1Dans l’Espagne ancienne, la part du sang est véritablement surdimensionnée : la qualité de chacun est, pour une large part, subsumée au lignage et à la naissance ; le « bon sang » apparaît comme une valeur absolue ; la consanguinité, comme un lien sacré ; la pureté, la protection et la transmission du sang, comme des impératifs auxquels il est impossible de se soustraire. Dans ce système de représentation habité par le démon de la généalogie et le culte du pedigree, le sang et la gens sont de puissants ordonnateurs des représentations sociales.

L’affirmation d’un déterminisme hématologique

2Les liens étroits qui unissent le sang à l’être et à la transmission de l’être s’expriment de manière privilégiée dans le thème du « cri du sang » (la fuerza de la sangre). Nous avons observé l’efficacité de cette représentation à travers le motif du sang vil qui « crie » sous l’habit ou, à l’inverse, celui du noble élevé parmi des vilains qui révèle, à chaque instant, par une série d’indices, sa nature supérieure.

3Mais le « cri du sang » dépasse le simple cadre de la fiction dramatique ou narrative, où il constitue un des ressorts de l’intrigue, pour devenir un élément clé dans le système de représentation de l’Espagne ancienne : dans cet univers mental, le sang est le vecteur d’une identité collective commune à tous les membres d’un même lignage. Avec le sang de ses parents, l’individu hérite de qualités (ou de défauts), de vices et de vertus, de potentialités et de schémas de conduite « congénitaux ».

La transmissibilité des comportements et des schémas de conduite : des vices et des vertus solubles dans le sang

4Bon sang ne saurait mentir : dans la langue comme dans la culture ancienne, le sang est le support d’un être profond et inaltérable, transmis de génération en génération. Divers proverbes comme de tal palo tal astilla (tel bâton, telle baguette) ou qual es la cabra, tal es la hija1 (telle chèvre, telle chevrette) témoignent de ces croyances, tout comme la locution française avoir quelque chose dans le sang, qui évoque une caractéristique innée, profondément enracinée dans l’être. C’est que, pour les anciennes mentalités tout, ou presque, est véhiculé par le sang. Le système de représentation ne limite pas les effets du déterminisme hématologique au seul plan physique, mais étend ses effets au domaine moral : pour de nombreux théoriciens, le caractère, les inclinations et même les comportements, admirables ou blâmables, sont placés dans la dépendance du sang.

5Une multitude de discours illustrent ces conceptions. Selon la General Estoria, rédigée sous Alphone X le Sage (1252-1284) et transmise par une abondante tradition manuscrite, les femmes du lignage de Caïn sont nécessaires mauvaises, car elles portent dans leurs veines la scélératesse de leur aïeul, qu’elles transmettront à leur tour à leurs enfants :

Lorsque les fils de Seth virent les femmes du lignage de Caïn, ils les trouvèrent fort belles et commencèrent à penser à elles ; mais Adam savait que le sang de ces femmes était mauvais, qu’elles étaient mauvaises, et qu’elles engendreraient de mauvais enfants, qui feraient de mauvaises actions, car ces femmes descendaient d’un mauvais père et d’une mauvaise mère, et ainsi leurs enfants seraient tout aussi mauvais, agissant de manière opposée au service de Dieu.

Et los fijos de Seth veyen aquellas mugieres del linage de Cayn como eran muy fermosas, e començaron a meter mientes en ellas; et Adam sabie como eran ellas de mala sangre e malas por sí, e que farien malos fijos e de malos fechos; ca de mal padre e mala madre vinien ellas, e que tales serien los sus hijos e a deservicio de Dios2.

6Rédigé vers 1237, le Libro de los doze sabios pose une étroite corrélation entre le sang noble et la réalisation d’actions vertueuses3. L’aptitude du sang à véhiculer et à transmettre des traits psychologiques ou moraux, des vices et vertus, s’illustre aussi dans les Diálogos familiares de la agricultura cristiana du franciscain Juan de Pineda. Le personnage de Filaletes (étymologiquement « celui qui aime la vérité ») y justifie les paroles d’Abraham interdisant à Isaac d’épouser une cananéenne (Genèse, 24) : en effet, les Cananéens, explique-t-il, étaient un peuple vicieux car « les enfants héritent non seulement du caractère de leurs parents, mais ils héritent aussi de leurs vertus et vices ; ainsi, comme les Cananéens était de grands pécheurs, si Isaac avait pris femme parmi eux, il n’aurait jamais pu être certain de sa vertu » (« no solamente cogen los hijos las condiciones de los padres en lo natural, sino y aun en los que es de virtud o de vicio, y porque los cananeos eran muy pecadores, no fuera muy segura de virtud la mujer que dellos pudiera tomar Isaac4 »). Pour appuyer son propos, Filaletes s’appuie sur une multitude de références savantes – Aristote, Quintilien, Cicéron, Diogène Laërce, Zénon, Martial, Virgile, Ovide, Papinius, Juvénal, Théocrite, Aristophane, Horace, Stobée, Euripide, Ezéchiel, saint Ambroise, Térence et bien d’autres – qui démontrent, toutes, que l’immoralité s’hérite. Face à une telle avalanche d’auctoritates, Policronio, son contradicteur, s’avoue vaincu et admet que « Cette vérité ne peut être mise en doute et ne demande pas de preuves supplémentaires » (« Ni se puede dudar desta verdad, ni se deben pedir más probaciones5 »).

7L’idée que les vices se transmettent, par le sang, à toute la descendance apparaît aussi dans le Discurso y digresión del capítulo segundo de la segunda edad del mundo, de Sem hijo de Noé, y de la división de las tierras entre Sem, Chan y Iapheth y origen de los linajes del mundo de Diego Matute de Peñafiel, publié en 1614, à Baza, en annexe de sa Prosapia de Cristo : l’auteur y affirme le caractère criminel (« facineroso ») de Cham (qui, entre autres méfaits, tenta de castrer son père afin de l’empêcher d’engendrer le lignage qui donnerait naissance au Christ) et, par conséquent, le caractère malfaisant de toute sa descendance, qui forme un « tronc pervers » (« descomulgado tronco6 »).

8La Razón del pecado original (1615) de Fray Silvestre de Saavedra, religieux de l’Ordre de la Merci, confirme et soutient ces mêmes représentations, affirmant que tout fils est aussi vicieux (ou vertueux) que son père :

Si le père est noble et bien né, le fils sera aussi de caractère noble ; si le père est vil et roturier, son fils sera aussi bas et vil ; si la mère est esclave, le fils aura un caractère d’esclave ; et la raison de tout cela est que le père est la cause du fils, et que les effets sont la conséquence de la cause. Le fils est le péché du père, il est une particule dérivée de la substance du père.

Si el padre es noble y hidalgo, si pechero y mal nacido, también lo es el hijo; si la madre esclava, también el hijo esclavo; y la razón es porque el padre es causa del hijo, y los efectos retraen a su causa. El hijo es un pecado del padre, una partícula de su substancia7.

9Alonso Enríquez (pour lequel « le bon sang oblige à être vertueux8 ») et Juan de Zabaleta établissent aussi un rapport de causalité rigoureuse entre la conduite de l’individu et la qualité de son sang :

Chacun engendre son semblable : […] l’homme bon engendre un fils bon. Ce n’est pas absolument nécessaire, mais c’est le résultat ordinaire. Pour connaitre la valeur du blé, on regarde avec attention le champ où il pousse. Pour estimer la valeur d’un homme, on considère avec attention le sang dont il descend.

Todos engendran su semejante. […] [E] l bueno engendra bueno; no es lo último preciso, pero es ordinario. En el trigo, para estimarle, se atiende mucho al campo que le produce. En los hombres, para estimarlos, se atiende mucho a la sangre de que descienden9.

10Tous ces discours déplacent la vertu et le vice, et, plus largement, toute conduite morale, du plan de la responsabilité individuelle à celui du sang et du lignage : en affirmant l’existence de « races » vicieuses, le caractère héréditaire de la vertu et de l’immoralité, ces textes racialisent le comportement moral : agir – bien ou mal – n’est plus le fruit d’un libre choix, mais un attribut hérité avec le sang, au même titre que la couleur des yeux ou des cheveux. Persuadée de la transmissibilité des vices et vertus, l’Espagne ancienne établit une équivalence entre immoralité et « mauvais sang », ainsi qu’entre excellence morale et « bon sang » : roturiers, Juifs, musulmans, convertis, morisques et Gitans se définissent par une âme vile et un comportement dépravé, tandis que le « bon sang », noble ou vieux-chrétien, inspire des conduites et des sentiments admirables. Corruptions et perfections morales ne sont que le résultat génétique d’un sang hérité.

