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Le « cuer » au Moyen Âge

Gral et médecine chez Wolfram Von Eschenbach : Le coeur de la licorne et la guérison d'Anfortas dans le Parzival

Jean-Marc Pastré

Texte intégral

  • 1 Wolfram von Eschenbach, Parzival, K. Lachmann, 6e éd., Berlin / Leipzig, 1926.

1Pour avoir aimé une femme autre que celle que désigne l'inscription sur la pierre du Grâl, Anfortas, le roi méhaigné de Wolfram, est condamné à endurer pour châtiment de grandes souffrances (478, 13-16)1. Dans un combat singulier qu'il livrait contre un païen décidé à conquérir le Grâl, Anfortas avait en efffet été blessé dans ses parties viriles par une lance empoisonnée et ne recouvra jamais la santé (479, 8-23). L'entourage d'Anfortas consulte alors en vain de nombreux livres de médecine et recourt, en vain, aux remèdes connus contre les morsures de serpents. En désespoir de cause, on recourt aux grands moyens des mythes littéraires et des croyances médiévales : des herbes recueillies dans les eaux des fleuves du Paradis, le rameau que la Sibylle avait fait cueillir à Enée pour le protéger des périls de l'Enfer, le sang que le pélican donne à ses petits sortis de l'oeuf, et enfin le coeur d'une licorne et l'escarboucle qui croît sur l'os du front sous sa corne (482, 23-483, 1).

  • 2 L. Thorndike, A history of magic and experimental science, New York, 1923, p. 68.
  • 3 P. Diepgen, Geschichte der Medizin, vol. I, Berlin, 1949, p. 218.
  • 4 Hildegard von Bingen, Naturkunde, trad. par Peter Riethe, Salzburg, 1959, p. 139.

2La médecine antique connaissait certes déjà ces remèdes qui consistaient à poser sur la blessure quelque animal ou quelque partie d'un animal2 ; Pline en fournit bien des exemples, qu'il emprunte à la science des magi, dans sa Naturalis historia, y compris pour soigner les morsures de serpents. Ainsi "la chair d'une volaille vivante, appliquée toute chaude, dompta le venin des serpents" (XXIX, 25), ou encore "on a contre les serpents la chair fraîche de pigeon ou d'hirondelle hachée menu" (XXIX, 26). Ce genre de remède connaissait encore au moyen âge un grand succès3, et le coeur d'un animal apparaissait de même dans quelques-unes de ces médications. En Allemagne et dans les années qui précédèrent la rédaction du Parzival, Hildegard de Bingen, dans son célèbre Liber subtilitatum, mentionne ainsi sous la rubrique De quodam Serpente une sorte de dragon aquatique et terrestre tout plein d'un venin mortel. En le tuant, en prenant son coeur que l'on conserve après l'avoir fait sécher au soleil, on obtient un excellent remède contre tous les poisons. Et qui le prend dans la main ne connaît plus ni deuil ni tristesse4.

  • 5 . W. Einhorn, Spiritalis Unicornis. Des Einhorn als Bedeutungsträger in Literatur und Kunst des Mit (...)
  • 6 Ibid., p. 55.

