5. Se frayer un chemin en migration

Travail, obligations familiales et sexualité féminine

p. 109-131


Texte intégral

La migration comme ambition

1L’analyse comparative des parcours individuels des migrantes sénégalaises installées à Marseille a mis en évidence la diversité de leurs profils sociaux et de leurs statuts au sein de la communauté migrante. Les femmes sénégalaises sont arrivées à Marseille d’abord « en solitaire », en quête d’un travail et d’une nouvelle vie ; elles sont arrivées, par la suite, en tant qu’épouses ou filles de travailleurs immigrés dans le cadre du regroupement familial ; elles sont également arrivées en tant qu’étudiantes au cours des trois dernières décennies. La situation que j’ai observée à Marseille est donc différente de celle qu’ont analysée d’autres études réalisées dans le nord de la France ou en région parisienne (Fainzang et Journet 1988, Nicollet 1992, Quiminal 1995, Poiret 1996, Timera 1996). Non seulement parce qu’aux côtés de femmes soninké et toucouleur (peul), à Marseille on rencontre un grand nombre de femmes wolof, diola et sérère, mais aussi parce que les migrantes n’y sont pas arrivées principalement dans le cadre du regroupement familial, comme cela a été observé par les recherches citées plus haut. Cette différence découle de l’histoire de la ville et de la particularité de son agencement social et économique, moins centré sur le travail industriel et davantage tourné vers le commerce international. L’arrivée de migrantes « non-accompagnées » à Marseille ne dépend donc pas exclusivement de la spécificité de l’« époque migratoire » actuelle qui, suite aux changements économiques et législatifs des dernières décennies, serait davantage centrée autour de projets migratoires individuels et de carrières entrepreneuriales : c’est une dynamique qui remonte au début du xxe siècle. Les femmes « en solitaire » étaient déjà à Marseille avant l’arrivée massive des épouses des immigrés dès la moitié des années 1970. Par le passé, quand une femme seule voulait émigrer vers la France, elle se dirigeait principalement vers Marseille, avec l’espoir de faire fortune dans le commerce. Les trajectoires biographiques de Soda et de Coumba, qui sont passées par Paris à un moment de leur parcours, mais qui ne s’y sont pas arrêtées longtemps, faute de conditions propices à leurs activités, illustrent cette dynamique. Grâce à l’ancienneté des chaînes migratoires sénégalaises et à leur implantation dans le centre-ville de Marseille, les migrantes fraîchement arrivées ont pu accéder facilement à des relations commerciales, à une clientèle souvent de niche, ainsi qu’à des réseaux d’accueil et de solidarité efficacement rôdés. Ces réseaux ont continué de perpétuer les flux migratoires même lorsque les conditions socio-économiques qui les ont impulsés ont changé.

2Quel que soit le statut social avec lequel les migrantes arrivent en France (« en solitaire », en tant qu’épouses d’immigrés ou étudiantes) leurs récits se rapprochent quand il s’agit de définit le but de la migration. Au cœur de leurs parcours réside toujours le désir d’atteindre « quelque chose de plus ». Il s’agit de meilleures conditions de vie, qu’elles espèrent obtenir par le commerce, d’une promotion sociale, aussi bien au niveau familial qu’au niveau individuel, ou d’une reconnaissance professionnelle. La migration traduit un désir de se distinguer et relève d’une démarche à laquelle les femmes participent activement, même quand elles y prennent part par le biais de moyens indirects (le mariage, les études) et en concertation avec la famille.

3La migration ne se réalise jamais dans un vide de relations. D’une part, les migrantes s’appuient sur l’efficacité de réseaux migratoires rôdés, de l’autre, elles conçoivent la migration toujours en relation à la famille d’origine. Même pour les femmes issues de familles désagrégées et de ménages brisés, des femmes qui ont fait les frais de l’affaiblissement des réseaux de redistribution communautaire et qui se trouvent à ne pouvoir compter que sur elles-mêmes (comme Coumba et Mam Diarra), la migration ne correspond pas à une rupture totale avec le milieu d’origine, tout en représentant la continuation d’un parcours d’indépendance, souvent contraint, entamé au Sénégal. Les migrantes en solitaire installées à Marseille qui, souvent, par le passé ont déjà fait l’expérience de la migration dans d’autres pays du continent africain, parfois ne justifient la migration aux yeux de la famille qu’après coup, une fois leur assise économique consolidée. Grâce à l’investissement des gains accumulés en migration dans les circuits de redistribution familiale, elles arrivent à « racheter » leur position sociale d’un passé marginal et à acquérir un nouveau statut dans les cercles familiaux et communautaires, un statut moins dépendant et plus autonome (c’est-à-dire un statut davantage « masculin »).

4Pour les épouses du regroupement familial, la migration répond souvent au désir de s’affranchir de la famille d’origine et de la belle-famille en d’accédant à un espace moins soumis au contrôle du collectif sur la conduite féminine. C’est le cas de Ndèye, de Laure et de Soda, qui ne trouvent pas, pourtant, au sein de la communauté migrante de Marseille, cette liberté des contraintes sociales qu’elles espéraient rencontrer avant de partir.

5Pour les étudiantes, enfin, migrer correspond à gravir une marche dans un parcours d’épanouissement personnel, mais aussi à atteindre ou confirmer une position sociale élevée, grâce au prestige associé au système éducatif de l’ancienne métropole.

6L’analyse des projets migratoires montre que l’individualisation dont ces femmes ont fait l’expérience au Sénégal, surtout en milieu urbain, est à la base de leur investissement personnel dans la migration. Celle-ci peut entrainer, en retour, une amplification de l’individualisation. Cela se fait par l’éloignement des femmes du contrôle de la famille d’origine (pensons aux paroles de Ndèye qui, une fois arrivée en France, loin de la famille, s’est sentie beaucoup plus responsable d’elle-même et de ses actions), par la rencontre avec un mode d’organisation social davantage basé sur l’autonomie de l’individu, mais aussi par l’investissement dans le travail indépendant.

7Si la migration est une ouverture sur l’impondérable, le commerce, qui en est souvent le pivot, se fonde sur le risque. Les femmes qui s’y impliquent sont souvent obligées de prendre, seules, des décisions, dans un contexte social et professionnel nouveau, marqué par l’incertitude. Pour survivre sur le marché, les migrantes se trouvent ainsi à devoir faire preuve de cette capacité d’innovation et de prise de risque qui définit le comportement de l’entrepreneur (Schumpeter [1911] 1983), mais aussi de cette flexibilité qui est considérée comme l’attitude nécessaire pour faire face aux incertitudes de la condition post-moderne (Beck 2001). La prise de risque, c’est-à-dire, la sortie du chemin tracé, engendre une conception de soi comme individu autonome. Le risque forme et structure l’individu, car il le met face à un éventail de possibles infinis, où l’invention joue un rôle fondamental. On a souvent attribué le développement de l’individualisation à des conditions matérielles, comme la désagrégation des systèmes économiques préexistants ou le relâchement des liens communautaires. Cependant, on doit reconnaître une importance fondamentale également au niveau imaginatif. S’imaginer dans un scénario et dans des situations différentes de ceux qui sont connus, implique de devenir le sujet de choix et d’actions décidés de façon autonome (Dubet 1994, Dubar 2000, Kaufmann 2004). C’est donc un processus d’amplification qui lie l’individualisation à la migration : l’individualisation se trouve souvent au fondement de la migration qui, à son tour, encourage l’individualisation.

8Qu’elle soit l’expression d’un désir d’ascension social ou la réponse à une situation de difficulté, la migration repose souvent sur un projet mûri et préparé, censé mener à une amélioration de la qualité de la vie des femmes et de leurs familles, à la fois par l’investissement dans le travail et par la mise à distance des inscriptions sociales et familiales originaires. Même si les effets ne sont pas toujours ou pas tout de suite ceux que les femmes avaient espérés, migrer est un acte d’ambition.

Le commerçantes sénégalaises à Marseille : des entrepreneurs sans entreprise ?

Le travail comme source de reconnaissance sociale

9Souvent au fondement du projet migratoire, le commerce représente le moyen principal pour réaliser cette ascension sociale dont la migration est considérée porteuse. Comme l’illustre Ndèye, si on est en règle, « pour la survie il y a l’RMI », tandis que le commerce représente un champ où la femme choisit de s’investir et où elle peut être reconnue. Travailler c’est se sentir en vie, alors que rester à la maison équivaut à une sorte de mort sociale, amenant à l’ennui et à la dépression. Les mots de femmes aux parcours différents, se font écho sur ce point. Toutes, des plus vieilles et isolées, comme Soda et Marem, aux plus jeunes et dynamiques, comme Ndèye et Sokhna, en passant par les mères de familles établies dans leur statut « d’immigrées », comme Awa, Seynabou et Khady, affirment la valeur fondamentale du travail comme moyen de réalisation de soi, comme preuve de ses capacités et source d’indépendance économique.

10La pratique du commerce ouvre sur une triple reconnaissance. Une reconnaissance économique, si l’activité marche bien et qu’elle rapporte des revenus. Une reconnaissance sociale, constituant non seulement une porte d’entrée dans des cercles de sociabilité (des colporteurs, des forains, etc.), mais aussi l’instrument de la consolidation d’une position socialement valorisée, à la fois en migration et au pays.