11Ces conceptions se fondent sur un corpus doctrinal qui affirme les liens entre le sang et l’anima (après tout les « esprits », qui servent de relais entre l’âme et le corps, ne sont que des « vapeurs » du sang) et qui subsume la vie de l’âme à la disposition du corps. Au xvi^e siècle, ces idées, formulées dans le Quod animi mores corporis temperatum insequantur de Galien, seront reprises par Huarte de San Juan, qui déclare dans son Examen de ingenios (1575) que le tempérament détermine « toutes les caractéristiques de l’homme, toutes ses vertus et tous ses vices, et cette grande variété d’esprits, que nous voyons » (« todas las habilidades del hombre, todas las virtudes y vicios, y esta gran variedad que vemos de ingenios ») et que « les moeurs de l’âme suivent les dispositions du corps » (« las costumbres del ánima siguen el cuerpo donde está10 »). Ces conceptions vaudront à Huarte quelques démêlés avec l’Inquisition : l’Examen de ingenios sera inclus dans l’Index des livres interdits, et Huarte publiera en 1594 une version expurgée de son ouvrage, dans laquelle il nuance le déterminisme physiologique et réaffirme le rôle du libre-arbitre.

12Cependant, les doctrines affirmant l’existence d’un déterminisme hématologique dépassent l’héritage galénique : elles vont bien au-delà de ses postulats et des conséquences qu’il envisage, car, à vrai dire, elles s’inspirent d’autres sources et s’inscrivent dans d’autres enjeux que ceux qui caractérisent la tradition médicale. La théorie du déterminisme hématologique plonge se racines dans des pratiques d’exclusion très anciennes et formule un propos véritablement raciste, où les caractéristiques de l’âme, les vices et vertus, l’ensemble même des comportements sont placés dans la dépendance du sang, de la gens, de la race et du lignage.

Transmission de la faute et culpabilité collective

13Le sang ne transmet pas seulement les vices (et, éventuellement, les vertus), mais aussi leurs effets : la faute et le châtiment mérité. Sur ce point, les anciennes mentalités se trouvent confrontées à un héritage contrasté. La Bible ne délivre pas un message univoque quant au caractère héréditaire des fautes et des péchés. De nombreux passages affirment la transmissibilité de la faute des parents aux enfants (Exode, XX, 5 ; XXI, 24 ; XXXIV, 7 ; Nombres, XIV, 8 ; I Rois, XXIV, 14 ; II Rois, XII, 13-19), mais, dans d’autres fragments (Genèse, L, 14-21 ; Exode, XXIII, 7 et XXXII, 31-33 ; Deutéronome, XXIV, 16), la Bible n’admet qu’une faute et une culpabilité individuelles. L’Évangile insiste aussi sur cet aspect : lorsque Jésus rencontre l’aveugle de Jérusalem, il répond à ses disciples (qui lui demandent qui, de l’homme ou de ses parents, a fauté pour qu’il soit aveugle) que la maladie n’est pas un signe de péché et que la culpabilité ne peut se transmettre des parents aux enfants (Évangile selon Saint Jean 9,1-41). Enfin, le Livre d’Ezéchiel (XVIII, 20) déclare le caractère intransmissible des fautes, affirmant que « filius non portabit iniquitatem patris » : en clair, l’enfant ne peut être puni pour les crimes ou les péchés de ses parents. Cette question met donc en lumière une des grandes contradictions du christianisme qui, d’un côté, souligne la nature individuelle des fautes et la responsabilité de l’individu face à la possibilité d’agir bien ou mal, mais qui, d’un autre, conçoit une série de circonstances dans lesquelles le péché et le mal sont véhiculés et transmis le sang. Dans les textes sacrés, les hommes de l’Espagne ancienne trouvent donc des conceptions différentes, qui leur permettront d’appuyer leur point de vue, quel qu’il soit.

14Divers textes juridico-théologiques affirment le caractère héréditaire de la faute et des peines encourues. Les Siete Partidas, écartent de toute charge publique les enfants des individus coupables de crimes de lèse-majesté divine et humaine, en expiation de la faute commise par leurs parents (Partida VII, título 2, ley 2).

15La transmissibilité des peines est également prévue dans le cas de crimes contre la foi. Ainsi Diego de Simancas (mort en 1583) justifie-t-il l’extension des sanctions aux descendants des hérétiques. Son Theorice et praxis haereseos argumente d’abord en citant Cicéron, puis en établissant un parallèle avec la transmissibilité des privilèges : puisque les enfants bénéficient des avantages qui récompensent les mérites de leurs parents, il est normal qu’ils partagent avec eux les châtiments et l’infamie qui sanctionnent leurs fautes11. Il est donc légitime d’écarter jusqu’à la deuxième génération les descendants des hérétiques des bénéfices ecclésistiques et des offices publics : « Ad haec filii haereticorum usque ad secundam generationem ab ecclesiasticis beneficiis & publicis officiis repelluntur, quod si secus fecerint, legibus regiis publicatione bonorum puniuntur12 ».

16Au xvi^e et au xvii^e siècle (et jusqu’au xviii^e, où leurs œuvres sont encore largement lues et imprimées), des juristes comme Gregorio López (dans sa glose à l’expression « sus fijos » de la Partida VII, 2, 2), Diego Covarrubias de Leyva ou Francisco de la Pradilla justifient également le caractère héréditaire de certaines peines infamantes13.

17L’idée d’une transmissibilité des fautes – et, par conséquent, des châtiments – s’exprime avec vigueur dans les textes sur les minorités. Parce qu’elle se transmet par le sang, la faute commise par les Juifs – le déicide – condamne irrémédiablement tous leurs descendants, qu’ils soient convertis ou non. Dans les Siete Partidas, la Partida VII (título 24, ley 1), on l’a vu, justifiait la législation vexatoire appliquée aux Juifs en invoquant le déicide commis par leurs ancêtres. La troisième loi du même título affirme que les Juifs doivent être maintenus dans une position inférieure et ignominieuse, afin de « payer » le déicide commis par leurs parents :

… Car les Juifs se sont montrés ingrats envers Celui qui les avait honorés et privilégiés ; au lieu de l’honorer, ils l’ont déshonoré en le mettant à mort très cruellement sur la croix ; par conséquent, il est très juste et convenable que, pour expier une faute et un crime si grands, ils perdent l’honneur et la dignité qu’ils avaient auparavant.

… Porque ellos fueron desconosçidos a aquel que a ellos avía onrrados & privilegiados en lugar de le fazer onrra desonrráronlo dándole muerte muy abilitadamente en la cruz & guisada cosa es & fue & derecha que por tan grand yerro y maldad que fizieron pierdan la onrra y el previlegio que avían. (Partida VII, título XXIV, ley 3)

Les empereurs, qui furent autrefois les seigneurs du monde entier, estimèrent juste et convenable que les Juifs, parce qu’ils s’étaient rendus coupables de traîtrise en tuant leur seigneur, perdent tous les honneurs et tous les privilèges qu’ils avaient auparavant, de sorte qu’aucun Juif ne puisse exercer une charge publique par laquelle il pourrait asservir un chrétien de quelque manière que ce soit.

E los enperadores que fueron antiguamente señores de todo el mundo tovieron por bien & por derecho que por la trayción que fizieron en matar su señor que perdiesen por ende todas las onrras y los previlegios que avían de manera que ningund iudío nunca oviesse iamás lugar ni ofiçio público que pudiesse apremiar a ningund cristiano en ninguna manera. (Partida VII, XXIV, 3)

18La transmission des fautes constitue aussi un topos des textes antisémites du xvii^e siècle. Pour Joao de Ceita, le péché se transmet par le sang, de génération en génération. Mais l’auteur du Sermón de la fe distingue le péché originel (dont la macula, pour être effective, doit être héritée des deux parents) du déicide, faute si grave et polluante qu’un seul parent, possédant un huitième de sang juif, suffit à la transmettre entièrement, « tant la corruption de cette mauvaise race est grande » (« tanta es la corrupción desta mala gente14 »).

19Dans la vision du monde de l’Espagne ancienne tout, ou presque, se transmet par le sang, y compris le péché et sa sanction. La faute et son châtiment sont détachés de la sphère de la responsabilité et de la morale individuelle pour migrer vers le plan biologique : ils sont conçus comme des éléments solubles dans le sang et transmissibles aux descendants.

Un ordre raciste et mixophobique

Vers une racialisation des identités

20En souscrivant aux doctrines du cri du sang, l’imaginaire ancien pose un rapport d’étroite interdépendance entre l’être et le sang. Soy quién soy (« Je suis qui je suis ») : récurrente dans le théâtre du Siècle d’Or, cette expression, objet d’un bel article de Leo Spitzer, montre bien que l’être se définit par le sang et la naissance15.

21L’essence de l’individu étant véhiculée par son sang, il suffit donc, pour connaître son être, de connaître et de déterminer son sang, ses origines, la gens à laquelle il appartient. De la même manière que la branche appartient à un arbre, l’individu n’est qu’une partie, un segment d’une gens, d’un sang qui le dépasse.

22De ces conceptions émane une vision fortement racialisée de la société. Quels que soient, dans la réalité, les critères qui fondent son existence, toute communauté – sociale, religieuse, culturelle, morale, fiscale même – tend à se définir, imaginairement, en termes de sang et de race. Être noble ou vilain, vieux-chrétien et nouveau chrétien, limpio ou maculado, noble ou roturier, voire – pour les partisans du déterminisme hématologique le plus radical – être vertueux ou vicieux apparaissent comme des catégories déterminées par la naissance et l’appartenance à une gens.