3Par ailleurs, les vertus curatives de la licorne étaient connues depuis l'Antiquité. Dans son remarquable ouvrage sur la licorne au moyen âge, le bien nommé Jurgen Werinhard Einhorn rappelle ainsi que le Grec Ktesias, médecin de la reine Parysatis à la cour d'Artaxerxes II, décrit en 389 dans ses Indika un âne blanc de l'Inde dont l'unique corne, réduite en poudre, sert de remède contre les venin5. Philostrate aussi fournira plus tard des indications sur ces vertus dans le récit qu'il fit de la vie d'Apollonius de Tyane. Plusieurs versions du Physiologus relatent enfin que la licorne purifie l'eau d'un lac empoisonné par le venin d'un serpent6. Il existait donc avant Wolfram un lien entre la licorne et les méfaits des reptiles. Mais Wolfram est le seul à prôner pour remède le coeur de l'animal. Cette médication impliquait que l'on tuât d'abord la licorne après l'avoir capturée. Ce que Wolfram confirme plus tard lui-même (613, 25-26). Or aucune des versions allemandes du Physiologus ne signale la mort de l'animal. On y apprend que la bête est emmenée, après qu'elle se fut endormie dans le giron d'une pucelle, au palais du roi. Mais la mort de la licorne restait sans doute implicite, car les illustrations de l'épisode, qui vont au delà du texte, présentent généralement des chasseurs prêts à tirer sur l'animal. Et, de fait, la version du récit que donne Philippe de Thaon vers 1130 dans son bestiaire relate la mort de la licorne :

  • 7 Ibid., p. 140.

"Li om survient atant
Ki l'ocit en dormant."7

  • 8 Ibid., pp. 156-157.

4Wolfram, ou d'autres avant lui, avaient donc pu imaginer aussi la mort de la licorne, ne serait-ce qu'en regardant les illustrations du récit. Hildegard de Bingen en fournit la preuve. Au livre VII de son Liber subtilitatum, Hildegard raconte en effet que le foie de la licorne, une fois pulvérisé et mis en onguent, est infaillible contre la lèpre. Nous voilà donc très proche des vertus curatives du coeur de l'animal telles que Wolfram les évoque. J.W. Einhorn voit même dans ce passage de Hildegard la source de l'épisode du Parzival8. C'est bien possible. Wolfram aurait alors greffé cette vertu médicale d'un organe sur la tradition qui attribuait à la corne de l'animal des vertus curatives, vertus que Wolfram connaissait puisqu'il en parle au sujet de l'escarboucle qu'on prit à cet effet sous la corne de la bête.

5Wolfram n'a pas inventé cette association de la licorne et de l'escarboucle. Le poète la reprend probablement de l'Alexandre du Curé Lamprecht. Dans la version de Strasbourg de l'oeuvre, composée entre 1160 et 1170, Alexandre reçoit en cadeau de la reine Candace une licorne porteuse d'escarboucle qui, selon la tradition, se couche devant une pucelle :

  • 9 Alexanderlied, K. Kinzel, Halle, 1884, p. 317.

"di kuninginne rîche
sante mir ouch ein tier,
daz was edele unde hêr,
daz den carbunkel treget
und daz sih vor di magit leget.
Monoxeros ist iz genant."9

  • 10 U. Engelen, Die Edelsteine in der deutschen Dichtung des 12. und 13. Jahrhunderts, Munich, 1978, p (...)
  • 11 Pline, Naturalis Historia 37, 181 et 158 ; Isidore, Etymologies XVI, 14, 7. Voir U. Engelen, op. c (...)
  • 12 J.W. Einhorn, op. cit., p. 155.
  • 13 Ibid., p. 156.

6On croyait depuis l'Antiquité que certaines pierres précieuses appartenaient au corps de quelques animaux, tel le sauritis de Pline, qu'on ne trouve que dans le ventre du lézard vert, telle la pierre d'hirondelle, mentionnée plus loin par Wolfram (791, 11 : celidôn), que Marbode et Arnoldus Saxo placent dans le ventre de cet oiseau10, tel surtout le dracontites qu'on extrait de la tête du dragon alors qu'il dort11. On ne sait pas trop bien d'où vient cette association de l'escarboucle et de la licorne, mais l'idée rôdait dans les esprits, car le Lucidarius allemand des années 1190 compare l'éclat de la corne du monoceros à celui de l'escarboucle 12et Hildegard de Bingen, quelques années plus tôt, mentionnait sous la corne de l'animal un minerai transparent comme le verre, ce qu'Alain de Lille reprendra plus tard, "sub cornu autem suo aes habet"13.