11Enfin, une reconnaissance individuelle, permettant à la femme de mettre en valeur ses capacités, sa débrouillardise (une qualité que les migrantes priment par-dessus tout) et son originalité.

12À partir des travaux d’Émile Durkheim, plusieurs recherches ont souligné le rôle central du travail dans la construction de l’identité individuelle au sein des sociétés de la modernité occidentale (Becker, et al. 1961, Kaufmann 2004, Durkheim [1893] 1991). En attribuant une importance fondamentale à l’activité professionnelle et au fait d’être reconnues pour leurs capacités personnelles, les migrantes sénégalaises s’inscrivent dans ce système de valeurs. À son tour, en leur conférant une certaine indépendance économique et un statut social qui ne dépend pas des inscriptions sociales acquises par naissance, le travail offre aux migrantes un nouveau champ de reconnaissance sociale. Celle-ci sera d’autant plus positive que l’activité se montrera rentable. C’est dans ce sens que l’investissement professionnel représente pour certaines migrantes la seule issue pour se réhabiliter socialement après un passé marginal, souvent associé au stigmate de prostituée. Toutefois, le rapport entre l’activité marchande et l’individualisation doit être considéré dans sa complexité et pas seulement dans les termes d’une causalité linéaire.

13En effet, si la migration et l’activité marchande permettent à certaines femmes de s’affranchir des déterminismes sociaux pesant sur leur passé, elles n’amènent pas forcément à une prise de distance des leurs obligations sociales : elles entraînent, plutôt, un changement du statut des femmes au sein des cercles communautaires. Les migrantes-commerçantes deviennent ainsi les pourvoyeuses de leurs familles d’origine, endossant un rôle économiquement plus indépendant par rapport à quand elles habitaient au Sénégal, mais restant aussi liées qu’avant à leurs inscriptions sociales.

Le commerce : une activité polymorphe

14La sociologie des migrations explique l’investissement des migrants dans des carrières entrepreneuriales comme une réponse à une discrimination subie dans le secteur du travail et au « confinement » qui leur est imposé, dans les pays d’arrivée, dans les emploi appelés « des trois D » (dirty, dangerous and demanding) (Castles 2002, Ambrosini 2005). D’autres théories portent le regard sur le versant de l’offre et expliquent la forte présence de migrants dans les petites et moyennes entreprises en termes de succession écologique ou vacancy chains (Aldrich, et al. 1985). Elles observent que quand les travailleurs nationaux abandonnent les activités autonomes les plus lourdes, par un processus d’ascension sociale, les migrants occupent le secteur spécifique du marché du travail qu’ils ont quitté.

15Les récits récoltés dans cet ouvrage indiquent que l’entreprenariat peut également être le résultat d’un choix positif et pas seulement une réaction des migrants à l’environnement économique des sociétés d’installation. Ce choix positif repose sur les compétences et sur les aspirations des migrants et représente une étape importante dans une stratégie de promotion sociale (Blanchard 2011a) qui se situe dans le contexte plus large d’un processus global de formation de nouvelles classes moyennes par la mobilité. Dans cette optique, la migration ne doit donc pas être conçue exclusivement comme une façon de fuir une situation de pénurie extrême, mais peut être considérée comme un moyen pour accélérer ce processus de promotion sociale.

16L’activité marchande représente souvent une aspiration pour les migrantes sénégalaises. Elle est prisée en relation aux gains immédiats qu’elle peut apporter et au fait qu’elle met en valeur les qualités interpersonnelles de la commerçante, mais aussi parce qu’elle demande peu de moyens et pas de formation au démarrage. Pour une minorité de femmes, elle apparaît comme un pis-aller, lorsque d’autres projets professionnels ont échoué et notamment à l’issue d’un premier échec dans la recherche d’un travail salarié.

17L’activité commerciale des femmes sénégalaises à Marseille est polymorphe. Il s’agit à la fois du commerce à la sauvette sur les trottoirs du centre-ville, du commerce des foraines, du commerce communautaire dans des espaces « informels », de l’ e-commerce international et du commerce ethnique en boutique. Une même personne peut exercer plusieurs formes de commerce, dans différents lieux, en même temps ou à différents moments de son existence.

18La diffusion de l’activité marchande se greffe aussi sur l’omniprésence des relations d’échange dans le quotidien des rapports sociaux intercommunautaires : ainsi, le commerce n’est pas l’apanage exclusif des marchandes. L’institutrice à la retraite me recevant chez elle, sort de son placard des sacs en toile où elle garde la fin d’un stock de sandales africaines que lui a donné un ami. La mère de famille, installée dans son statut de femme au foyer, ramène de sa dernière visite au Sénégal des tissus à tailler qu’elle compte écouler auprès de ses connaissances. L’étudiante de retour de sa visite annuelle aux parents, rapporte des perruques qu’elle vendra à ses copines africaines de France. De la même façon, les lieux marchands ne sont pas les seuls espaces de vente. Les commerçantes établies ne perdent aucune occasion pour étaler et écouler leur stock de marchandises, chacune desquelles est adaptée à une occasion particulière. Lors d’une réunion du dahira, les commerçantes exposent des voiles pour la prière qu’elles ont ramenées d’Arabie Saoudite, des bijoux en or de Dubaï et de l’encens qu’elles ont fabriqué avec leurs mains. Une tontine peut être l’occasion pour une foraine du Marché aux Puces d’exposer les ensembles qu’elle a fait fabriquer au Sénégal. Les transactions marchandes ont lieu entre tantes et nièces, entre cousines, entre amies, entre voisines, etc. Les biens circulent le long des relations de connaissance, d’amitié et de parenté. Les achats, dans ce secteur peu visible et informel, se font presque toujours à crédit, les transactions étant basées sur des relations de confiance et étant comprises dans les rapports de proximité. Amitié, parenté et connaissance impliquent la participation à des réseau d’échange, échange de biens contre argent, mais aussi échange de services contre d’autres services. En définitive, c’est un échange de reconnaissance sociale, l’échange matériel étant fondé sur la légitimation du statut de la personne avec qui la transaction a lieu. D’autre part, les transactions renforcent les relations sociales, consolidant la confiance. Il en résulte que souvent l’on ne peut pas définir une transaction comme une pure relation commerciale, ainsi qu’il n’est pas toujours aisé de définir une femme comme commerçante, même quand ses revenus viennent d’activités commerciales. Le commerce est si omniprésent et imbriqué dans les relations sociales et dans le quotidien des femmes sénégalaises qu’il devient, de ce fait, presque invisible en tant qu’activité professionnelle à soi et facilement accessible en tant que recours dans les moments de besoin.

Le travail au croisement de deux logiques socio-économiques contrastantes

19Le commerce des migrantes sénégalaises se situe souvent en continuité avec des activités qu’elles ont exercées dans leur pays d’origine et qui s’inscrivent dans la tradition marchande des femmes d’Afrique de l’Ouest (Cordonnier 1987, Lesourd 2014, Lambert 1993, Clark 1994). Ainsi, il se déploie en profitant de savoir-faire et de compétences déjà testés sur le terrain.

20La littérature porte deux constats majeurs sur les activités économiques des petits entrepreneurs africains. Le premier est que la petite entreprise commerciale africaine ne peut pas être considérée comme véritablement capitaliste (MacGaffey 1988, Grégoire et Labazée 1993a, Lecarme-Frassy 2000, Lautier 2004), car ses capacités d’accumulation sont profondément biaisées par la logique des redistributions communautaires. Toutefois, si nous considérons la définition « minimale » que Weber donne de l’ethos capitaliste, à savoir l’investissement dans une entreprise, rationnelle, pacifique et continue, visant un profit toujours renouvelé (Weber [1905] 1985), le comportement économique des migrantes sénégalaises à Marseille semble s’inscrire tout à fait dans cette logique. Outre l’« appât du gain », les éléments d’indépendance, de prise de risque, mais aussi d’innovation et de flexibilité, qui caractérisent les différentes définitions de l’entrepreneuriat (Sarr 1998, Blaug 2000, Swedberg 2000), sont bel et bien présents dans ces activités commerciales. Certaines des activités observées, comme celles de Mariama et de Mam Diarra, souffrent du manque d’innovation et de différenciation des patronnes. Les marchandes vendent des articles similaires, suivant les modes qui se succèdent sur le Cours Belsunce et les « meilleurs ventes » des grossistes chinois de Belsunce. Mais d’autres entreprises, comme celle de Soda, de Ndèye et d’Awa, prospèrent au contraire sur le principe de la diversification, de l’innovation, de la recherche d’originalité.

21Le second constat concerne les acteurs : les migrants commerçants seraient souvent des « entrepreneurs sans entreprise » (Granovetter 1995). Cette expression a été introduite par Clifford Geertz dans une étude consacrée à l’activité des « colporteurs musulmans » en Indonésie (Geertz 1963). Dans ce contexte l’auteur remarque que ce qui manque à ces businessmen ne sont ni les moyens, ni l’ethos capitaliste dans sa version wébérienne, mais la capacité de fonder des institutions économiques efficientes : des entreprises. C’est le rapport avec les obligations de redistribution communautaire, à savoir la spécificité des liens sociaux que ces commerçants entretiennent avec leurs familles et leurs communautés, qui empêche leurs entreprises de sortir d’une économie de « marchés ». La même dynamique, en effet, peut être observée auprès des commerçantes sénégalaises de Marseille, car leurs activités économiques s’inscrivent au sein de deux logiques contradictoires. D’une part, elles émanent d’une perspective individualiste et capitaliste, car elles visent le profit et l’accumulation, de manière constante et pour l’entrepreneuse. D’autre part, leur déploiement reste souvent limité par les obligations de la redistribution communautaire. L’antinomie entre ces deux logiques se situe au cœur des activités commerciales des migrantes sénégalaises et en détermine l’issue. Celle-ci est fonction des différents arrangements et des formes de compromis mis en œuvre par les commerçantes, au cas par cas, entre leurs aspirations individuelles et leurs obligations communautaires.

