t-il de Tristan, homme de la métis75. Etres divers, Merlin et Tristan nous ont ainsi conduit vers des antécédents divins de première fonction, mais qui n’ignoraient pas la force et la guerre. Jan de Vries a montré à plusieurs reprises que, chez les Germains, le dieu de première fonction avait assimilé bien des traits du dieu de la fonction guerrière, Thorr, et que le panthéon celtique avait connu la même évolution76. Tristan en fournirait l’exemple médiéval.

Notes

1 Eilhart von Oberg, Tristrant, éd. et trad. de D. Buschinger, Göppinger Arbeiten zur Germanistik 202, Göppingen, 1976.

2 Tristrams Saga ok Isondar, éd. et trad. d’E. Kölbing, tome I, Heilbronn, 1878.

3 Gottfried von Strassburg, Tristan und Isold, F. Ranke, Dublin-Zürich, 1930.

4 Sir Tristrem, éd. et trad. d’E. Kölbing, Heilbronn, 1882.

5 Marie de France, Le lai du chèvrefeuille, éd. et trad. par M. Demaules, in Tristan et Yseut. Les premières versions européennes, Paris, 1995, pp. 212-216.

6 J. Vendryes, “L’écriture ogamique et ses origines”, Etudes celtiques 4 (1948), pp. 83-116, notamment pp. 108-109.

7 G. Schoepperle, Tristan and Isolt. A Study of the Sources of the Romance, Francfort-Londres, 1913, pp. 138-150 et 301-315.

8 J. Loth, “Le sort et l’écriture chez les anciens Celtes”, Journal des savants 9 (1911), pp. 403-414, notamment pp. 409-410.

9 L Gerschel, “Origine et premier usage des caractères ogamiques”, Ogam IX (1), 1957, pp. 151-173, notamment p. 151.T. Vendryes, op. cit., pp. 92-93. J. Loth, op. cit., p. 412 Idem, “L’écriture à l’époque préhistorique chez les Celtes”, Revue celtique 44 (1927), pp. 1-13, notamment pp. 5-6.

10 J. Loth, “Le sort et l’écriture chez les anciens Celtes”, op. cit., p. 409.

11 Ce que fait Pierre Gallais, Genèse du roman occidental. Essais sur Tristan et Iseut et son modèle persan, Paris, 1974, p. 132.

12 G. Schoepperle, op. cit., pp. 303-304.

13 J. Loth, “Le sort et l’écriture chez les anciens Celtes”, op. cit., p. 410. R.Thurneysen, “Zum Ogam”, Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 61 (1937), pp. 188-208, notamment p. 197. J. Vendryes, op. cit., p. 94.

14 Tristrant, op. cit., v. 3341-57. Saga, op. cit., p. 68,1. 32 ss.

15 R. Gilles, Symbolisme dans l’Art Religieux, Paris, 1943.

16 W. Oehl, Fangen, Finger, Fünf, Fribourg en Brisgau, 1933. J. Vendryes, op cit.,p. 84, 110 et 111. L. Gerschel, op. cit., p. 191.

17 R. A. S. Macalister, The Secret Languages of Ireland, Cambridge, 1937, p. 19.

18 L. Gerschel, op. cit., p. 164. RA.S. Macalister, op. cit., pp. 30, 38-39, 44 et 45. J. Vendryes, op. cit., pp. 92-93 et 97.

19 RA. S. Macalister, op. cit., p. 46.

20 J. Vendryes, op cit., p. 106.

21 J. Loth, “L’écriture à l’époque préhistorique chez les Celtes”, op. cit., p. 6.

22 S. Thurneysen, op. cit., pp. 190-191. H. Pedersen, “L’origine des runes”, Mémoires de la Société des Antiquaires du Nord, 1920, pp 88-136.

23 R. Boyer, Le monde du double. La magie chez les anciens Scandinaves, Paris, 1986, p. 183.

24 Tristrant, v. 132-135 et 1136.

25 J.M. Pastré, “Tristan musagète”, in Europäische Literaturen des Mittelalters, Wodan 30, Greifswaid, 1994, pp. 321-331.

26 R. Flacelière et P. Devambez, Héraclès. Images et récits, Paris, 1956, p. 12.

27 Recueil Charles Dugas, Publications de la Bibliothèque Salomon Reinach I, Paris, 1960, p. 120. E. des Essarts, Du type d’Hercule dans la littérature grecque depuis les origines jusqu’au siècle des Antonins, Paris, 1871, p. 238.

28 F. Benoit, “L’Ogmios de Lucien et Hercule Psychopompe”, in Festschrift für Rudolf Egger, Klagenfurt, 1952, I, pp. 144-158, notamment p. 153.

29 F. Le Roux, “Le dieu celtique aux liens. De l’Ogmios de Lucien à l’Ogmios de Dürer,Ogam XII (1900), pp. 209-234, notamment pp. 209-211 F.Benoit, op.cit., p. 144. Fr. Kopp, “Ogmios”, Bonner Jahrbücher 125 (1919), pp. 38-73, notamment pp. 40-42. J. de Vries, La religion des Celtes, Paris, 1977, p. 73.

30 F. Le Roux, “Le dieu celtique aux liens”, op. cit., pp. 220-221. J. de Vrics, op. cit., pp. 77-79.

31 Auraicept na n - èces, Calder, Edimbourg, 1917, p. 272. J. Vendryes, op. cit., pp. 89-90. R. Thumeysen, op. cit., p. 195. H. Arntz, “Das Ogom”, Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 59 (1935), pp 321-413, notamment p. 369.