  • 14 H. Engelen, op. cit., p. 86.
  • 15 Aristoteles De lapidibus und Arnoldus Saxo, FfdA. 18 (1875), pp. 321-455, notamment pp. 431-432. P (...)

7Mais Wolfram est en fait le seul à citer l'escarboucle de la licorne pour ses vertus médicinales. On sait que pareilles croyances étaient parfaitement admises au moyen âge et qu'on n'y voyait de la superstition que lorsque les hommes leur accordaient plus de foi qu'à Dieu14. C'est pourquoi Wolfram n'hésite pas à énumérer toutes les pierres qu'on connaissait alors pour en pourvoir le lit de sangle d'Anfortas, expliquant qu'on maintenait par leurs vertus le roi du Grâl en vie, car certaines de ces pierres, précise le poète, guérissent les maux (792, 1-7). C'est donc ainsi que Wolfram raconte comment on passe d'abord l'escarboucle de la licorne sur la blessure du roi pour l'enfoncer ensuite en pleine chair, mais en vain, car le venin reste dans la plaie, et elle en garde la couleur (483, 1-4). Mentionner ici l'escarboucle n'était d'ailleurs pas hors de propos, car Wolfram, qui s'inspirait pour sa liste de gemmes du De lapidibus de Marbode de Rennes, mais complété par Arnoldus ou par ses sources, tel le Pseudo-Aristote, pouvait lire chez le Saxon que l'escarboucle rassemblait à elle seule les vertus de toutes les autres pierres, "solus omnes virtutes habet que in ipsis sunt"15.

  • 16 C. Gerhardt, Die Metamorphosen des Pelikans, Trierer Studien zur Literatur 1, Francfort / Main, 19 (...)

8Le sang du pélican, le coeur et l'escarboucle de la licorne : il faut à présent nous poser la question du bien-fondé de leur association chez Wolfram. Pourquoi et dans quel but le poète les a-t-il réunis sur ce thème de la guérison du roi du Grâl ? Wolfram nous en fournit lui-même la raison pour le pélican. Lorsque ses petits sortent de l'oeuf, explique Wolfram, il les aime d'un amour si extrême qu'il s'ouvre lui-même la poitrine à coups de bec et laisse couler le sang dans leur bec. Puis il meurt aussitôt. Si l'on se procure au Grâl le sang du pélican pour en oindre la blessure du roi, c'est, précise le poète, dans l'espoir que cet amour incomparable pourrait lui apporter la guérison (182, 12-22). La vertu du sang de l'oiseau sauve ses petits comme le sang du Christ sur la croix sauve par amour les pécheurs de la mort éternelle ; le sang du pélican pourrait donc sauver Anfortas, châtié dans sa chair pour son péché de chair ; la mort du pélican pourrait ainsi sauver la vie du roi du Grâl. La logique de l'image est chez Wolfram la même que chez les Pères de l'Eglise pour lesquels le Christ se sacrifie comme le pélican16.

9Il en va en fait de même pour la licorne. L'animal est chez Wolfram, irrésistiblement attiré par la pureté des vierges :

"ein tier heizt monîcirus :
daz erkennt der meide rein sô grôz
daz ez slaefet ûf der meide schôz. "
(482, 24-26)

10Et, comme le pélican, la licorne paie de sa mort cet amour extrême, Wolfram le précise plus tard lorsqu'il dit de Cidegast, l'ami d'Orgeluse, qu'il est une licorne de loyal amour, "der triuwe ein montzerus" (613, 22). L'animal, explique-t-il alors, meurt par amour de la pureté :

"ez wirt durch reinekeit erslagen"
(613, 26)

  • 17 J.W. Einhorn, op. cit., pp. 60, 138 et 160.