23Ces représentations tendent à effacer la dimension individuelle de l’identité pour lui substituer une dimension collective. Commandé par l’appartenance à telle ou telle gens, l’être est toujours défini en termes de race et de lignage, ou subsumé à des liens de sang : on est « fils de » ou « petit-fils de », on est noble ou vilain, vieux ou nouveau-chrétien, aragonais, galicien ou castillan. Sauf pour quelques consciences originales, nul « n’est », en dehors de sa gens. Le sang et lignage déterminent l’être de l’individu qui, dans les cas les plus extrêmes, n’est plus perçu que comme une « émanation », un « échantillon » de ce sang.

24Enfin, parce qu’elle accorde une importance fondamentale au sang et, au-delà, à la nature, ce système de représentation tend à nier le rôle de la culture et l’éducation : les qualités, les capacités et les identités sont déterminées par le sang.

Esprit de caste, gestion de l’altérité et auto-fondation

25Habitée par une véritable obsession hématologique, la culture de l’Espagne d’Ancien Régime témoigne d’un esprit de caste ou casticisme dans lequel chacun se définit en termes de sang et cherche à démontrer la supériorité de sa propre gens sur celle des autres. La caste n’est pas seulement une classe sociale, c’est aussi une catégorie raciale, relevant du sang et du lignage. Tel est pleinement le sens que lui donnait l’espagnol ancien. Pour le lexicographe Sebastián de Covarrubias :

Caste signifie lignage noble et prestigieux, provenant d’une bonne souche et d’une bonne lignée, bien que nous puissions dire : « il est de bonne ou mauvaise caste » […]. Nous appelons castizos ceux qui appartiennent à une bonne lignée. (Tesoro de la lengua castellana, s.v. casta)

Casta vale linaje noble y castizo; el que es de buena línea y decendencia, no embargante que decimos « es de buena casta y mala casta » […]. Castizos llamamos a los que son de buen linaje y casta.

26Le discours casticiste est donc un discours raciste. Qu’ils vantent la supériorité « naturelle » de la nation espagnole, des vieux-chrétiens ou de la noblesse, les discours examinés contiennent les principaux postulats du discours raciste : tous déduisent l’essence et la valeur de l’individu de son appartenance à tel ou tel lignage, et définissent la différence – religieuse, sociale ou nationale – en termes de sang et de race. Pour tous, enfin, les caractéristiques de la gens se transmettent, par le sang, à toute la lignée : elles relèvent de l’essence et non de l’accident, de l’inné et non de l’acquis, et rendent inconvertible l’individu.

27Parce qu’il présuppose que l’essence est donnée une fois pour toutes, parce qu’il subsume l’identité à l’hérédité, le topos du cri du sang s’inscrit dans cette logique raciste et casticiste : quelle que soit l’apparence, le sang « crie » sous l’habit, sous la religion adoptée, sous la position sociale acquise. Penser la noblesse ou la pureté de sang (limpieza) comme des qualités infuses dans le sang revient à en faire des catégories définitives, données, une fois pour toutes, à la naissance. Poussées à l’extrême, ces conceptions en arrivent donc à nier toute possibilité d’ascension, de mobilité, tout passage d’une catégorie à l’autre. La société est conçue comme une juxtaposition de sangs inégaux et de catégories étanches (nobles et vilains, vieux et nouveaux chrétiens, purs et impurs) dans laquelle le franchissement des barrières est impossible : qu’il soit déguisé en chevalier – comme le Pablos du Buscón –, anobli par le roi ou qu’il achète sa noblesse, le vilain ne peut agir en noble, pas plus que le converti ne peut changer sa nature infecte. Le vilain reste un vilain, et le converti reste un juif (ou un musulman). On est comme on naît16, l’excellence est dans l’être (et le naître) et non dans le faire.

28Vecteur de l’être, le sang intervient aussi, massivement, dans la gestion de l’altérité et dans la construction de l’identité collective : affirmation du clan familial contre d’autres clans ou d’une nation contre d’autres nations, construction imaginaire d’une « caste » vieux-chrétienne dont on vante l’excellence face à des sangs impurs, stratégies de légitimation des privilèges aristocratiques face aux masses. À tous les niveaux (familial, racial, social, national), le sang permet d’affirmer l’identité face à l’Autre, jamais pensé dans son individualité mais toujours inclus dans une gens.

Nature et ordre social

29Il est symptomatique que les médecins du Moyen Âge et de la Première Modernité s’estiment habilités à parler d’ordre moral et social, tandis qu’inversement de nombreux textes politiques s’ouvrent à des considérations sur le corps et la physiologie. En corrélant médecine et politique, qualité du sang (ou complexion) et place dans la collectivité, ces discours fondent l’ordre social et ses inégalités sur la nature. Parce qu’elle établit une analogie entre l’organique et le politique, dans laquelle l’ordre social reflète un ordre « naturel », la métaphore du corps social illustre de manière privilégiée ces affirmations. Le roi et l’aristocratie y sont associés aux organes les plus nobles, les plus proches de l’âme et les plus « généreux » (tête, cœur, cerveau) ; a contrario, le peuple des roturiers est relié à la chair, habitée par des instincts impurs, ainsi qu’à des organes désertés par l’esprit (bras, jambes, pieds, ventre), volontiers reliés à la bassesse, à la cupidité et à la mélancolie ; les convertis, pour leur part, correspondent aux organes les plus vils, comme la rate, siège de la bile noire. Sur un ordre social inégal se greffe la dichotomie chair/esprit, bas/haut, impur/pur, avaritia/generositas, mélancolie/sang.

30Du Moyen Âge au xviii^e siècle, la représentation de la société obéit à trois présupposés fondamentaux : l’organisation sociale trouve ses fondements dans la nature ; la qualité du sang constitue une donnée déterminante et « naturelle » ; enfin, tous les sangs ne sont pas égaux. Par conséquent, seuls ceux dont les veines charrient un « bon sang » méritent des privilèges et sont dignes d’exercer des fonctions de direction. La Politique d’Aristote affirmait déjà que la nature n’a accordé qu’à certains la capacité de commander :

Quelques êtres, du moment même qu’ils naissent, sont destinés, les uns à obéir, les autres à commander, bien qu’avec des degrés et des nuances très diverses pour les uns et pour les autres. (Livre I, chap. 2, 1254b)
La nature même le veut, puisqu’elle fait les corps des hommes libres différents de ceux des esclaves, donnant à ceux-ci la vigueur nécessaire dans les gros ouvrages de la société, rendant au contraire ceux-là incapables de courber leur droite stature à ces rudes labeurs, et les destinant seulement aux fonctions de la vie civile, qui se partage pour eux entre les occupations de la guerre et celles de la paix. (Ibid.)

31De nombreux penseurs de l’Espagne ancienne souscrivent à ces thèses. Ainsi, Alfonso de Madrigal, dit El Tostado, affirme-t-il :

Parmi les hommes, certains sont naturellement des princes ou des seigneurs, c’est-à-dire qu’ils surpassent les autres par leur intelligence et sont capables de les commander ; d’autres sont au contraire naturellement esclaves, car l’intelligence nécessaire pour commander leur fait défaut, en revanche, leur corps est plus robuste.

Entre los hombres algunos son naturalemente señores o príncipes es decir que sobresalen en ingenio para poder regir a los demás, otros son naturalmete siervos, porque carecen del ingenio necesario para rregir y tiene el cuerpo más robusto17.

32Ces conceptions trouvent leur point d’achèvement chez Huarte, qui assigne à chacun un métier et une place dans la société en fonction de sa complexion. Les différences relevant de la culture sont transférées au domaine de la nature et, en tant que telles, dotées d’un caractère nécessaire et immuable. La société, dans laquelle les hommes au « bon sang » et aux caractéristiques sanguines dominent et jouissent de privilèges, est présentée comme le reflet légitime d’un ordre naturel où le sang occupe le sommet de la hiérarchie des humeurs.

Sang, naissance et Providence : un ordre d’origine divine

33Aux accusations d’injustice formulées par leurs adversaires, les partisans d’un ordre social fondé sur le sang répondent en affirmant que l’inégalité des hommes et des lignages est le résultat une décision qui, par son origine providentielle, est aussi irrévocable qu’incontestable. En effet, pour de nombreuses consciences de l’Espagne ancienne, la hiérarchie sociale n’est pas une invention humaine, un dispositif culturel, mais le résultat d’un ordre naturel voulu par Dieu. Ainsi l’affirment l’Amparo de pobres de Cristóbal Pérez de Herrera :

Dieu souhaite qu’il y ait des différences entre les personnes et les différents états : il donne ainsi à certains des richesses pour qu’ils mangent, qu’ils vivent dans l’aisance et se montrent charitables envers les pauvres ; pour d’autres, Dieu veut qu’ils gagnent leur pitance à la sueur de leur front

Quiere Dios que haya diferencias de personas y estados: y así, a unos da haciendas de patrimonios, con que coman y vivan su descanso, y con que hagan bien a lo pobres; otros quiere que ganen con su sudor la comida18

34et la Vida del escudero Marcos de Obregón :

Dieu a créé le monde avec différents degrés de hiérarchie : tout comme dans le ciel il y a des anges supérieurs à d’autres anges, de même le monde [terrestre] reflète cette hiérarchie, pour que nous, les êtres inférieurs, obéissions aux êtres supérieurs.