22Le développement de véritables entreprises dépend, en effet, premièrement des fonds investis, c’est-à-dire de la capacité d’épargne des migrantes, à savoir de leur capacité à soustraire une partie de leurs revenus aux circuits de la redistribution communautaire. Cela leur demande de réorganiser leurs obligations de solidarité familiale, afin que la réussite de l’entreprise individuelle ne soit pas « absorbée » par le groupe. Ainsi, par exemple, Bintou et Ndèye, qui se situent dans une position d’autonomie relative par rapport à leurs cercles familiaux, réussissent à porter de l’avant des projets professionnels visant la constitution d’une véritable entreprise. Soda aussi peut développer ses affaires comme elle veut, mais pour des raisons différentes : elle peut allouer toutes ses ressources à la redistribution communautaire et à la réalisation de projets au Sénégal, car elle met complètement entre parenthèses sa vie à Marseille. Sans une famille sur place et se contenant de vivre frugalement dans une chambre meublée en France, elle destine tous ses revenus au Sénégal, où elle a fait construire une maison dotée de toutes les commodités. Cependant, elle a su gérer l’étendue des redistributions obligatoires envers sa famille élargie de façon à se laisser la possibilité d’accumuler assez d’économies pour prolonger son commerce en une activité d’import-export à laquelle participent ses filles, d’un côté, et pour démarrer une entreprise de taxi qu’elle a confiée à son mari et à son fils, de l’autre. Sokhna, au contraire, désire garder une partie de ses économies pour ses projets de vie en France, c’est-à-dire pour soi et pour sa famille nucléaire et cherche, à travers des projets d’autonomisation de la famille d’origine, une issue qui puisse convenir aux deux parties. Pourtant, ses tentatives de créer des partenariats avec des membres de sa famille au Sénégal échouent à cause de l’inertie des logiques communautaires de gestion des ressources. Ainsi, elle se retrouve toujours contrainte de répondre aux demandes pressantes de sa famille d’origine, sans pouvoir développer ses projets entrepreneuriaux personnels.

23La réussite des activités entrepreneuriales des migrantes sénégalaises dépend donc de la restructuration de l’étendue de leurs réseaux d’obligation, c’est-à-dire de la réorganisation de leurs cercles de redistribution, plutôt que de la rupture avec ceux-ci. Au centre de cette restructuration, les femmes émergent comme sujets de leurs propres choix, évaluant au cas par cas la nécessité de l’envoi d’argent et le montant à envoyer. C’est donc en instaurant une relation critique et maîtrisée avec les obligations communautaires, que l’individualisation se réalise. En effet, atteindre l’indépendance économique, par l’éloignement ou la fuite du contrôle familial, n’implique pas nécessairement un affranchissement social et affectif de l’emprise des rapports communautaires.

24En conclusion, la relation entre l’activité marchande et l’individualisation des migrantes est complexe. L’activité commerciale, quand elle s’accompagne d’une prise de distance critique des inscriptions sociales de l’individu, peut être un véritable vecteur d’affranchissement. Le commerce offre non seulement l’accès à l’indépendance économique, mais aussi à des conditions de travail encourageant l’individualisation. Cependant, l’ascension sociale n’a de sens que si elle est reconnue par la communauté. Cela apparaît clairement lorsque l’on examine le sens que les migrantes attribuent à la réussite de leur parcours.

Réussir pour soi, réussir pour les autres

Revenus du commerce et projets pour le futur

25Remplir ses obligations de redistribution est fondamental pour que le succès économique d’une commerçante soit considéré une réussite sociale. Une des plus grandes satisfactions pour les migrantes est de dire qu’elles ont « tout fait » pour leur famille, lui donnant tout ce dont elle avait besoin. Non seulement les migrantes envoient des devises chaque mois, mais elles expédient les biens qu’on leur demande (des habits, un réfrigérateur, une voiture), elles paient les cérémonies familiales, elles font bâtir des maisons. Entretenir un réseau migratoire familial vers la France et soutenir les enfants de la famille dans les études, rentre dans la même logique, selon laquelle la puissance sociale (qui se manifeste par l’aide et le soutien des cadets) est aussi un geste de rachat, toujours à renouveler, de la dette de l’individu envers le groupe (Marie 2002, Viti 2007).

26Mais si la rhétorique communautaire veut que réussir revienne à aider et soutenir son groupe d’origine (au détriment de la logique individualiste de la réussite pour soi), en filigrane les discours et les pratiques des migrantes semblent communiquer aussi autre chose. Par exemple, la construction d’une maison au Sénégal, élément récurrent dans les discours et dans les pratiques des migrantes, signifie la mise à disposition d’un logement pour la famille, mais aussi le symbole du succès individuel. Ainsi, il n’est pas rare que les femmes meublent richement leurs chambres à coucher, qu’elles ferment à clé à leur départ, laissant le reste de la maison à la disposition d’une sœur ou d’une belle-sœur, qui sera aussi la gardiane de l’immeuble. Au cœur de l’ostentation communautaire, se trouve donc le lieu de la jouissance individuelle du succès.

27On remarque un processus analogue en ce qui concerne le prolongement illimité de la résidence en France, qui est le fait des migrantes âgées aussi bien que des plus jeunes. Face à un « séjour » en France qui est considéré comme temporaire mais se poursuit indéfiniment, on peine à comprendre quel est le but qu’il faut atteindre pour ensuite pouvoir rentrer au pays. Avec le passage du temps, l’existence même d’un but semble s’estomper, tandis que l’habitude à vivre en France se consolide.

28Des distinctions doivent être faites en fonction du statut des femmes. Les « étudiantes », comme les « immigrées » ont fondé une famille en France. La présence des enfants à Marseille, certains desquels mariés et ayant eux-mêmes des enfants, lie les migrantes à la France et, remettant en question leurs projets précédents, les pousse à rester dans le pays d’immigration, sans pour autant qu’elles considèrent cet état comme définitif. Les vieilles femmes seules, en revanche, restent souvent indéfiniment, isolées et dans des conditions de précarité économique, ce qui est difficile à comprendre pour les autres migrants. Analysant leurs parcours, on se rend compte que ces migrantes ont souvent passé plus de temps en France qu’au Sénégal, installées dans une situation de « provisoire qui dure » (Sayad 1999), qui parfois semble signifier par ce qu’elle tait, la réalité d’une double inscription inconfessable. Cette « durée en migration » est rarement uniforme, car des allers et retours réguliers entre le Sénégal et la France jalonnent le passage des années. Faisant le lien entre les deux pays, les migrantes s’installent ainsi dans un territoire de l’entre-deux. Des voyages fréquents les lient à leurs doubles contextes d’inscription sociale, leur permettant de perpétuer l’image d’une migration « temporaire ». Si être dans l’entre-deux signifie n’être ni complètement ici ni complètement là-bas, en renversant la célèbre formule d’Abdelmalek Sayad, on peut affirmer que cette posture permet aussi aux migrantes d’être et de s’investir simultanément ici et là-bas, à la fois économiquement et socialement. Sayad s’inscrivait dans une perspective critique envers la rhétorique de l’intégration, développant une réflexion sur la condition de rupture et d’exclusion vécue par le migrant (à la fois immigré et émigré), ainsi que sur sa position structurellement désavantagée. Cette analyse peut cependant être prolongée mettant davantage en avant ses stratégies adaptatives. La réflexion proposée par les études sur le transnationalisme (Basch, et al. 1994, Levitt 2001) nous permet d’analyser la situation des migrantes également en termes de double présence et de double implication.

29Les migrantes qui restent en France pour leurs vieux jours, défiant souvent le vouloir de leurs familles, justifient leur choix en faisant référence à leur santé et à leurs droits sociaux. Rester en France, pour « toucher » ses droits, semble signifier l’envie de continuer a endosser un rôle actif, celui de pourvoyeuse de revenus familiaux (pour petites que soient les aides sociales). Mais cela exprime aussi une revendication d’indépendance : l’envie de garder un espace de vie individuel, loin d’une famille avec laquelle la distance géographique a consolidé une prise de distance émotive. La migration, en tant que changement existentiel, peut donc engendrer les conditions de sa perpétuation.

30À cela s’ajoute ce qu’on peut considérer une forme de « migration thérapeutique » (Musso, et al. 2012). Car, si ce ne sont pas les raisons thérapeutiques qui impulsent le déplacement, la qualité des soins qu’elles reçoivent en France pour des pathologies chroniques, comme le diabète, l’hypertension ou l’ostéoporose, constitue pour certaines femmes la motivation principale pour rester en France.