11Les versions latines du Physiologus ne mentionnent jamais que la licorne ne se laisse prendre qu'auprès d'une vierge pure. Wolfram, qui insiste sur ce trait de la chasteté, l'emprunte en fait à la version vieil-allemande : "Ist siu denne uuarhafio magit", si elle est vraiment vierge. Wolfram, cette fois-ci, ne développe pas la logique de l'image, sans doute parce qu'elle est pour lui la même que pour le pélican : la licorne meurt pour l'amour de la pureté ; son coeur peut rendre la vie par force de cette même pureté. On sait que le coeur était considéré comme le siège des vertus propres à chaque individu. Oindre la plaie d'Anfortas du coeur de l'animal épris de chasteté, c'était espérer sauver le roi de la maladie qu'il devait à un amour considéré par le Grâl comme impur parce qu'illicite. L'amour de la chasteté réside dans le coeur, le coeur peut donc guérir des effets physiques du péché de chair. En mourant par amour respectueux d'une vierge, la licorne peut sauver la vie des pécheurs. Il n'est guère étonnant que le Physiologus conclue pour la licorne qu'elle représente le Christ, "Daz bezeichnet unserin trotin Christin", et que la version B aille plus loin encore et rapproche par le biais de la pieta la licorne qu'on tue après qu'on l'eut surprise auprès d'une vierge et le Christ mort sur le giron de sa mère17.

12L'image contient donc chez Wolfram ce que surent expliquer les versions B et H du Physiologus. Le Christ, telle l'image toute "spirituelle" de la licorne, fut capturé par les Juifs et mis à mort sur la croix : "Sic et dominus noster Iesus Christus, spiritalis unicornis captus a Iudaeis, morte crucis damnatus est".

13Pour le pélican comme pour la licorne, ce sont donc les mêmes images de l'amour, d'un amour sans limite et sans tache, qui tue, mais sauve par son intercession. Or il en va de même pour l'escarboucle. L'interprétation chrétienne voit dans la teinte rouge de la pierre, que le moyen âge confondait avec le rubis, le feu de l'amour marial qui chasse la noirceur du péché, qui triomphe du péché des hommes. Pour la poésie mariale allemande, pour le Rheinisches Marienlob par exemple, si proche de Wolfram dans le temps, la pierre évoque, outre le feu brûlant de l'amour, le sang du martyr :

  • 18 Rheinisches Marienlob, A. Bach, Leipzig, 1934, v. 4766-69. U. Engelen, op. cit., pp. 326-329.

he is beide viurich inde rot,
he bezeichent der martiljen not,
die rôt des roden bluodes vluot,
dat bluot entfengt der minnen gluot.18

14C'est donc successivement la troisième image d'un brûlant amour qui conduit à donner son sang, qui conduit à la mort. Le sang du pélican, le coeur de la licorne, la pierre couleur de sang, l'énumération apparemment arbitraire de ces trois images rassemble en fait les mêmes traits de la salvation chrétienne du monde pécheur par l'amour poussé jusqu'à la mort.

  • 19 Hartmann von Aue, Der arme Heinrich, Altdeutsche Textbibliothek 3, H. Paul, Tübingen, 1972.

15On peut aussi se demander si ce coeur de la licorne, épris de pureté, qui pourrait sauver le pécheur de la turpitude de l'âme et du corps, ne renvoie pas au petit roman lignager du Pauvre Henri de Hartmann von Aue19. Composé entre 1180 et 1200, ce très beau récit conte l'histoire d'un seigneur d'Aue que Dieu éprouve en pleine gloire en lui donnant la lèpre. Un médecin de Montpellier lui révèle qu'un seul remède pourrait le sauver, le sang du coeur d'une vierge pubère, coeur arraché de la belle encore vivante, laquelle devrait de plein gré accepter le sacrifice de sa vie :

  • 20 Cf. V. 224-232 et 1092-93.

mir wart anders niht gesaget
wan daz ich müeze hân ein maget
diu vollen manbaere
und des willen waere
daz si den tôt durch mich lite
und man si zem herzen snite,
und mir waere niht anders guot
wan von ir herzen daz bluot.
(v. 445-452) 20