Dios crió al mundo con estos grados de superioridad, que en el cielo hay unos ángeles superiores a otros, y en el mundo se van imitando estos grados de personas, para que los inferiores obedezcamos a los superiores19.

35Le sang – sur lequel reposent, imaginairement, les identités et les différences, les inégalités et les hiérarchies – est le fruit d’une volonté divine. Comme le formule un personnage de Calderón : « C’est le ciel qui donne le sang » (« La sangre la da el cielo20 ») : Dieu assigne à chacun une naissance, un sang et un rang. Refuser sa naissance et ses déterminismes, c’est refuser la volonté divine.

36Chaque homme, porte, inscrite dans son sang, la place qu’il doit occuper dans la société. Ces conceptions, légitimées par l’autorité d’Aristote, ressurgissent avec force au tournant du xvi^e et du xvii^e siècle, à un moment où les élites traditionnelles se trouvent confrontées à l’ascension sociale des letrados (juristes) et des marchands. Contre ces phénomènes de mobilité, la Silva de la providencia de Dios de Gregorio de Alfaro affirme l’origine providentielle de l’ordre social dans sa septième prière, au titre significatif : Muéstrase la Providencia de Dios en aver ordenado, que entre los hombres unos sean siervos y otros señores, y quán importante es eso para la vida humana. Si la naissance et la place que l’on occupe dans la société résultent d’une décision divine, medrar (grimper dans l’échelle sociale) est un sacrilège, une tentative dangereuse de changer un ordre voulu par Dieu. Les représentations deviennent ainsi un instrument de contrôle social, destiné à endiguer la menace que représente la montée d’une nouvelle bourgeoisie.

Un éventail d’attitudes exclusives fondées sur le sang : éléments pour une typologie

37Dans les principes qui les alimentent, rien ne distingue les textes affirmant la supériorité raciale de la noblesse de ceux qui déclarent l’infériorité biologique du bâtard ; rien, non plus, ne différencie les discours qui vantent l’excellence de la gens espagnole de ceux qui légitiment l’exclusion des minorités : tous subordonnent la valeur, l’honneur et la place qu’il revient à chacun d’occuper dans la société au sang et à la naissance. Sans différer par l’essence, ces textes présentent, toutefois, des nuances dans l’intensité du sentiment exclusif. Tout en rappelant leur fondamentale et commune nature raciste et casticiste, on peut donc en proposer une typologie.

38Les textes les moins virulents dans leur visée exclusive sont sans doute les écrits généalogiques. Tout en affirmant une supériorité et une légitimité fondées sur le sang, ils tombent rarement dans l’agressivité et le dénigrement de l’Autre. Leur propos est essentiellement autoglorificateur : on y célèbre l’excellence d’une gens, l’ancienneté et la qualité de son sang, l’exceptionnelle continuité de sa transmission.

39Viennent ensuite les textes sur le bâtard, ceux qui affirment la supériorité raciale des Espagnols et de leurs rois sur les autres nations, les textes sur l’excellence de la noblesse et l’infériorité de la roture : à la différence des précédents, ces discours incluent des procédés de diffamation et d’avilissement de l’Autre, des manœuvres d’exclusion. Il importe de montrer l’infériorité biologique de l’Autre (bâtard, étranger ou roturier) pour se fonder soi-même.

40Le sommet de la haine raciale est occupé par les textes consacrés aux Gitans, aux Juifs, aux musulmans et à leurs descendants, où l’Autre fait l’objet de sentiments exclusifs véritablement radicaux. Ces textes sont les seuls à tenir un discours phobique, dans lequel la plus petite émanation de l’Autre, la moindre goutte de sang ou de lait, le moindre regard ou frôlement apparaissent comme des souillures insupportables. Enfin, tout en affirmant l’infériorité de l’Autre, les autres textes envisageaient toujours la cohabitation : pensée sur le mode de la structure cloisonnée, organisée autour de frontières protectrices séparant le noble du roturier, l’Espagnol du Français, l’enfant légitime du bâtard, elle restait possible. En revanche, dans de nombreux discours sur les minorités, la présence d’une gens différente sur le sol national est ressentie comme une pollution si grave que la coexistence apparaît impossible et que les seules solutions envisageables sont l’expulsion ou l’extermination.

Un idéal d’étanchéité entre les sangs : la diabolisation du mélange

41Mis à part quelques consciences originales, la plupart des discours cultivent un imaginaire de la pureté lignagère et ethnique, insistant sur la nécessité de préserver le lignage de tout sang étranger, de tout mélange illégitime. La pureté et l’harmonie – familiale et sociale – sont pensées comme une stricte séparation des sangs : à chacun sa place, déterminée par son appartenance à telle ou telle gens. On célèbre les lignages qui ont su garder leur sang intact, sans ramifications illégitimes ni alliances polluantes avec l’Autre. On exalte un honneur féminin qui empêche, parce qu’il est basé sur la pureté sexuelle, l’entrée de sangs étrangers dans un lignage hors du cadre institutionnel du mariage. On se marie – du moins idéalement – « entre soi ». L’adultère, les mariages entre nobles et roturiers, ou avec des familles impures sont perçus comme de graves transgressions : parce qu’elles apportent d’autres sangs, ces alliances brouillent les frontières, et menacent l’identité des groupes, fondée sur le partage et la transmission d’un même sang.

42Quel que soit le plan – familial, racial, social ou national – sur lequel il se place, le discours révèle une fondamentale mixophobie. Est estimable ce qui est pur, sans mélange. Rien de plus révélateur, de ce point de vue, que la définition de la castidad par Covarrubias :

S’applique aux choses qui sont pures, qui ne sont pas corrompues ni mélangées à d’autres choses viles, comme le latin pur, qui est celui exempt de barbarismes et de ruptures dans le déroulement des phrases.

Transfiérese a las cosas que están puras y no corrompidas ni mezcladas con otras ruines, como latín casto, el que carece de barbarismos y dureza en el corriente de la oración. (Tesoro de la lengua castellana, s.v. castidad)

43A contrario, le mélange, associé au mal, au désordre et à la souillure, suscite la méfiance et le rejet. Une intense charge péjorative est attachée au mélange des sangs, des races et des lignages. Il suffit, pour s’en convaincre, d’examiner le sémantisme de bastardo. Dans le Diccionario de Autoridades, bastardo désigne en effet « le fils engendré en dehors du mariage légitime » (« el hijo procreado fuera de legítimo matrimonio ») mais aussi tout ce qui est « dégénéré », « grossier » et « monstrueux » :

Chose grossière, qui n’est pas pure ni légitime, qui s’écarte de sa qualité première, de son essence originelle et de sa pureté initiale pour dégénérer : on parle ainsi d’espèces bâtardes pour les animaux, les oiseaux, les plantes et d’autres choses encore qui ne gardent pas et ne conservent pas, dans leur évolution, leur première et pure essence originelle.

Cosa grosera, no castiza ni legítima, y que se desvía y degenera de su primera calidad, ser y pureza, como especie bastarda de animales, aves, plantas y assí de otras cosas, que no retienen ni conservan su primera y pura raíz en su producción. (Diccionario de Autoridades, s.v. bastardo)

44Hybridations et métissages symbolisent l’impureté, le chaos, la transgression de l’ordre divin. Aussi le thème du mélange imprègne-t-il puissamment les représentations du monde démoniaque. L’Enfer de Jérôme Bosch montre des corps entremêlés. La représentation des démons s’inscrit dans une logique de l’hybridation monstrueuse : alors que l’iconographie accorde à Dieu des traits anthropomorphes et que le bestiaire christique et virginal, composé d’animaux aisément identifiables (cerf, colombe, pélican, agneau, aigle), se caractérise par une relative stabilité des formes, le démon est généralement représenté comme un amalgame d’homme et d’animal. Pis encore, à l’intérieur même du champ zoomorphique, l’iconographie médiévale mélange délibérément les attributs les plus plus variés et les plus hétéroclites : oreilles rondes ou pointues, pieds fourchus ou griffus, queue aux formes variées, cornes, poils, plumes, écailles, formes qui rappellent à la fois le dragon, le serpent, le lion, le bouc, le chien, l’âne, le lapin, le porc. L’iconographie démoniaque devient le lieu où l’imagination débridée se livre aux amalgames les plus insensés. Plus on mélange, plus c’est infernal, car ce qui caractérise ces démons, c’est le composite et l’hybride. C’est par l’amalgame, que le démon est rendu monstrueux et inquiétant. Le mélange tant abhorré se manifeste aussi sur le plan des couleurs. L’iconographie démoniaque use abondamment des taches, bigarrures et rayures, chargées de signifier le désordre et la souillure car – comme le rappelle Pastoureau – pour les anciennes mentalités l’idéal, le pur, c’est l’uni. Les artistes se livrent donc à « un travail minutieux pour exprimer les défauts, les accidents et les caractères inquiétants de la peau, des poils, des plumes ou des écailles de Satan et de ses compagnons. Pour ce faire, on joue sur les oppositions entre l’uni et le rayé, entre le semé et le tacheté, entre les différentes structures de compartimenté ou de tramé (damiers, losanges, fuselés, etc.)21 ».