Envois de devises, échecs des projets entrepreneuriaux au Sénégal et logique de la dépendance

31Nous retrouvons au cœur du sens donné à la réussite par les migrantes, la superposition des logiques contradictoires dans lesquelles s’inscrit leur travail : à la fois individualiste et communautaire. Les migrantes possèdent plusieurs « répertoires » d’action et de représentation, souvent contradictoires, qu’elles mobilisent dans des contextes et en relation à des objets différents (Kaufmann 2001, Lahire 2001). Mais ces références parfois antithétiques interagissent également au sein du même contexte.

32Dans la migration les femmes se trouvent face à des injonctions contradictoires, un double-bind qui les contraint à une position sociale complexe et génératrice de tensions. D’une part, les migrantes envoient de l’argent à leur famille au Sénégal, entretenant la logique de la dépendance et de la dette communautaire, tandis que, d’autre part, elles essaient de l’entraver par la mise en train d’entreprises visant l’indépendance économique de leurs familles.

33Souvent la migration de ces femmes rentre dans un projet familial auquel participe tout le groupe. Les membres du groupe qui investissent « dans » l’émigrant, l’aidant à partir, s’attendent à recevoir en retour une partie des ressources qu’il accumulera par son travail individuel. Ainsi, l’individualisation n’est pas seulement le fruit d’une démarche individuelle, elle semble être aussi une demande, une imposition de la part du groupe familial d’origine, qui néanmoins en entrave l’aboutissement.

34Dans l’optique communautaire, les enfants sont considérés par les chefs de ménage comme un « crédit » et l’émigration est le moyen par lequel ils sont censés rembourser leur dette (Quiminal 2009). Le migrant est alors en « service communautaire » (missus dominicus). Le récit livré par Sokhna révèle les contradictions engendrées au quotidien par le principe communautaire. Ayant été encouragée à partir par sa mère dans l’espoir qu’elle lui envoie rapidement l’argent qu’elle gagnera en travaillant en France, Sokhna dénonce aujourd’hui la logique d’exploitation des cadets qui sous-tend l’émigration. Elle considère que l’argent envoyé au Sénégal est de l’argent jeté. Précisément compté pour couvrir un investissement économique, cet argent est invariablement consumé par le groupe familial, à qui il assure un bon niveau de vie grâce aux sacrifices de la migrante. Par le biais de ses requêtes continuelles, le groupe pressure et absorbe la « réussite individuelle » de la migrante, sans lui permettre de continuer sa lancée individuelle, la même que la famille a impulsée et encouragée, envoyant la femme en migration. L’indépendance de l’individu est ainsi entravée par le groupe qui demande et présuppose pour soi une part des richesses de la migration, refusant constamment de les investir en une entreprise génératrice de revenus et potentiellement porteuse d’autonomie.

35L’utilisation de l’argent envoyé par les migrants aux familles restées au pays a été largement étudiée, car elle constitue l’un des aspects les plus complexes de ces relations à longue distance. Les recherches réalisées en Afrique de l’Ouest révèlent que l’argent envoyé par les migrants à leur famille d’origine est considéré comme quelque chose auquel le chef de ménage a droit, comme il a droit à tout autre revenu des cadets, selon la logique de la dette (Quiminal 2006). Les envois mensuels de devises de la part des migrants sont nécessaires au budget de leurs familles au Sénégal, qui en dépendent souvent (Condé et Diagne 1986). Cependant, on a observé que cela peut entraîner une baisse de la productivité des ménages qui en bénéficient (Gubert 2008). Ainsi, les transferts d’argent, qui étaient au début des revenus sporadiques, deviennent une source permanente de revenus pour de nombreuses familles (Daffé 2008). Ils couvrent les besoins en matière de nourriture, de soins et de scolarité, mais ils ont également une fonction d’assurance, pouvant être utilisés pour couvrir les dépenses exceptionnelles et imprévues (Gubert 2008). Les transferts de fonds sont également utilisés pour les événements sociaux et les célébrations (Tiemoko 2004). En d’autres termes, ils sont souvent employés pour des fins qui vont au-delà de ce que les migrants ont pu imaginer pour l’argent qu’ils ont envoyé (Daffé 2008, Dieng 2008). Ainsi, une culture de l’assistanat se développe, qui peut parfois légitimer les individus restés au pays à ne pas s’investir dans des activités professionnelles. C’est là l’un des effets les plus pervers de la logique communautaire et de son assimilation de la migration. D’une part, les familles envoient les individus loin du groupe, pour se qualifier et travailler, leur imposant au passage de s’individualiser, car ils se retrouvent seuls et sans soutien dans le pays d’immigration. D’autre part, le groupe d’origine engloutit les fruits du travail des migrantes et de leur individualisation, les empêchant ainsi de développer leur démarche d’autonomisation.

36La réussite professionnelle des migrantes est donc en partie pour leurs familles d’origine et seulement en partie pour elles et pour la famille qu’elles ont fondée en France. Si l’individualisation acquise au cours de leur parcours les pousse à remettre en question le fonctionnement de la logique communautaire, souvent elles ne sont pas assez indépendantes de leur famille et de leur leur socialisation, pour pouvoir s’affranchir de l’obligation de donner. Se dégager de cette logique voudrait dire non seulement compromettre leurs liens familiaux, risquant la proscription, mais aussi s’exposer à des sanctions par les sorts, les malédictions, un dispositif qui est au fondement de la logique communautaire. Car si la réussite n’est pas mise au service de la dette, légitimée par des redistributions, elle est condamnable. Ainsi, le lien communautaire résiste bien à l’épreuve de l’éloignement et de l’individualisation relative.

37L’importance attribuée par les migrantes au partage de leurs revenus avec la famille d’origine est fonction de l’intensité des rapports que les femmes maintiennent avec leur milieu d’origine, de la présence de la famille conjugale en France, mais aussi des représentations de soi des migrantes. Le facteur générationnel influence profondément ces représentations, qui se situent sur un continuum dont les deux pôles sont l’adhésion à la solidarité communautaire (généralement dans le cas des plus âgées, la génération des cinquante-soixante ans et plus) et la recherche de compromis entre individualisation et obligations communautaires (généralement dans le cas des plus jeunes, la génération des trentenaires).

38Toutefois, si les migrantes continuent d’envoyer une bonne partie de leurs revenus à la famille ce n’est pas seulement parce que ceux-ci constituent la représentation matérielle de leur insertion dans le groupe social d’origine. Elles le font aussi parce que cela représente une autre forme de capitalisation, un investissement qui n’a pas un visage premièrement économique, mais qui équivaut à une forme de cotisation sociale. En effet, maintenir un vaste réseaux de clients, signifie aussi maintenir un réseaux de débiteurs chez lesquels elles pourront chercher du soutien quand elles en auront besoin. Il s’agit donc d’une capitalisation symbolique qui a un aspect économique latent. Les migrantes s’inscrivent ainsi activement dans un double système social, le système « étatique », a-personnel, basé sur les droits individuels et sur le travail, et le système « communautaire », basé sur des rapports de dépendance personnels et sur les statuts acquis par naissance. Elles recherchent également une double promotion sociale : une promotion personnelle, inscrite dans une logique individualiste et capitaliste et une promotion sociale « communautaire », inscrite dans une logique clientéliste et redistributive.

Une communauté fragmentée face au changement social

Groupes de fréquentation et repères identitaires

39Fidèles à leurs obligations communautaires au Sénégal, à Marseille les migrantes s’inscrivent dans un autre type de « communauté ». Il s’agit d’une communauté migrante fragmentée, comme le témoignent les récits des femmes.

40Les migrantes utilisent le terme « communauté » avec deux significations différentes. Un premier sens, plus restrictif, fait référence aux cercles réels de fréquentation, d’interaction et de solidarité où elles s’insèrent au quotidien. Un deuxième sens, plus large et métaphorique, fait référence aux personnes venant du même pays avec qui elles sont censées partager des normes et des valeurs.

41En adoptant la première lecture, les femmes soulignent le fractionnement de la communauté migrante et reconnaissent l’existence de groupes de fréquentation différents, qui sont en même temps des groupes partageant une sous-culture (comme la culture des commerçants mourides ou la culture des intellectuels). Ces groupes sont des cercles de fréquentation distincts, fondés sur le partage de valeurs, de modes de vie, de normes de conduite, mais aussi de lieux de vie, des cercles qui calquent des différences sociales déjà présentes au Sénégal. Ainsi, le circuit de fréquentation des commerçantes, foraines et colporteuses du Cours Belsunce, se distingue du cercle formé par les étudiantes, les intellectuelles, les artistes. La concentration d’un nombre important de familles et de migrants solitaires en centre-ville et notamment dans les quartiers de Noailles et Belsunce, favorise la création d’un espace de vie commun. Le quartier de Belsunce, autour de son Cours, est en même temps un lieu de vie, un lieu de travail, un lieu de rencontre et de réunion. On y vient expressément faire des achats depuis les quartiers périphériques, on y passe pour saluer les amis, demander des nouvelles, échanger des informations. Cette concentration spatiale crée et renforce les liens communautaires, qui se mettent en scène lors des fêtes (les baptêmes, les mariages, les récurrences religieuses ou confrériques) réunissant souvent ce que les foraines et colporteuses estiment être « le tout Marseille » sénégalais (cf. le récit du baptême de Ngoné, chapitre 4). Les ex-étudiantes et les artistes, souvent impliqués dans le milieu associatif (promotion de la culture africaine, aide bénévole aux plus démunis, parmi lesquels se trouvent nombreuses commerçantes du Cours Belsunce), n’ont pas un lieu de réunion de ce type, inscrit dans l’espace urbain. Elles se fréquentent plutôt à l’occasion de rencontres culturelles ou d’évènements associatifs, formant un tissu de liens d’amitié aux mailles détendues. Les tontines, espaces spécifiquement féminins, peuvent à l’occasion réunir les femmes qui fréquentent d’habitude l’un ou l’autre groupe. Ces deux grands groupes sont à leur tour fractionnés dans de multiples cercles de fréquentation, qui se forment sur la base des rapports d’affinité, de parenté et de travail.