16Epuisé d'idéal chrétien, la pucelle ne veut pour fiancé que le Christ et propose de sacrifier sa vie pour Henri. Ce dernier, au spectacle de son jeune corps offert au couteau qu'on aiguise à grand bruit, refuse in extremis le sacrifice de la belle ; Dieu le guérit alors de son mal. Le coeur de la vierge aurait ainsi sauvé le malade de ses maux, dus à son péché d'orgueil (v. 82-83), de même que le coeur de la licorne, éprise de la pureté des vierges, devrait sauver Anfortas d'une blessure due à la désobéissance : les deux thèmes sont très proches l'un de l'autre, et ce d'autant plus que le foie de la licorne guérit chez Hildegard infailliblement de la lèpre, comme le coeur de la vierge doit le faire chez Hartmann.

  • 21 J.W. Einhorn, op. cit., pp. 156 et 158.
  • 22 U. Engelen, op. cit., p. 93.
  • 23 Ibid., pp. 86-87.

17Mais le coeur de la licorne ne guérit pas plus le roi du Grâl que l'escarboucle et le sang du pélican, car, nous dit Wolfram, Dieu lui-même ne souhaite pas sa guérison (481, 18). L'idée d'une limitation de la vertu curative des règnes animal et minéral était très répandue au moyen âge. Hildegard de Bingen, lorsqu'elle déclarait l'onguent préparé avec le foie de la licorne infaillible contre la lèpre, ajoutait aussitôt : sauf si Dieu ne veut pas la guérir, "Deus [eam] curare non vult"21. La même Hildegard affirmait par ailleurs que c'est d'abord pour les guérir, ad medicinam, que Dieu avait donné aux hommes les pierres précieuses22. Mais on pensait au moyen âge que les pierres perdaient leurs vertus dans la main du pécheur. Gervaise de Tilburg écrivait ainsi entre 1211 et 1214 que le péché affaiblissait ou détruisait ces vertus des gemmes23. Wolfram ne dit rien d'autre : les pierres accumulées sur le lit de sangle ne guérissent pas Anfortas, mais toutefois elles le maintiennent en vie (792, 6-7) ; leur vertu est limitée par le refus de Dieu de guérir Anfortas.

  • 24 E. Benveniste, La doctrine des Indo-Européens, Revue de l'Histoire des Religions 130 (1945), pp. 5 (...)
  • 25 J. Darmesteter, Ormazd et Ahriman. Leurs origines et leur histoire, Paris, 1877, p. 293. H. Hirt, (...)
  • 26 G. Dumézil, Idées romaines, Paris, 1969, pp. 36-37. L'idéologie tripartie des Indo-Européens, Lato (...)

18Ce ne sont donc pas les organes d'animaux, ni les végétaux ni les minéraux qui guérissent le roi du Grâl. Seule la question de Parzival le délivrera de ses maux. Il faut, pour bien comprendre la place qu'occupent ces médications diverses dans le Parzival, les situer dans le cadre plus vaste de la médecine médiévale. Elle se répartissait dans les trois domaines de la chirurgie, de la médecine des remèdes animaux, végétaux ou minéraux, et enfin de la prière et de l'incantation. Les patients, nous l'avons vu, ne guérissent que si Dieu le veut, et l'on sait que pour les médiévaux les pierres et les plantes, comme d'ailleurs les astres, ne doivent qu'à Dieu leurs vertus. Cette conception renvoie en fait directement à la tripartition des médecines indo-européennes. Emile Benveniste montrait dès 1945 que l'Avesta distinguait la "médecine du couteau", la "médecine des plantes" et la "médecine des charmes", et que la Grèce d'Homère et de Pindare connaissait la même division. Il notait aussi que chacune de ces trois médecines a pour instrument l'attribut symbolique d'une des trois classes sociales : "le charme pour les prêtres-magiciens, le couteau pour les guerriers et les plantes pour les agriculteurs. Notant encore la liaison de la maladie et du remède, il expliquait que l'incantation projette les maléfices ou les guérit, que le fer blesse et arrache le mal, que la plante empoisonne ou sustente"24. E. Benveniste confirmait par là les indications fort anciennes de James Darmesteter et de Hermann Hirt25. On sait que G. Dumézil a repris ces conclusions dans son schéma des trois fonctions26