45Incarnations du composite, taches et rayures sont presque toujours connotées négativement. Le rayé indique souvent « quelque chose d’inconvenant, de trouble, de dangereux » et habille généralement les démons ou les personnages qui transgressent l’ordre social (fous, traîtres, hérétiques22). Les mêmes connotations péjoratives imprègnent la représentation du tacheté, souvent associé à des représentations d’animalité et d’impureté. L’imaginaire ancien assimile en effet les taches aux maladies de peau et à la lèpre, si crainte au Moyen Âge. Rayures et taches habillent les chevaliers félons. Le port d’une macula de couleur (généralement rouge ou jaune) caractérise aussi ceux qui sont mis au ban de la société, relégués dans une quasi-animalité. Robe tachetée et caractère hybride caractérisent d’ailleurs l’Alborayque, cet être monstrueux et fabuleux dont le livre éponyme fait une métaphore du converso. Les connotations péjoratives associées à la tache, au mélange des tons et des couleurs se manifestent aussi dans la représentation du léopard, toujours conçu comme un « mauvais lion », un lion inversé et déloyal : autant le lion, à la robe unie, est courageux et généreux, autant le léopard tacheté est cruel et perfide.

46Mélanges et hybridations marquent aussi, dans l ’ancien imaginaire, les territoires notionnels de la sauvagerie et de la monstruosité. Les centaures – mélange d’homme et de cheval –, les Amazones – qui combinent des traits féminins et masculins –, les faunes et satyres – mélange d’homme et de bouc – incarnaient des pulsions violentes et lascives, toujours menaçantes. La sirène – mélange de femme et de poisson – et les erynnies – mi-femmes, mi-oiseaux – ne sont pas plus rassurantes. À ces figures héritées de la culture grécolatine et encore très vivantes dans l’imaginaire de la Renaissance, les cosmographies ajouteront une multitude de peuplades monstrueuses – comme les fameux cynocéphales – situées dans les terres nouvellement découvertes.

47Dans tous les domaines, le bien, la valeur, la perfection éthique et esthétique sont situés du côté du pur et de l’uni : le mélange n’est que laideur, danger, désordre, impureté, d’où son utilisation surabondante dans l’iconographie infernale. Le seul champ où le métissage est autorisé et estimé – et il y est admis non sans une certaine crainte, celle contenue dans l’admiratio, ce mélange de peur et de respect inspiré par les prodiges – est celui de l’art. Les textes consacrés à l’écriture littéraire célèbrent les oxymores, paradoxes et autres figures de la coincidentia oppositorum, conçus comme des formes supérieures d’agudeza. La comedia nueva pratique aussi l’amalgame catégoriel, mais Lope lui-même la considère comme une concession monstrueuse faite au vulgaire. Certes, le poète brille en faisant concorder les opposés mais, au Siècle d’Or, il est bien clair pour tout le monde que ces hybridations se cantonnent au domaine esthétique, sans répercussions sur la société civile ni sur les principes mixophobiques qui assurent sa cohérence.

Paysannerie et noblesse, incarnations imaginaires de la generositas et du « bon sang »

48Enfin, en assignant aux détenteurs du « bon sang » des comportements naturellement « généreux », l’imaginaire oppose deux sphères antithétiques : celle du « bon sang » et de la generositas – occupée par le roi, la noblesse, la paysannerie –, reliée à des représentations de vertu, de valeur et d’honneur, et celle de l’avaritia et du « mauvais sang » (ou de la mélancolie), occupée par les marchands et les professions intellectuelles, et associée au vice et à l’infamie. Bien que, dans les faits, noblesse et pureté de sang fussent loin de coïncider (les hidalgos étaient souvent soupçonnés, à juste titre, de ne pas avoir un sang immaculé), et qu’à l’origine, les statuts de pureté de sang eussent été utilisés par certains villanos pour rogner le prestige et le pouvoir d’une noblesse accusée de s’être alliée aux conversos23, très vite, l’imaginaire fit converger ces deux modèles d’excellence basés sur le sang.

49Il est hautement significatif que des auteurs comme Juan Arce de Otálora et Juan Escobar del Corro intègrent leurs réflexions sur la pureté de sang à l’intérieur de discours sur la noblesse : aussi bien la Summa nobilitatis hispanicae (1559) du premier que le Tractatus bipartitus de puritate et nobilitate probanda (1^re édition : 1637) du second affirment qu’il n’y a pas de vraie noblesse sans pureté de sang. Ces deux critères coïncident aussi dans des règlements ou des projets de règlement destinés à délimiter des communautés « pures ». Rédigées en 1538, les Ordenanzas de la confrérie de Saint Nicolas, à Zamora, excluent les conversos, les letrados, les représentants municipaux (issus de la bourgeoisie enrichie) et considèrent comme purs (limpios) – et, par conséquent, seuls dignes d’entrer dans la confrérie – les paysans et les nobles vivant de rentes foncières24. Limpieza et hidalguía convergent également dans deux projets utopiques analysés par Jean Vilar25. Vers 1572, un certain Rodrigo Espinosa de Santayana propose de fonder un nouvel ordre de chevalerie, l’ordre de Santa María de la Blanca Espada. Evoqué par Luis Cabrera de Córdoba dans son Felipe II, ce projet – qui ne fut jamais suivi de réalisations concrètes – prévoyait de regrouper des Espagnols au sang pur, armés, qui se distingueraient par le port d’un signe représentant une blanche épée. Dans une perspective analogue et à la même époque, le licencié Antonio Córdoba de Lara proposait, dans une lettre adressée à Philippe II, de créer une « milice regroupant tous les vieux-chrétiens du royaume » dont le centre d’entraînement serait situé à Tolède26. En associant la pureté de sang aux représentations martiales caractéristiques de l’aristocratie, ces discours rassemblent en un seul idéal ces deux modèles d’excellence hématologique que sont la pureté de sang (limpieza) et la noblesse (hidalguía).

50Bercée par un rêve d’excellence hématologique, l’Espagne ancienne exalte les deux groupes sociaux incarnant, à ses yeux, le « bon sang » : la noblesse et la caste vieux-chrétienne, symbolisée par la paysannerie. Érigés en modèles, ces deux groupes ne sont pas définis comme des communautés sociales mais comme des catégories raciales dont l’excellence, basée sur le sang (noble et/ou pur), est associée à des représentations de vertu, d’honneur, d’effort courageux et de generositas sanguine, tandis que la sphère opposée – celle de la bourgeoisie commerçante, de l’artisanat et des professions intellectuelles – est assimilée aux catégories inverses du mauvais sang, du vice, de l’impureté, de l’infamie et de l’avaritia mélancolique. Dans un passage célèbre de La perfecta casada (1583) Fray Luis de León oppose ainsi deux formes de vie : celle des hommes qui – comme le laboureur qui cultive les champs ou le noble qui afferme ses domaines – vivent de la terre, et celle des marchands et artisans. Pour Fray Luis, seule la première est vertueuse et honorable :

Car il faut bien comprendre que les hommes peuvent vivre et se sustenter en tirant leurs revenus de deux sortes d’activités : l’agriculture ou le commerce. La première manière de gagner sa vie est une manière sainte et innocente, car elle est totalement naturelle : en effet, en pratiquant l’agriculture l’homme vit de son travail, sans nuire, ni causer de mal ni de dommage à quiconque ; le travail de la terre s’inscrit dans un cadre naturel, comme l’instinct qui pousse les mères à allaiter leurs enfants et qui pousse ces mêmes enfants à se tourner vers le sein maternel ; de la même manière, notre instinct nous porte à exploiter la terre, qui est notre mère et génitrice, pour en tirer tout ce dont nous avons besoin pour nous sustenter. L’autre manière de gagner sa vie, qui consiste à tirer des bénéfices et à s’enrichir sur le dos des autres […], comme le font les marchands et les artisans, qui vendent leurs produits […], est un procédé contre nature et dans lequel intervient presque toujours une part d’injustice et de force, et dans ce cas celui qui donne son argent à l’autre le donne toujours sans plaisir et à contrecœur. Pour cette raison, tous les gains obtenus dans le cadre du commerce ou de l’artisanat peuvent être fort à propos être considérés comme une forme de butin. Car, lorsque le marchand s’enrichit, c’est aux dépens d’un autre, qui se trouve appauvri et dépouillé, et bien que tout cela ne se produise pas dans un contexte de guerre, la manière d’acquérir les biens est similaire à celle de la guerre, et d’une guerre qui n’est pas toujours très juste.

Porque se ha de entender que los hombres hacen renta y se sustentan y viven, o de la labranza del campo, o del trato o contratación con otros hombres. La primera manera de renta es ganancia innocente y sancta ganancia, porque es puramente natural, así porque en ella el hombre come de su trabajo, sin que dañe ni injurie, ni traiga a costa o menoscabo a otro ninguno como también porque, en la manera como a las madres es natural mantener con leche a los niños que engendran, y aún a ellos mismos, guiados por su inclinación, les es también natural el acudir luego a los pechos; así nuestra naturaleza nos lleva e inclina a sacar de la tierra que es madre y engendradora nuestra común, lo que conviene para nuestro sustento. La otra ganancia y manera de adquirir, que saca fruto y se enriquece de las haciendas ajenas o con voluntad de sus dueños, como hacen los mercaderes y los maestros artífices de otros oficios, que venden sus obras, o por fuerza y sin voluntad, como acontece en la guerra, es ganancia poco natural, y a donde las más de las veces interviene alguna parte de injusticia y de fuerza y ordinariamente dan con desgusto y desabrimiento aquello que dan las personas con quien se granjea. Por lo cual, todo lo que de esta manera se gana, es en este lugar llamado despojos por conveniente razón. Porque, de lo que el mercader hinche su casa, el otro que contrata con él queda vacío y despojado y, aunque no por vía de guerra, pero como en guerra, y no siempre muy justa27.