42L’intégralité des fréquentations des migrantes ne se réduit pas à ces circuits communautaires. Des liens avec des connaissances d’autres origines se lient dans des contextes précis, comme le voisinage, la scolarité, les activités des enfants, un passage à l’hôpital, le lieu de travail, etc. Cependant, ces fréquentations restent souvent, mais non exclusivement, confinées à ces contextes. Si on ne peut pas considérer que les migrantes vivent repliées sur une communauté homogène et soudée, qui serait leur seul cadre de sociabilité, il faut cependant souligner que, pour les « immigrées » et les femmes « en solitaire », la majeure partie des liens sociaux se tissent dans les circuits communautaires.

43L’identification à cette nébuleuse qu’est la « communauté » a un aspect matériel, créant des solidarités et des rapports d’échange et un aspect métaphorique, fonctionnant de repère identitaire, permettant aux migrantes de trouver une continuité entre leur identité passée et leur identité présente (Taboada-Leonetti 1985, Quiminal 1991, Timera 1996). Souvent ce sont les difficultés que les migrantes rencontrent à leur arrivée, dans l’interaction avec la population et avec les institutions du pays d’accueil, qui les poussent à s’adresser à leur groupe d’origine pour trouver les moyens nécessaires à une adaptation « minimale » dans le nouveau contexte. Un sens d’identité collective se développe justement en vertu de la confrontation avec un contexte « autre », où on reproduit, souvent en la recréant, une culture supposée « originaire ». La communauté se reconstitue ainsi autour de l’idée d’une unité, actualisant des valeurs et des normes que, souvent, les individus ne s’approprient qu’après avoir émigré (Timera 1996, Streiff-Fenart 2002). Ce n’est que par un regard « en perspective », mûri à travers la distance spatiale et existentielle de la migration et en réponse aux étiquettes attribuées de l’extérieur, que les migrantes font référence à leur culture d’origine comme à une unité singulière, alors que dans la pratique leurs rapports à la culture, comme nous l’avons vu, sont très différents.

44Dans leurs récits, les femmes font référence à la « communauté » migrante pour évoquer aussi la force du contrôle communautaire, de ceux qui, comme le dit Laure, « veulent toujours te dicter ta vie ». C’est un contrôle indéfini, exercé par ces « autres » composant un groupe aux frontières floues et qui semblent toujours présents pour observer la conduite de tout un chacun et pour la sanctionner par le biais de commérages (les médisances, les jalousies évoquées par les femmes). Ceux-ci se concentrent sur deux éléments : d’une part, la conduite féminine et son corollaire, le système patriarcal ; de l’autre, les statuts sociaux individuels, qui, à leur tour, renvoient à la perpétuation de la logique communautaire et des rapports de dépendance personnelle.

45Les migrantes considèrent que c’est difficile de se faire des amis à Marseille, à cause de la compétition et des médisances omniprésentes. Elles attribuent ces difficultés au fait que les Sénégalais sont « tous sur le même plan » en tant qu’immigrés, et « qu’on ne sait pas qui tu es ». En migration, les structures hiérarchiques communautaires perdent leur fondement, les repères sociaux précédents s’estompent et le respect qui y est associé s’efface. « L’incident » des griots demandant à être rémunérés lors d’une cérémonie chez Seynabou, qui est elle aussi griot, illustre, en effet, que les rapports sociaux en migration se recomposent, s’inscrivant dans de nouvelles hiérarchies, fondées non plus sur les rapports entre castes, mais sur l’enrichissement par le travail. Le statut social acquis dans la migration assume donc plus d’importance que les catégories héritées par naissance. Cependant, les nouveaux statuts sont réinterprétés en termes de dépendance personnelle, comme c’était le cas dans le système des castes. Deux ordres sociaux, deux systèmes de valeurs et de références culturelles rentrent donc en collision, donnant naissance à des tentatives de réajustement social, dont les issues ne font pas l’unanimité parmi les migranteset sont toujours en devenir.

46La possibilité d’ascension sociale, à travers l’invention d’une nouvelle identité sociale en migration, loin des attaches et des statuts familiaux, est en effet mal perçue par certaines femmes, qui se trouvent déchues de la position privilégiée qu’elles occupaient dans la société sénégalaise, par ailleurs, elle aussi, travaillée par le changement (Diop 2008b). Le contexte migratoire, bouleversant les ordres établis précédents et offrant les conditions pour une réorganisation des places sociales, pousse certaines migrantes, occupant des positions avantagées (en général dans le système des castes), à demander un renforcement des statu quo d’avant l’émigration. D’autres migrantes, en revanche, sont engagées dans un processus d’ascension sociale, qui est aussi l’une des raisons premières de leur projet migratoire et souhaitent que ce changement de statut soit reconnu. Sur la question des statuts sociaux, les lignes de tension traversant la « communauté migrante » font surface, manifestant jusqu’à quel point celle-ci est un agrégé dynamique de regroupements de circonstance.

La force du collectif : commérages et mauvais-œil

47Dans une situation de transformation sociale comme celle de la migration, les commérages, loin de refléter des a priori statiques, sont une activité à travers laquelle les membres du groupe renégocient les normes collectives et échangent des transactions morales sur la façon légitime de se comporter. Ils traduisent des tentatives de définir un nouvel ordre social et, pour les individus, de s’y conformer (Paine 1967, Haviland 1977).

48La pression exercée par les commérages étant ressentie avec intensité par les migrantes, elles font fréquemment recours à des protections magiques, des gris-gris contre la « mauvaise langue » et contre le mauvais sort (comme l’illustre le cas de Soda). La parole qui juge n’a de sens que si elle est partagée et si elle devient parole collective. Ce n’est pas l’accusation d’un individu envers un autre qui fait peur, mais l’expression d’une « pensée », d’un jugement faisant sens dans le contexte de références partagées et qui, de ce fait, prend sens dans l’esprit de celle qui en est la cible. Il y a une sorte de concordance entre le jugement extérieur et le jugement intérieur, s’exprimant par des formes d’autocensure (notamment dans le champ de la sexualité, même si la conformité aux normes de conduite traditionnelles peut être ressentie comme irrationnelle, comme c’est le cas pour Kodou) et par l’adhésion aux catégories de jugement collectives (Marie 1997a), bien qu’elles évoluent à travers le temps.

49Ainsi, nous avons vu que les trois modes d’entrée des migrantes en France, « en solitaire », dans le cadre du regroupement familial ou comme étudiante, déterminent le statut des femmes dans la communauté migrante. Un statut qui est profondément liée à la représentation de la féminité et aux rôles féminins préconisés par « la tradition ». Les femmes qui arrivent en France en tant qu’épouses sont assurées d’avoir un statut social valorisé tant qu’elles restent dans le cadre du mariage, mais dès que leur parcours professionnel les amène à prendre de la distance par rapport au ménage, par exemple par des voyages d’affaires ou par une séparation, elles risquent de se voir attribuer l’étiquette de femme libre. Au même titre, les étudiantes sont dans un statut liminaire qui peut vite basculer dans celui de femmes libres si leur conduite s’affiche comme trop libérée, comme c’est le cas de Sokhna. En revanche, les femmes qui arrivent seules, risquent d’être considérées comme des femmes libres, quel que soit leur parcours personnel. Ce sont les discours et le regard communautaire qui attribuent ces étiquettes, suivant une grille de lecture partagée aussi bien par les hommes que par les femmes. Libre à chacun, ensuite, d’y adhérer ou pas, mais toute migrante connaît les mécanismes d’attribution du stigmate auquel l’image de soi qu’elle offre risque de la conduire. Si les statuts des femmes à leur entrée en France ne déterminent pas univoquement leur parcours de vie, leurs parcours de vie les exposent presque inévitablement à l’acquisition de certains statuts liés à la conduite féminine.

50Les migrantes risquent toujours de basculer dans la catégorie sociale de femme libre, qui représente l’échelon le plus bas des statuts sociaux féminins. C’est une catégorie parapluie dans laquelle on inclut des femmes au parcours différent, mais jugés non conformes aux lois de la reproduction communautaire car témoignant d’une trop grande autonomie. Les femmes libres ne se soumettent pas à l’autorité d’un homme, ni à l’obligation de la procréation : elles incarnent par conséquent la figure de la femme individualiste. Dans la migration, ce stigmate semble ainsi remplacer celui de la sorcière, qui dans le milieu africain traditionnel est attribué aux femmes stériles, solitaires, des femmes qui n’ont pas de place dans les structures sociales familiales, soit par incapacité, soit par volonté et qui, par leur conduite, semblent en menacer les fondements (Meillassoux 1975). Comme la sorcière, la femme libre menace la reproduction de l’ordre social. Dans le contexte migratoire, à travers la multiplication des modèles culturels, des normes de comportement et des valeurs, l’organisation sociale perd de sa justification enracinée dans un passé mythique et magique et apparaît plus « désenchanté ». L’étiquette de femme libre, issue de cette grille de lecture sécularisée, affirme néanmoins l’importance de maintenir un ordre social qui se fonde sur la permanence des rapports de pouvoir établis et en particulier sur le maintien de la place subalterne des femmes par rapport aux hommes, dans un système social patriarcal.