32 Fr. Koepp, op. cit., p. 72.

33 Plutarque, De genio Socratis 7, cité par F. Koepp, “Ogmios Bemerkungen zur gallischen Kunst”, Bonner Jahrbücher 125 (1919), p. 68.

34 F. Le, Roux, “Le dieu celtique aux liens”, op. cit., pp. 212 et 220. Ch. Guyonvarc’h, “Notes d’Etymologie et de Lexicographie Gauloises et Celtiques” (V), Ogam XII (1), (1960), pp. 47-49. J de Vries, op. cit., p. 78.

35 Renauld-Krantz, Structures de la mythologie nordique, Paris, 1972, pp. 106-107. M L. Sjoestedt, Dieux et héros des Celtes, Paris, 1940, pp. 59-60.

36 Voir notre article “Les métamorphoses de Tristan”, in Tristan - Tristrant, Mél. D. Buschinger, Wodan 66, Greifswald, 1996, pp. 409-422.

37 J. Bédier, Les deux poèmes de la Folie Tristan, Paris, 1970, v. 12-14.

38 Voir Ph. Walter, Le Gant de verre. Le Mythe de Tristan et Yseut, La Gacilly, 1990.

39 Béroul, Le Roman de Tristan, poème du xiie siècle, éd. par E. Muret, Paris, 1913.

40 Ph. Walter, op. cit., pp. 220-226.

41 Ulrich von Türheim, Tristan, éd par Th. Kerth, Tübingen, 1979.

42 G. Dumézil, Les Dieux souverains des Indo-Européens, Paris, 1977, p. 191. Renault-Kantz, op cit., pp. 35-110.

43 Ibidem, p. 190

44 Ibidem, p. 191.

45 Ibidem, p. 193.

46 P. Zumthor, Merlin le Prophète, Lausanne, 1943 ; Slatkine Reprints, Genève, 1973, pp. 33 et 43. Pour la poésie, v. 113 : “Haec inter frútices coriletaque densa canebat” ; Pour l’astronomie, v. 429-430 : “Siderum cursum vates spectabat ab alto / Monte, loquens tacite subdivo talia secum”. Pour les sciences naturelles, v. 1298 ss, description des oiseaux.

47 G. Dumézil, Les Dieux souverains, op. cit., p. 191-192

48 P. Zumthor, op. cit., p. 217.

49 Ch. Dugas, op. cit., p. 120.

50 G. Dumézil, op. cit., p. 193.

51 P. Zumthor, op. cit., p. 42

52 D. Boutet, Charlemagne et Arthur ou le roi imaginaire, Paris - Genève, 1992, pp. 283-990. Ynglingasaga, op. cit.

53 P. Zumthor, op. cit., p. 218.

54 Ibidem, p. 211

55 Merlin, éd. Micha, Genève, 1980, p. 125, par. 32, 1 4-8

56 P. Zumthor, op. cit., p. 148.

57 Ibidem, p. 153.

58 Huth - Merlin, éd. G Pans et J. Ulrich, Paris., 1886, t.I, p 231.

59 Merlin Vulgate, éd. H. O. Sommer, The Vulgate version of the Arthurian romances, t. II, Washington, 1908, p. 180,1. 14-18 Pour le vilain, voir p. 122

60 Ibidem, p. 123,1. 39-42. Voir F Dubost, Aspects fantastiques de la littérature narrative médiévale (xiie -xiiie siècles), Paris, 1991, tome 2, pp. 724-725

61 Les Prophecies de Merlin, éd. L. A Patton, New York - Londres, 1926, I, p. 104.

62 Tristan als Mönch, éd. par A. Classen, Greifswald, 1995.

63 P. Zumthor, op. cit., p 34.

64 A. Nutt, The Celtic Doctrine of Re-birth, Londres, 1897, pp. 12-14

65 J. Markale, Merlin l’Enchanteur ou l’éternelle quête magique, Paris, 1981, pp. 102-103.

66 Voir notre article, “La harpe et la rote : l’épisode de Gandin et le conte merveilleux”, Spéculum Medii Aevi, Greifswald, 1997, sous presse.

67 Robert de Boron, Merlin, op. cit., p. 51,1. 41-42.

68 Merlin Vulgate, op. cit., p. 272,1. 21 -23.

69 F. Dubost, op. cit., pp. 729-730

70 Merlin Vulgate, op. cit., p. 123, 1.2. L’Ynglingasaga n’explique -t- elle pas qu’Odhinn savait où étaient enfouis tous les trésors ? Par ses chants, terre, rochers, montagnes et tertres funéraires s’ouvraient, et ses formules magiques bannissaient tout ce qui était dedans. Il y entrait alors et prenait ce qu’il voulait.

71 Ibidem, p. 442,1. 24-25.

72 Le Donnei des amants, éd. par G. Paris, Romania XXV ( 1896), pp. 497-541.

73 J. Markale, op. cit., pp. 225-226. F. Dubost, op. cit., p. 983, note 58.

74 G. Dumézil, op. cit., p. 195.

75 Ph. Walter, op. cit., pp. 286-288

76 J. de Vries, “Sur certains glissements fonctionnels de divinités dans la religion germanique”, in Hommages à Georges Dumézil, Latomus XLV, 1960, pp. 83-95. Idem, La religion des Celtes, trad. par L Jospin, Paris, 1977, p. 71.

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Université de Rouen

© Presses universitaires de Provence, 1998

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