51Et Fray Luis ajoute :

Si nous considérons les répercussions morales, nous voyons que le fait de vivre de son patrimoine est une vie innocente et sans péché, alors qu’il est rarissime que le commerce puisse être exercé sans péché.

Si vamos a la consciencia, vivir uno de su patrimonio es vida innocente y sin pecado y los demás tratos por maravilla carecen dél.

Si nous considérons l’honneur, il est certain qu’aucune chose n’est plus vile ni plus indigne de l’homme que la tromperie et le mensonge ; or il est bien rare que le commerce puisse être pratiqué sans tromperie.

Si miramos a la honra, cierto es que no hay cosa más vil ni más indigna del hombre que el engañar y el mentir, y cierto es que por maravilla hay trato estos que carezca de engaño28.

52En associant nobles et paysans, et en leur opposant les marchands et artisans, le texte de Fray Luis dessine une antithèse entre deux sphères antagoniques : vertu et vice, droiture et fourberie, honneur et infamie.

53Sur le plan imaginaire, paysannerie et noblesse coïncident. La Villana de la Sagra illustre de manière privilégiée la commune participation de ces deux catégories à la sphère du « bon sang ». Dans cette pièce de Tirso, un noble se déclare prêt à épouser la fille d’un riche laboureur, alléguant la richesse de son père et la pureté de son sang :

Je ne serai pas
le premier noble à épouser
une belle paysanne
et je n’offenserai pas mon sang [en faisant cela]
car cette paysanne
a un sang parfaitement pur.

Pero tampoco seré
el primer noble que esposa
llame a una aldeana hermosa:
ni mi sangre afrentaré;
que al fin es cristiana vieja
de todos cuatro costados29.

54Le laboureur déclare d’ailleurs à sa fille, dans la même pièce : « Bien que je ne sois pas noble, / ma fille, je suis vieux-chrétien. / En Espagne, mon sang / bien qu’il soit paysan, / est pur et estimable » (« Que aunque caballero no, / soy, hija, cristiano viejo. / Entre la sangre española, / la mía aunque labrador, / tiene limpieza y valor30 »). Sur le plan des représentations – ici, celui de la fiction littéraire –, l’alliance d’un noble et d’une riche paysanne ne saurait porter préjudice au noble sang de l’époux, puisque tous deux appartiennent à une même sphère, une même « famille » caractérisée par la generositas et l’excellence hématologique.

Les marchands et les gens de lettres : avaritia, infamie et « mauvais sang »

Le commerce, activité ignoble

55A contrario, divers discours représentent le commerce comme une activité infâme, incompatible avec la noblesse et la possession d’un « bon sang ». Les Siete Partidas déclarent le métier de marchand incompatible avec noble exercice de la chevalerie (Seconde Partida, título XXI, ley 1231). Le Tractat de cavalleria du roi Pere III est tout aussi catégorique : « les individus qui pratiquent le commerce ne peuvent être considérés comme des gentilhommes » (« no deu ésser cavaller hom qui en sa persona ús de mercaderia32 »). Des conceptions analogues nourrissent le Diálogo entre Laín Calvo y Niño Rasura, jueces de Castilla y vecinos de Vijueces : rédigé vers 1570, ce texte anonyme, qui défend âprement les valeurs nobiliaires, déclare que « le propre du gentilhomme n’est pas de faire commerce, d’acheter et de vendre, comme le font ces individus, mais de servir le roi à cheval et avec des armes » (« el título de el cavallero no es tratar, comprar y vender, como éstos haçen, sino cavallo y lança al lado y servicio de su Magestad33 »). Luis Saravia de la Calle classe, lui aussi, le négoce parmi les activités ignobles, incompatibles avec la dignité aristocratique :

Comme le commerce est une activité si ignoble, on le classe parmi les sept arts manuels, et si un gentilhomme venait à pratiquer le commerce, il perdrait immédiatement l’honneur attaché à son rang aristocratique. Tout comme il est impossible que quelqu’un qui s’adonne au commerce puisse devenir un gentilhomme.

Por ser la mercaduría oficio tan vil se cuenta por una de las siete artes mecánicas, e si algún caballero públicamente la usasse por si mismo pierde la honra de la caballería por la ley de Partida. Ni menos puede ser caballero el que por su persona anduviese haciendo mercadería34.

56Alors que, dans la réalité, aucun métier n’était, a priori, interdit aux nobles (ils pouvaient, s’ils le souhaitaient, travailler de leurs mains, se livrer au commerce ou percevoir les impôts sans perdre leur hidalguía35), de nombreux discours affirment que le sang aristocratique et le commerce s’excluent mutuellement. Pour Sebastián de Covarrubias l’hidalguía suppose « une fortune et des biens importants hérités des ancêtres, dont l’origine n’est pas le commerce ni le négoce, mais des gratifications et des récompenses données par les rois » (« hazienda y quantía heredada de sus passados, y ganada no en mercancías, tratos y compras, sino de los gajes y mercedes de sus reyes », Tesoro de la lengua castellana, s.v. hidalgo). De même, pour Arce de Otálora, la pratique du négoce est contraire à l’hidalguía36.

57Honneur et négoce sont tout aussi incompatibles. Michel Cavillac et Américo Castro citent l’exemple d’un certain Cristóbal Álvarez de Carvajal, qui en 1636, annonçant son retour du Pérou à l’un de ses frères resté en Espagne, lui demandait d’occulter l’origine mercantile de sa fortune afin d’échapper au déshonneur, « car je sais qu’en Espagne il est mal vu qu’un homme honorablement connu pratique le commerce » (« porque allá, como me consta a mí, no le está bien a un hombre honrado ser mercader37 »). Dans El Español Gerardo, nouvelle de Gonzalo de Céspedes rédigée vers 1615-1618, un gentilhomme ruiné, Leonardo Argentino, émigre au Pérou, où il se livre au commerce sous un nom d’emprunt, afin de ne pas compromettre sa famille et salir son nom38.

Commerce, vice et sang impur

58De manière diffuse, mais significative, le commerce est associé au vice, au péché, et au sang impur. Pour Rodrigo Sánchez de Arévalo, tous ceux qui se consacrent aux métiers mercantiles, qu’il qualifie de mercenaires et de cupides (« oficios de mercenarios y mercatorios y aquistaderos de riqueza »), sont enclins « aux actions viles et à une funeste oisiveté, de sorte qu’ils fomentent des séditions et des complots contre leurs princes, ils se rebellent et incitent le peuple à se révolter contre ses seigneurs, ce que le bon politique doit éviter » (« a bajas acciones y malos ocios, de guisa que hacen sediciones y alianzas contra el príncipe, y se levantan y bollician el pueblo contra los señores, lo cual deve escusar el buen político39 »). La même méfiance vis-à-vis du négoce se manifeste chez le jésuite Juan de Mariana, pour lequel « le commerce peut difficilement être exercé sans péché » (« la mercaduría […] apenas se puede ejercitar sin pecado40 »). Ces représentations se confirment chez Quevedo : ainsi La vida del Buscón proclame-t-elle que « la conscience morale chez un marchand est comme la virginité chez une prostituée : on la vend sans l’avoir » (« conciencia en mercader es como virgo en cantonera, que se vende sin haberle41 »). Elles trouvent leur point d’aboutissement dans des discours qui associent négoce, dépravation et sang impur. Ainsi, le Diálogo entre Laín Calvo y Niño Rasura voit-il dans le commerce une activité de « vils convertis, ennemis de Jésus-Christ » (« viles confesos enemigos de Jesucristo42 »).

Commerce et avaritia mélancolique

59Cette vision péjorative du commerce trouve son explication et sa cohérence dans de nombreuses représentations qui associent le négoce à l’avaritia mélancolique et l’opposent à la noble generositas sanguine. Placée sous le signe de la cupidité, de l’absence de risque et d’effort, l’activité mercantile apparaît en effet comme une activité « avare », indigne de gens bien nés : cette profession mesquine, où l’on risque peu et où l’on gagne beaucoup, ne peut être pratiquée que par des êtres inférieurs et cupides, vivantes incarnations d’un « mauvais sang », vil, sombre et impur.

60Dans l’imaginaire ancien, la cupidité du marchand est, en effet, un véritable topos43. Le commerce s’oppose, par essence, au généreux don de soi qui caractérise toute entreprise amoureuse. Les héros masculins (galanes) de la comedia sont généralement des gentilhommes vivant de leurs rentes, jamais des marchands. La comedia de Gaspar Aguilar, El mercader amante, dont le héros, Belisario, est justement un marchand, constitue, de ce point de vue, une exception. Mais la pièce souligne, précisément, l’incompatibilité du commerce et de l’amour : « Comment se fait-il qu’alors que tu es un marchand / tu saches ce qu’est l’amour / ce qui est très difficilement conciliable ? » (« ¿Cómo, siendo mercader / sabes del trato amoroso / lo cual es lo más dificultoso44? »). L’antithèse du commerce avare et de l ’amour généreux demeure donc intacte : Belisario n’est que l’exception qui confirme la règle.