51Cependant, des références à la sorcellerie sont omniprésentes dans les récits des migrantes, notamment par les références au mauvais œil et à la mauvaise langue. Awa raconte par exemple qu’elle avait un couple de lapins qu’elle tenait dans une cage à la maison. Un jour, un de ses lapins a attaqué sa partenaire, la réduisant en fin de vie. Awa a interprété ces faits comme le résultat d’un sort qui avait été jeté sur son couple par une femme jalouse de la bonne entente régnant entre les conjoints. Se trompant de cible, le sort serait tombé sur les lapins dont, depuis, elle a décidé de se défaire. Encore, Seynabou remarque que dernièrement ses enfants tombent malades plus que d’habitude. Elle estime que ceci est l’effet d’un sort qu’une femme envieuse de sa réussite a jeté sur sa famille. Au moment où elles me relatent ces faits, Awa vient enfin de déménager dans un appartement plus spacieux, tandis que Seynabou a conclu une transaction particulièrement fructueuse. Par le langage de la sorcellerie elles semblent exprimer l’injonction incorporée à ne jamais sortir du lot, à ne pas trop se distinguer des autres.

52La sorcellerie, mise en acte (soupçons d’être à l’origine d’un sort) ou subie (mauvais-œil), est le langage à travers lequel s’exprime la sanction de l’individualisme dans la logique communautaire. Dans cette perspective, aucun événement individuel n’échappe à l’interprétation par le collectif. Ni un fait banal comme l’agressivité de deux lapins, ni une maladie, ni la mort. Le langage de la sorcellerie les explique en faisant référence aux tensions inhérentes aux rapports sociaux (Kuczinsky 2002). Il suffit de penser aux multiples gris-gris dont Soda ne se sépare jamais, à Coumba qui jette toujours un peu d’eau par terre « pour les génies » avant d’en boire, aux références constantes au mauvais-œil qui, par ailleurs, cohabitent sans heurts avec une pratique assidue de la religion musulmane.

53La sorcellerie est donc un discours sur l’individualisme, à la fois l’individualisme de celui qui la pratique (le sorcier) et de celui qui la subit (la victime du mauvais-œil). Le sorcier est justement l’individu voulant s’affirmer à tout prix et au détriment des autres. Il fait du mal par désir de tout avoir pour soi, défiant la logique de la solidarité communautaire. Intégrant cette idéologie, selon laquelle n’importe qui peut être un sorcier – même malgré soi – ou subir le mauvais-œil, les migrantes s’appliquent à refouler en elles-mêmes toute pulsion égoïste ou agressive. Mais le refoulement n’est jamais assuré : ces pulsions, ne pouvant être extériorisées, se transforment en sentiments rentrés et en arrière-pensées. Ainsi se construit un monde parallèle de duplicités et de non-dits (Marie 1997a). Un monde, justement, considéré comme le terreau de la sorcellerie. Une telle idéologie est donc l’autre face du « totalitarisme lignager » de Marc Augé (Augé 1977) ou de « l’altruisme communautaire » d’Alain Marie (Marie 1997c), fondés sur une socialisation tendant à forger des habitus anti-individualistes.

54Les récits des migrantes illustrent le lien direct associant la logique de la dette et la sorcellerie. Par exemple, Laure explique le fait d’avoir abandonné ses études comme l’effet d’un sort jeté par un marabout, à la demande de sa belle-famille, qui ne tolérait pas qu’elle « ne reste pas à sa place », se consacrant exclusivement à son rôle de belle-fille et de reproductrice. En faisant allusion à la magie d’oppression et à la sorcellerie, elle exprime la peur toujours présente des sanctions communautaires contre le sujet individualiste. Cette même logique sous-tend la rhétorique de la ndèye ju liggéy, la femme qui a bien accompli son devoir de mère et qui sera récompensée par les succès de ses enfants, épargnés du mauvais sort.

55Mais la peur de subir le mauvais-œil peut aussi expliquer la résistance des liens de solidarité communautaire à travers le temps et la distance, dans la migration. Plutôt que de risquer d’être victimes de sanctions magiques, les migrantes en France doivent imaginer des formules de compromis entre leur individualisme et l’altruisme communautaire.

Être femme en migration : le contrôle de la sexualité et du corps féminins

Idéologie patriarcale et « arraisonnement » des corps

56Les récits des migrantes semblent indiquer que le contrôle sur la conduite féminine se renforce en migration. Au fond, c’est comme si l’idéologie de la dépendance féminine manifestait sa propre précarité, à travers la surveillance obsessive du comportement féminin. Ce contrôle semble manifester la conscience que le rôle traditionnel de dépendant attribué aux femmes n’étant pas tenable, celles-ci n’hésiteraient pas à s’en éloigner dès qu’elles auraient les moyens d’assurer leur indépendance. Ainsi, en migration il deviendrait vital de préserver un ordre social qui semble constamment sur le point de s’effondrer. Le contrôle de la sexualité féminine assume, dans ce contexte, une importance renouvelée et la conformité à une sexualité exclusivement vouée à la perpétuation du système patriarcal représente une valeur prônée aussi bien par certains hommes que par certaines femmes, qui doivent entretenir leur réputation comme un capital (Bredeloup 2012). La « communauté » apparaît dès lors comme plus conservatrice parce que l’on se trouve en migration.

57En effet, les femmes ont une importance centrale dans les stratégies familiales en migration, car c’est autour d’elles que les groupes familiaux s’organisent et se reproduisent (Zlotnik 2000, Parreñas 2001, Decimo 2005). Étant considérées comme les dépositaires de la transmission des valeurs, c’est à elles que revient la responsabilité de la socialisation des enfants aux normes culturelles (Diop 1985, Werner 1993). Le corps des migrantes apparaît comme le terrain où se joue la bataille principale de la domination masculine, soumis au désir, à la violence et à la volonté d’appropriation des hommes. La maîtrise de leur corps et le droit des femmes au plaisir relèvent sans doute de l’individualisation et sont des acquis fondamentaux de l’époque moderne. Les récits des migrantes révèlent que cette individualisation est bornée par une série de dispositifs : les viols, les grossesses imposées et répétées, l’obligation de virginité au mariage, les commérages au sujet des femmes libres, la polygamie, les mariages arrangés. L’idéologie patriarcale s’inscrit dans les corps des migrantes par l’incorporation de caractéristiques comme la docilité, l’obéissance et la soumission (Foucault 1975, Guillaumin 1978). Les discours des migrants autour de la conduite féminine et de la nécessité que la femme manifeste des attitudes de discrétion, de soumission et de respect à l’autorité masculine, traduisent le système de normes qui se trouve à la base des rapports entre les genres. Le point central de ce système, qui se fonde sur une idéologie de « naturalisation », posant à la base de la domination une contrainte naturelle et une évidence somatique (Guillaumin 1992), est la soumission de la sexualité féminine à la nécessité de reproduction à travers l’obligation du mariage. Ainsi, les femmes sont constamment « arraisonnées » (Mathieu 1985b) à la nécessité de garder leur rôle social par l’inculcation de l’idéologie reproductive et notamment à travers la contrainte matérielle constituée par les grossesses répétées. Le mariage est l’institution sociale qui permet l’exposition maximale des femmes au risque de grossesse (Tabet 1985). Mettre et maintenir les femmes en mariage selon Paola Tabet s’obtient par un ensemble de contraintes et de chantages psychiques, idéologiques et physiques. C’est un dressage à une sexualité reproductive, contrainte au devoir conjugal, soumise à la volonté sexuelle de l’homme, qui va de pair avec la surveillance par le collectif de la fécondation, de la grossesse et de l’introduction du nouveau-né dans la communauté. Cette intervention sur la sexualité féminine se met en place grâce au partage des femmes en deux catégories : l’une réservée à la sexualité reproductive, l’autre à la sexualité de plaisir. L’idéologie de la dépossession des femmes du contrôle de leur corps et de leur sexualité se manifeste clairement dans l’étiquetage des femmes seules (non-épouses) comme femmes libres. Cette idéologie assène l’impossibilité que les femmes gèrent de façon autonome leur sexualité, qui doit au contraire être soumise au contrôle de la communauté et au service de sa reproduction. La sexualité féminine ne peut donc pas être une sexualité de plaisir car celle-ci, étant perçue comme foncièrement anomique, menace la reproduction du groupe (Godelier 2007). Les femmes qui ne se plient pas aux règles de gestion de la sexualité sont donc des individus asociaux, une menace pour l’ordre établi et doivent être éloignées du groupe. Car l’ordre social de la communauté migrante, comme toute ordre social, est aussi « un ordre sexuel et un ordre entre les sexes » (ibid. : 184). Les rapports des migrantes sénégalaises aux hommes expriment dès lors leur relation au groupe, manifestant, comme une métonymie, la force de la pression communautaire sur l’individu.