61Tous ces textes illustrent une vision du monde marquée par l’emporophobie, pour reprendre le terme forgé par Maurice Molho45 : pourtant nécessaires à la vie moderne, l’épargne, l’esprit de lucre et l’échange mercantile ne suscitent que méfiance et mépris. Ces conceptions reposent sur des traditions anciennes, païennes autant que chrétiennes. La tradition gréco-latine opposait le noble otium du poète ou de l’homme libre, chargé de décider de l’avenir de la Cité, au negotium des gens bas (marchands, artisans, métèques, esclaves). Dans la tradition chrétienne, l’image du Christ chassant les marchands du temple habite tous les esprits. Mais le discours emporophobique trouve aussi son origine dans un contexte socio-économique où la prospérité des commerçants, des artisans et des fonctionnaires d’origine roturière (et parfois aussi, d’origine juive) les conduit à former une bourgeoisie urbaine qui menace les intérêts et la suprématie sociale de la noblesse. Fortement imprégné de valeurs aristocratiques, l’imaginaire collectif de l’Espagne ancienne tend à poser des barrières infranchissables entre ces professions et l’honneur, insistant sur le caractère infamant de ces métiers46.

La vituperatio des gens de lettres

62Une autre catégorie accompagne les commerçants dans la sphère du « mauvais sang », de la vilenie et de l’avaritia mélancolique : celle des gens de lettres, ceux que l’on appellerait, dans notre langue contemporaine, les « intellectuels ». Le discours sur l’ingenium révèle, de manière privilégiée, le sentiment de méfiance diffuse qui naît et se développe autour de l’activité intellectuelle. Défini par Covarrubias comme « une puissance de l’esprit, qui recherche tout ce qui peut être atteint par le raisonnement et par l’intelligence, dans toute sorte de sciences, de disciplines, d’arts libéraux et manuels, ainsi que dans toute sorte de subtilités, d’inventions et de tromperies » (« una fuerza de entendimiento, investigadora de lo que por razón y discurso se puede alcanzar en todo género de ciencias, disciplinas, artes liberales y mecánicas, sutilezas, invenciones y engaños », Tesoro de la lengua castellana, s.v. ingenio), l’ingenio permet de créer de nouveaux objets mais apparaît aussi, sous une perspective moins flatteuse, comme une source de mensonges et de ruses, employés à des fins mauvaises.

63Ces représentations péjoratives s’étendent aussi au savoir intellectuel qui, dans le système de représentation, s’oppose à une vertueuse ignorance. Divers textes opposent ainsi science et conscience. Poka zienzia i mucha konzienzia (« Peu de science et beaucoup de conscience ») : ce proverbe rapporté par Gonzalo Correas et sa glose (« C’est une leçon remarquable : le chrétien doit avoir beaucoup de conscience morale, en revanche, il lui suffit d’une science moyenne ») affirment la priorité de la conduite morale sur le savoir, comme si les deux s’excluaient, et suggèrent que le savoir intellectuel mène au péché d’orgueil (« comme le dit Saint Paul : Scientia inflat47 »). Le Libro de la vanidad del mundo de Diego de Estella oppose également « science » et « conscience » :

Ne te vante pas de ta culture et de ton savoir, car aucun homme sur cette terre ne surpasse en savoir les démons, lesquels, malgré tout leur savoir, ne peuvent échapper aux peines de l’enfer. À quoi cela peut te servir d’être savant et de le montrer, si ta conscience est impure ?

No presumas de tus letras y sciencia, pues ningún hombre en esta vida sobrepuja en saber a los demonios, los quales con quanto saben no se pueden escapar de las penas del infierno. ¿Qué aprovecha que sepas toda la escriptura y la traygas en la boca, si tienes mala consciencia?

Même si tu sais beaucoup de choses et que tu es un grand lettré, cela n’est pas suffisant pour ton bien et celui d’autrui, si la science ne vient pas d’en haut et si l’esprit ne descend pas du ciel pour t’éclairer et si tu n’es pas capable de faire vivre en toi la flamme de l’amour de Dieu et de l’amour du prochain.

Aunque estés lleno de muchas sciencias y seas grande letrado, no basta para aprovechar a ti y a los otros si no viene de alto la sciencia y si no llueve el spíritu de arriba del cielo y enciendes a ti mismo en el amor de Dios y amor a los otros48.

64Pour Estella, « il vaut mieux un bon chrétien ignorant et vertueux qu’un lettré vaniteux et arrogant » (« más vale el simple y buen Christiano que el letrado vano y sobervio49 »). Des pièces comme El condenado por desconfiado de Tirso de Molina et El mágico prodigioso de Calderón expriment également une méfiance vis-à-vis du savoir et de l’activité intellectuelle, suggérant qu’il vaut mieux être ignorant mais vertueux plutôt que savant et, par conséquent, pécheur et promis à une prompte perdition. Dans tous ces discours, intelligence, savoir et vie intellectuelle sont infléchis vers le mal, la vanité, et le désordre moral.

65La vituperatio des letrados (juristes ayant fait des études et travaillant dans l’administration) et des professions intellectuelles est le corrélat logique de ces représentations. Le dernier des Diálogos de philosophía natural y moral, de Pedro Mercado se livre à une critique des letrados, dénonçant leur nombre excessif50 avant de brosser leur portrait satirique : « vous les voyez hautains et pleins de componction, coiffés d’un bonnet, marchant gravement et se comportant avec solennité, persuadés que s’ils abandonnent cette raideur ils ne sont plus des juristes » (« y ver los eys muy enchamarrados y graves, la gorra empinada, los passos muy a compás y todo esto con tanto cuydado, que si algo se descuydan dello, creen de si que no son letrados51 »). Pour sa part, Lope de Deza déplore que les fils de paysans aillent faire, à l’université, des études qui les changeront en individus efféminés et insolents, méprisant la « vertueuse rusticité » de leurs parents. Ce faisant, Deza place l’agriculture sous le signe de l’effort vertueux, de la masculinité, de la générosité (le paysan nourrit la nation entière, il sustente tout le monde), tandis que les études sont associées à la féminité et à la paresse :

Les universités où l’on étudie les lois privent l’Agriculture de nombreux gars robustes, qui se rendent dans ces établissements pour y faire leurs études ; alors que leurs parents sont des paysans, ces étudiants deviennent, par leur formation, des efféminés, de sorte que par la suite ils se moquent de leurs parents, de leur manière de manger et de se vêtir, et sont persuadés qu’ils ont grimpé dans l’échelle sociale en s’éloignant de cette vertueuse rusticité qui sustente la nation entière.

Quitan muchos moços robustos a la Agricultura las universidades de leyes donde son muchos los que acuden, y siendo sus padres labradores, ellos se crían allí afeminadamente, riéndose ellos después de las comidas, y trages de sus casas, pareciéndoles a ellos que han medrado en salir de aquella virtuosa rusticidad que da de comer a todos52.

66Enfin, Lope de Vega, dont on connaît l’aptitude à défendre les valeurs monarchiques et aristocratiques autant que les positions les moins conformistes, propose dans un de ses poèmes une vision extrêmement péjorative des gens de lettres, décrits comme des êtres couards et effeminés, qui ont pris la plume parce qu’ils manquaient du courage nécessaire pour se servir de l’épée :

… Tels des jeunes filles
ils profèrent des insultes dignes de femmelettes
contre Hercule, contre Orphée
dans les vils épigrammes
qu’ils composent dans leurs écritoires.
Mais quand on les interroge
et qu’on leur demande des comptes,
ils dissimulent leurs noms
et renient ce qu’ils ont écrit ;
ils font preuve de milles feintises
dignes d’hommes effeminés,
reniant leur parole et se courbant
jusqu’à toucher la terre du front
en faisant mille serments :
c’est une grande vilenie
que de manier la plume
et de se dédire quand il faut manier l’épée.

… Como doncellas
injurias escribiendo mujeriles
a Hércules tebano, a Orfeo tracio,
en epigramas viles
allá en sus aposentos.
Y negando sus nombres,
desdiciéndose a todos
cuantos se lo preguntan,
y con mil fingimientos
de afeminados hombres,
negando de mil modos
hasta la tierra juntan
(haciendo juramentos)
la cabeza inclinada:
gran linaje de afrenta
hablar la pluma y desdecir la espada53.

67On retrouve ici, peu ou prou, tous les thèmes du discours hostile aux Juifs, aux conversos et aux marchands. Vice, infamie, paresse, couardise, fourberie, efféminement et mesquine économie de soi : les traits attribués au lettré et au marchand rappellent directement la caractérisation des hommes au sang impur, établissant implicitement une équivalence entre négoce, activité intellectuelle, mauvais sang et avarice mélancolique.

Bon et mauvais sang : deux conduites antithétiques face à l’argent et l’effort

68Finalement, la différence entre bon et mauvais sang, entre noblesse et vilenie, entre honneur et infamie ne réside pas tant dans l’argent lui-même. On pourra objecter, en effet, que l’honneur suppose des dépenses somptuaires et, surtout, que le roi, la noblesse et certains paysans – les labradores ricos – sont riches sans que cela ébranle leur prestige ou diminue leur honneur. La distinction réside moins dans la richesse que dans la manière de l’obtenir et de l’employer, différence qui, là encore, relève de l’antithèse de l’avaritia et de la generositas.

69L’origine de l’argent oppose radicalement bon sang (aristocratique et pur) et mauvais sang (vil et impur). La noblesse peut être riche, mais d’une richesse obtenue au combat, au service du roi ou de quelque cause supérieure. La copla 29 de Jorge Manrique décrit ce noble gain issu de la guerre :

Il a guerroyé contre les Maures
conquérant leurs forteresses
et leurs villes […]
et en faisant cela, il a gagné
les rentes foncières et les sujets
qu’on lui a donnés.

Mas fizo guerra a los moros
ganando sus fortalezas
e sus villas […]
y en este oficio ganó
las rentas e los vasallos
que le dieron54.

70L’imaginaire collectif se représente l’aristocrate comme un être qui a la vocation d’exposer sa vie et son sang, à la guerre ou en toute autre circonstance. Ainsi, l’anonyme Viaje de Turquía (1557) explique-t-il que le propre du caballero est de « mettre sa vie en danger chaque fois que cela est nécessaire » (« poner la vida en un tablero a cada y quando sea menester55 »). Vaillant par nature, l’aristocrate est capable de sacrifice glorieux. Aussi les biens qu’il gagne à la guerre apparaissent-ils comme une richesse juste, acquise dans un noble et vertueux don de soi : la generositas aristocratique et sanguine qui préside à son acquisition affranchit la richesse de sa charge virtuelle d’avaritia et d’immoralité.

71Les mêmes représentations d’effort généreux et de don libéral caractérisent la richesse paysanne, obtenue dans le maniement d’une autre lame : le soc de la charrue. Il n’est pas sans intérêt, de ce point de vue, de souligner l’évolution qui s’opère, au Siècle d’Or, dans la perception du paysan. La culture antique et médiévale assimilait volontiers le paysan à la sordide avaritia : âpre au gain, il violait sans scrupules la terre-mère pour en tirer des bénéfices. Telle est la vision proposée, par exemple, par Pétrarque, dont le Canzionere dépeint un « avaro zappador56 ». Cette image persiste dans divers textes du xvi^e et du xvii^e siècle, notamment dans le très diffusé Dictionnaire des épithètes de Ravisius Textor (Jean Tixier de Ravisi) – qui accole au paysan les épithètes avarus, pauper, miser, acer, tetricus, sordidus57 – et dans le Gran teatro del mundo (publié pour la première fois en 1655), où Calderón met en scène un laboureur cupide, qui espère une sécheresse susceptible de faire monter le prix de son blé. Mais, au xvi^e siècle, parallèlement à l’extension des statuts de pureté de sang et au déclin de l’agriculture – deux circonstances qui poussent les théoriciens à exalter la paysannerie – émerge une nouvelle représentation du laboureur : par sa frugalité, sa discipline, les faibles gains qu’il obtient de son travail, le paysan, qui relevait plutôt, jusque-là, de l’avaritia, se voit désormais assimilé au don de soi et transporté dans la sphère de la noble generositas sanguine et masculine.

72A contrario, l’argent des marchands et des artisans – en un mot, des professions ignobles, assimilées à l’avaritia et au mauvais sang – apparaît comme une richesse obtenue sans peine et sans risque, dans la mollesse féminine, la couardise et la mesquine épargne de soi. Ainsi, lorsqu’Andrés Bernáldez reproche aux Juifs et aux convertis de pratiquer des « métiers faciles » (« oficios holgados »), il évoque le commerce (« ils étaient marchands et commerçants »), certaines professions artisanales (« tailleurs, cordoniers, tanneurs, tisserands, marchands d’épices, colporteurs, marchands de tissus, forgerons, orfèvres et autres métiers similaires »), opposant ces métiers où l’on ne se dépense pas à l’effort généreux demandé par le noble travail de la terre58. De ce point de vue, il est révélateur que le commerce ne soit pas considéré comme un vrai « travail » : Rodrigo Sánchez de Arévalo associe les « métiers mercantiles » à la funeste oisiveté (« malos ocios59 ») ; pour sa part, Joao de Barros voit dans le commerce exercé par les conversos une profession paresseuse et timorée, dénuée d’effort physique et dépourvue de tout danger60. Considérant que le seul vrai « travail » est le travail de la terre et le service du roi à la guerre, l’imaginaire collectif associe définitivement le négoce à l’avare économie de soi.

73L’usage de l’argent oppose aussi, dans l’imaginaire, bon et mauvais sang. Le vilain et, plus particulièrement, son émanation enrichie, la bourgeoisie marchande, cherche le gain pour le gain, dans la plus grande économie de moyens. Elle épargne et investit les bénéfices obtenus dans de nouveaux moyens destinés à engendrer plus de richesse. L’usage roturier et bourgeois de l’argent s’inscrit dans une logique de calcul, d’économie et de rentabilité. En accord avec ces présupposés, l’imaginaire collectif se représente volontiers le marchand comme un individu dont le rapport à l’argent est placé sous le signe de la prudence, voire de la parcimonie. « Ils vivent modestement » (« Trátanse modestamente »), écrit Cervantès, dans le Coloquio de los perros (1613), à propos des marchands de Séville : l’apparat, la folle dilapidation aristocratique sont aux antipodes de la représentation que les mentalités se font du commerçant. Le négociant sévillan décrit par Berganza vit sobrement, il se rend à la Lonja sans ostentation, avec un seul serviteur, vêtu avec simplicité : « il n’était accompagné que d’un serviteur, un noir, et parfois il allait habillé d’un vêtement fripé » (« porque no llevaba otro criado que un negro, y algunas veces se desmandaba a ir en un machuelo aun no bien aderezado61 »). En revanche l’usage aristocratique de l’argent, tel que se le représente l’imaginaire collectif, s’inscrit dans une grandiose generositas qui ne connaît ni mesure ni raison : le vrai aristocrate dépense sans compter son argent en banquets, livrées pour ses laquais, fêtes, chasses. L’échange intéressé, le calcul et la recherche du gain sont incompatibles avec sa naturelle libéralité. Ainsi, le système de représentation oppose-t-il, dans leur rapport à l’argent, aristocratie et bourgeoisie : l’épargne, l’interêt, le souci de la rentabilité, en un mot, la vile avaritia s’opposent à la noble prodigalité. Or c’est à cette dernière que les mentalités de l’Espagne ancienne, imprégnées de valeurs aristocratiques, accordent la supériorité morale et la reconnaissance sociale. Le Don Quichotte, n’affirme-t-il pas que « ceux qui reçoivent sont inférieurs à ceux qui donnent, et ainsi Dieu est supérieur à tous, car il est le bienfaiteur suprême » (« por la mayor parte los que reciben son inferiores a los que dan, y así, es Dios sobre todos, porque es dador sobre todos », DQ, II, 58) ?

74Enfin, en opposant noblesse et bourgeoisie, l’imaginaire ancien construit et entretient une antithèse entre deux « états » qui, dans la réalité de leur mode de vie ou de leurs pratiques économiques, n’étaient pas si éloignés l’un de l’autre (divers historiens ont, par exemple, évoqué l’existence d’une noblesse marchande) : d’un côté se dressent la noblesse, le « bon sang », l’honneur, la vertu et la generositas sanguine ; de l’autre, le commerce, le « mauvais sang » (impur et/ou roturier), le vice et l’avaritia mélancolique.

75La naturelle générosité du noble le rapproche analogiquement de Dieu, qui a comblé l’homme de faveurs sans attendre de retour. Le sacrifice du Christ, qui a donné sa vie pour sauver l’humanité, et la grâce divine, donnée « gratuitement » (gratis data), constituent d’autres exemples de la libéralité, aussi immense et désintéressée, qui caractérise la divinité. Et, dans une vision du monde dans laquelle l’homme a été créé « à l’image de Dieu » et où la morale est régie par le principe de l’imitatio Christi, la divine generositas acquiert un rôle de modèle. En vertu de ces principes, le chrétien, invité à se montrer généreux, se doit de donner et non d’échanger.

76Le vilain, par sa rapacité, et le marchand, par sa pratique de l’échange intéressé, s’opposent à la divine gratuité du don et de la charitas : aussi l’imaginaire chrétien les assimile-t-il à la vicieuse cupidité. Tout échange, dans la mesure où il suppose un retour, où il n’est pas un don gratuit, se situe du côté de l’avaritia, s’éloignant du modèle de generositas divine. Bartolomé Clavero a bien montré la dimension « scandaleuse » – parce qu’ils se situent aux antipodes de la céleste generositas – du commerce et, plus encore, de l’usure, dans les mentalités de l’Espagne d’Ancien Régime62. En revanche, par leur naturelle generositas, les hommes au « bon sang » incarnent, sur terre, l’état le plus proche de la divine libéralité.