58Dans la figure des femmes libres, dans l’idéologie du mariage et de la pureté, dans les violences subies et dans les peines inférées, se révèle l’asservissement du corps des femmes et son utilisation comme lieu et moyen de domination et comme obstacle à la subjectivation. Les femmes sont souvent les premières à transmettre cette idéologie. Aussi, certaines migrantes s’empêchent de vivre leur sexualité dans le mariage et hors du mariage. Pour elles la sexualité reste un tabou, le lieu du plaisir masculin et de la soumission féminine et pensent que ainsi devrait être pour les générations futures.

59Les femmes libres, au contraire, négocient avec les injonctions liées au rôle social féminin. Elles exploitent les différences de pouvoir liées aux statuts des deux sexes pour soutenir leur cheminement individuel et atteindre leurs buts. Elles s’opposent ainsi aux rôles sociaux préconisés par la tradition, tout en utilisant les logiques dont ils découlent pour en traire des bénéfices personnels, en se faisant entretenir par plusieurs amants.

60On remarque la même chose par rapport aux épouses de travailleurs immigrés qui ont souvent fait un usage instrumental de l’institution matrimoniale afin d’émigrer. Ce rapport au mariage traduit une utilisation stratégique du statut féminin, qui renvoie en quelque sorte à l’utilisation stratégique de la sexualité des femmes libres, sans impliquer les effets négatifs de cette dernière. Cela s’exprime indirectement dans une série de décisions qui peuvent paraître anodines, mais qui traduisent au contraire l’adoption d’une posture critique envers les lois de la reproduction communautaire. Le refus de la polygamie ou du moins sa remise en question, la diffusion d’une sexualité de plaisir, de la contraception, de la volonté de choisir un compagnon à sa guise, la fréquence des séparations et du choix de rester vivre toute seules en France, sont autant de signes indiquant cette prise d’autonomie.

61Ainsi, qu’il s’agisse de femmes libres ou d’épouses d’immigrés, tout en restant à l’intérieur des frontières de l’idéologie de la domination masculine, les migrantes peuvent se dresser en sujets, utilisant stratégiquement les catégories sociales et renversant le sens des institutions à leur avantage ou exploitant à des fins personnelles les contraintes imposées à la conduite féminine en matière de sexualité et de reproduction.

De multiples formes de compromis avec les normes sexuelles

62Les migrantes sénégalaises que j’ai rencontrées développent toute une gamme de comportements, ou de savoirs pratiques, pour composer avec les contraintes sociales liées au contrôle de la sexualité féminine. Leurs pratiques se situent le long d’un continuum allant de la conformité au rôle de femme docile, dont la sexualité serait soumise à la volonté et au désir masculin, à la rupture avec la bienséance, pour assumer une gestion autonome de leur sexualité, comme dans le cas des femmes libres.

63Plusieurs récits sont représentatifs de différentes positions le long de ce continuum. Ils illustrent les modalités variées selon lesquelles les femmes jonglent avec les normes en fonction des différents éléments qui déterminent leur statut : l’éducation, la caste, l’origine géographique (urbaine / rurale, grandes villes / petites villes) et l’âge. Ce dernier facteur, à son tour, se superpose aux changements de la composition sociale de la communauté migrante et des normes qu’elle promeut.

64Soda, de caste griot et aujourd’hui âgée de soixante-quinze ans, a utilisé ses liaisons avec différents migrants à Marseille comme soutien pour son business. Avoir plusieurs relations en tant que femme libre au cours des années 1980-1990 a été pour elle une stratégie d’accumulation cruciale, l’aidant à se frayer un chemin dans la migration et dans le commerce. D’autre part, Soda réussissait à effacer les soupçons de sa famille d’origine quant à ses activités sexuelles par de généreuses redistributions de sa fortune. Mais à partir des années 2000, avec l’augmentation des regroupements familiaux, Soda a commencé à se sentir marginalisée par les autres Sénégalais et surtout par les femmes. Ainsi, à l’heure actuelle, les épouses et les mères de famille respectables évitent Soda, craignant de perdre leur bonne réputation en la fréquentant et manifestent par cet évitement le mépris qu’elles nourrissent par sa conduite passée.

65L’abstinence sexuelle dont témoigne Kodou, au contraire, illustre l’incorporation de la censure sociale par une femme de caste noble et au seuil des quarante ans. Elle montre que la caste, le milieu familial d’origine et l’éducation influencent fortement les décisions prises par les femmes au sujet de leur sexualité. Ces facteurs peuvent pousser certaines d’entre elles à éviter les relations avec les hommes, afin de ne pas être assimilées à une femme libre dans le milieu migrant, où toutes les femmes évoluent sur le même niveau social. Voulant préserver le statut de respectabilité associé à la place qu’elle occupe dans la hiérarchie des castes, Kodou choisit de renoncer à toute relation sexuelle une fois divorcée. Elle décide de se limiter au périmètre du comportement licite, tout en soulignant l’absurdité d’un tel choix, vu que personne ne la contrôle directement. Ainsi, le champ social migratoire semble être plus contraignant que celui du pays d’origine pour des femmes occupant une position sociale élevée par naissance, car, au Sénégal, le statut et la présence de la famille d’origine de la femme constitueraient le gage de son comportement.

66Entre ces deux pôles, on peut citer le récit de cette migrante, la trentaine et griot qui, pour surmonter les traumatismes liés aux violences qu’elle a subies au Sénégal et dans le désir de vivre une sexualité conjugale épanouie, s’adresse à un sexologue. Son histoire montre que la migration peut être un champ social qui encourage une sexualité de plaisir, qui peut être socialement acceptée tant qu’elle reste circonscrite au cercle sacré du mariage.

67Les récits des migrantes illustrent également les répercussions que les changements dans la composition sociale de la communauté migrante ont sur les normes sociales régissant la sexualité des femmes au fil du temps. L’immigration sénégalaise à Marseille a commencé par l’arrivée d’hommes seuls entre les deux conflits mondiaux et, jusqu’au milieu des années 1980, parmi les migrants africains, Marseille était connue comme un port où le commerce international et le travail sexuel (formel et informel) étaient parmi les activités dominantes. Au cours des années 1970 et 1980 une importante communauté masculine, composée d’anciens marins, de dockers et de tirailleurs sénégalais démobilisés jouissait de relations sexuelles, de partenariats affectifs et économiques avec des femmes libres, sans que celles-ci soient stigmatisées. Mais deux facteurs ont changé le paysage social, entrainant une révision de ce qui pouvait être accepté et de ce qui devait être interdit dans la communauté des migrants concernant le comportement sexuel des femmes. Avec l’augmentation des regroupements familiaux depuis les années 1980, le contrôle qu’hommes et femmes exercent sur la conduite sexuelle féminine s’est durci. Il se fonde sur des normes que les migrants présentent souvent comme ancestrales, mais qui semblent avoir été adoptées en réaction à l’incertitude sociale constitutive de la migration familiale. Parallèlement, la communauté mouride, qui domine démographiquement à Marseille, a subi une restructuration : au cours des années 2000, des dirigeants sont arrivés depuis le Sénégal pour réorganiser le dahira local, précédemment régi par de riches commerçants. L’arrivée des représentants des hautes hiérarchies toubiennes a coïncidé avec une réorientation de la confrérie vers une moralité puritaine, en réponse à l’influence croissante de l’idéologie islamique rigoriste venant d’Arabie Saoudite par l’intermédiaire des pays d’Afrique du Nord, à la fois à Marseille et au Sénégal. D’une part, le « nouveau conservatisme » des mourides est lié à leur recherche de légitimation dans la Oumma internationale, où ils veulent montrer leur orthodoxie, face à d’autres courants islamiques qui les considèrent comme des croyants de seconde classe, superstitieux et ayant recours à des pratiques magiques (Pezeril 2008). D’autre part, il est lié à la composition de la population musulmane de Marseille, dominée par les Algériens et par des mouvements d’orientation salafiste.

68Le contrôle omniprésent sur le comportement des femmes dépend aussi d’une autre spécificité de Marseille : le fait que les migrants sénégalais vivent concentrés principalement dans le centre-ville. Ils partagent ainsi un espace de vie et de circulation restreint qui resserre les liens sociaux par une fréquentation assidue et prolongée dans le temps, par rapport à d’autres contextes français où les migrants sont dispersés dans différentes grandes zones de banlieue (Poiret 1996). Ainsi, les femmes sénégalaises à Marseille ont expérimenté d’abord une fluidité des rôles sexuels, un continuum entre un comportement de femmes libres et d’épouses (1920-1980). Ensuite, avec un nombre croissant de femmes arrivant à Marseille dans le cadre des regroupements familiaux et avec la diffusion d’un islam rigoriste, elles ont fait face à une polarisation des catégories sociales d’épouse et de femme libre, cette dernière devenant synonyme de prostituée (1980-2000).

69En définitive, la migration apparaît comme un contexte social où les femmes peuvent utiliser leur sexualité de manière stratégique, jonglant avec des normes sociales en transformation, afin de faire leur chemin, à la fois au niveau social et économique. Mais de manière paradoxale, la migration peut être à la fois, pour les femmes, une évasion (Morokvasic 1983) et un piège, en ce qui concerne la gestion individuelle de la sexualité. Ainsi, alors que certaines femmes peuvent y trouver un espace de liberté, d’autres renforcent les contraintes sociales qu’elles ont incorporées et s’autocensurent pour maintenir leur statut. D’autres encore, peuvent enfin subir l’ostracisme de la communauté en raison de l’indépendance qu’elles ont affichée dans la gestion de leur sexualité.

70Aussi, bien que les migrantes sénégalaises soient soumises à la pression d’une idéologique patriarcale tendant à les confiner à une place de dominées, ceci ne fait pas d’elles des victimes, mais des sujets en quête d’un compromis dynamique entre leurs aspirations individuelles et les contraintes liées à leur rôle social, évoluant au fil du temps.

Conclusion

71Cet ouvrage illustre l’importance de la dimension temporelle et géographique, souvent considérées comme des facteurs marginaux par les études sur les femmes africaines en France, pour appréhender l’évolution des dynamiques sociales observées auprès des migrants sénégalais à Marseille. Les statuts sociaux féminins ont subi une profonde transformation au fil du temps, entre l’arrivée des premières migrantes sénégalaises à Marseille et l’époque actuelle. Cette évolution est allée dans le sens d’un durcissement du conservatisme et du contrôle sur la conduite des femmes, notamment en matière sexuelle, alors que jusqu’aux années 1980 les migrantes jouissaient d’une liberté relative.

72Cette transformation n’est pas seulement une réponse à la perception d’un désagrégement des normes sociales collectives, entraîné par la migration, comme il a été souvent observé. Elle est aussi une réaction à des dynamiques sociales plus vastes, enracinées dans d’autres contextes sociaux (la recherche d’orthodoxie de la confrérie mouride, l’arrivée des épouses de travailleurs immigrés) ainsi qu’une réponse aux spécificités du champ social marseillais, dominé par d’autres groupes de migrants musulmans, orientés vers un islam rigoriste. Grâce à sa perspective temporelle, cette recherche met en lumière le caractère dynamique des négociations qui se déploient autour des statuts sociaux des commerçantes sénégalaises à Marseille. Ces négociations s’articulent autour de trois points.

73Premièrement, la « réussite » du parcours et le statut du sujet par rapport à ses obligations communautaires. Dans la migration se confrontent deux modalités différentes d’interpréter le lien social et le travail et avec ceux-ci la migration même et ses issues : une modalité individualiste et une modalité communautaire. La superposition entre ces deux logiques engendre des tensions qui affectent profondément les parcours des migrantes. Bien qu’impliquées dans des parcours solitaires et/ou individualistes et aspirant à une réussite personnelle, toutes les migrantes dépensent une bonne partie de leurs revenus dans des charges familiales. Elles envoient à la famille qui est restée au pays des sommes mensuelles, elles achètent et expédient les biens qu’on leur demande, elles offrent de l’argent lors des visites qu’on leur paie quand elles rentrent au Sénégal. La rhétorique de l’aide familiale est un leitmotiv des discours des migrantes : c’est ce qui justifie le déplacement et l’éloignement du cadre familial, mais aussi ce qui mesure le succès du parcours migratoire et entrepreneurial. Ainsi, celui-ci dépend à la fois des acquis personnels et de la capacité de redistribution dont les femmes font preuve. La réussite est la reconnaissance de la « puissance » de la migrante, dans laquelle le facteur économique et le facteur social sont profondément liés. En effet, le succès économique n’est socialement reconnu que s’il est employé, au moins en partie, dans des redistributions en faveur du groupe d’origine.

74En d’autres termes, la trajectoire migratoire et professionnelle des femmes se déploie en articulant des aspirations à l’indépendance avec une fidélité retravaillée à la solidarité communautaire. Au centre de ces logiques contradictoires et de cette ambivalence, que la migration accentue, les migrantes émergent comme sujets autonomes, réorganisant et articulant les sphères de valeurs dans lesquelles elles s’inscrivent. L’individualisation, processus complexe et non uniforme, se consolide donc dans la continuité des liens sociaux et en rapport aux autres (la famille, la communauté) et non pas dans la fracture et dans le rejet de ses inscriptions sociales originaires.

75Le matériel récolté montre que les différents champs sociaux liés à l’expérience migratoire doivent être distingués, ce qui invalide une problématique posée en termes d’alternative entre individu et communauté. Cela est clair lorsqu’on examine le « sens » de la réussite économique. Une femme peut et doit être relativement individualiste en tant que commerçante marseillaise, tout en demeurant profondément « altruiste » dans ses projets communautaires et dans ses pratiques de solidarité. L’individualisme commercial est ainsi au service de « l’altruisme » communautaire. L’hétérogénéité des champs sociaux et des logiques sous-jacentes engendre des contradictions, des exigences antinomiques difficiles à concilier. D’où un double bind, une double injonction contradictoire, un dilemme qui appelle les migrantes à la prise de conscience critique (pour réfléchir sur une logique à partir d’une autre), mais aussi à jouer de ces dissonances.

76Il est donc nécessaire de dépasser une lecture fondée sur la contradiction entre individualisme et « altruisme », pour insister sur les compromis mis en acte par les migrantes et qui sont porteurs d’innovation. En s’éloignant de leur entourage par la migration, les femmes semblent prendre davantage conscience du caractère instrumental de l’éthique de solidarité. Certaines d’entre elles réinterprètent ainsi la logique de la dette communautaire sous un mode conditionnel et limité. On observe par conséquent des formes d’individualisation relatives, fondées sur le compromis plus que sur la rupture. Les parcours des commerçantes sénégalaises à Marseille révèlent que l’autonomie du sujet se fonde sur une solidarité repensée avec l’autre et réinterprétée en termes de responsabilité. Cette autonomie subjective est à l’opposé de l’individualisme ultra-libéral du chacun pour soi. Loin d’être l’emblème de deux modèles de société, l’individualisme et l’altruisme communautaire apparaissent plutôt comme deux logiques qui cohabitent dans l’existence de chaque migrante et entre lesquelles elles composent de manière chaque fois différente.

77Le deuxième point de négociation concerne le statut socio-professionnel des migrantes dans un ordre social en transformation. La « communauté » des migrants sénégalais, dont les liens à Marseille sont particulièrement soudés du fait de sa concentration résidentielle et professionnelle dans le centre-ville, émerge comme un entrelacement de contradictions : elle offre protection, soutien et sécurité aux migrantes, tout en les exposant aux jalousies, aux commérages et, éventuellement, à l’ostracisme. De profondes lignes de tension traversent la « communauté migrante » autour de la recomposition des statuts sociaux liés au travail. En effet, la migration ébranle l’ordre social, déjà en transformation, importé du Sénégal et fondé sur le système des castes, sur la bourgeoisie urbaine des fonctionnaires, ainsi que sur l’enrichissement des réseaux de clientélisme religieux et politique. La migration offre les conditions pour une refonte des places sociales en fonction des acquis du travail et notamment du commerce. Cette refonte n’est pas du goût de tous les migrants : elle déplait à la fois à certains de ceux qui perdent leurs privilèges de naissance ainsi qu’à certains de ceux qui ne réussissent pas l’ascension sociale à laquelle ils aspiraient en migrant. Dans une telle situation de changement social, les commérages semblent être le principal moyen utilisé par la communauté migrante pour contrôler les comportements individuels en référence à des normes qui sont loin d’être statiques, d’une part et d’autre part, pour renégocier ces normes collectives et redéfinir le périmètre des conduites légitimes.

78Enfin, le troisième point de négociation concerne le statut des femmes en relation à leur conduite sexuelle. L’analyse des parcours des migrantes montre que lire leur condition exclusivement en termes de dépendance structurelle ne serait pas approprié pour en décrypter l’expérience. En revanche, une lecture qui s’intéresserait exclusivement aux décisions et aux stratégies individuelles ne serait pas suffisante pour comprendre les enjeux sous-tendus par les actions des migrantes. L’articulation de ces deux grilles de lecture, au contraire, permet de considérer les choix et les actions des migrantes comme les signaux d’un processus social en cours, tout en reconnaissant qu’ils s’inscrivent dans le cadre astreignant de l’idéologie communautaire et de son corollaire, l’idéologie patriarcale. Il s’agit d’une dynamique d’hybridation des modèles de comportement, des normes et des valeurs qui engendre une remise en question des rapports de pouvoir qui les sous-tendent.

79Sujet tabou, la sexualité est paradoxalement hyper-présente dans les commérages et lors des rencontres collectives féminines, où elle est mise en scène. Dans l’espace privé, elle est entretenue par des stratégies et des objets érotiques, avec d’autant plus d’assiduité qu’il est nécessaire de garder son mari lié à soi dans un contexte de compétition polygynique. La sexualité est aussi le point focal autour duquel s’articulent le contrôle collectif sur la conduite féminine et la définition des statuts féminins tolérés ou pas. La ligne – mouvante – entre ce qui est licite et ce qui ne l’est pas définit des espaces et des limites d’action pour les femmes qui veulent garder une place respectée au sein de la communauté migrante.

80De façon générale, le comportement sexuel des migrantes sénégalaises est fonction de l’époque et du lieu de vie, autant que des normes culturelles qu’elles sont censées amener avec elles. Puisqu’il jongle avec ces normes, avec les transformations des orientations morales de la communauté migrante et avec les intérêts individuels, la conduite sexuelle des femmes devient le miroir de plus vastes dynamiques sociales qui traversent et orientent la migration. Mieux, elle apparaît comme le point crucial où l’agentivité individuelle féminine et les contraintes sociales se rencontrent, s’entrechoquent et s’imbriquent de manière exemplaire.


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