19Il se trouve que les soins dispensés à Anfortas relèvent clairement de cette tripartition. Un médecin retire d'abord de la blessure le fer de la lance et un tronçon de la hampe en bambou (480, 5-9). En cas de crise aiguë, on pose sur la plaie le fer de la lance enduit du poison brûlant pour attirer le froid hors du corps : le fer se recouvre alors tout entier d'un verre semblable à de la glace, qu'on ne peut découper qu'au moyen de deux couteaux d'argent (490, 10-19). Cette médecine du couteau s'accompagne de la médecine des plantes, des organes d'animaux et des pierres, tout autant dénuée d'effet, puisque Dieu ne veut pas que le roi guérisse. En désespoir de cause, les chevaliers du Grâl s'agenouillent devant la pierre et se mettent en prière : Dieu se manifeste alors et promet, par une inscription sur la pierre du Grâl, la guérison du roi pour peu qu'un chevalier lui pose un jour la question salvatrice (483, 19-23). Et seule la prière et la vertu incantatoire de la question, seuls ces remèdes de première fonction sauvent en effet celui qui avait commis le péché de désobéissance vis-à-vis de Dieu, péché vis-à-vis de la première fonction. Parvenu à Munsalvaesche pour la seconde fois, Parzival par trois fois tombe à genoux face au Grâl en l'honneur de la Trinité et la prie de délivrer de ses douleurs le roi. Puis il se redresse et pose à son oncle la question tant attendue. Et Dieu, qui avait ressuscité Lazare par sa parole salvatrice, fait qu'Anfortas recouvre sur le champ santé pleine et entière (795, 24-796, 4).

Notes

1 Wolfram von Eschenbach, Parzival, K. Lachmann, 6e éd., Berlin / Leipzig, 1926.

2 L. Thorndike, A history of magic and experimental science, New York, 1923, p. 68.

3 P. Diepgen, Geschichte der Medizin, vol. I, Berlin, 1949, p. 218.

4 Hildegard von Bingen, Naturkunde, trad. par Peter Riethe, Salzburg, 1959, p. 139.

5 . W. Einhorn, Spiritalis Unicornis. Des Einhorn als Bedeutungsträger in Literatur und Kunst des Mittelalters, Münstersche Mittelalter-Schiften 13, Munich, 1976, pp. 44-47.

6 Ibid., p. 55.

7 Ibid., p. 140.

8 Ibid., pp. 156-157.

9 Alexanderlied, K. Kinzel, Halle, 1884, p. 317.

10 U. Engelen, Die Edelsteine in der deutschen Dichtung des 12. und 13. Jahrhunderts, Munich, 1978, p. 53.

11 Pline, Naturalis Historia 37, 181 et 158 ; Isidore, Etymologies XVI, 14, 7. Voir U. Engelen, op. cit., p. 52. J.W. Einhorn, op. cit., p. 154.

12 J.W. Einhorn, op. cit., p. 155.

13 Ibid., p. 156.

14 H. Engelen, op. cit., p. 86.

15 Aristoteles De lapidibus und Arnoldus Saxo, FfdA. 18 (1875), pp. 321-455, notamment pp. 431-432. Pour l'emprunt de l'énumération des pierres à Marbode et Arnoldus, voir notre ouvrage Structures littéraires et schémas tri fonctionnel s dans le Parzival de Wolfram, Collection Sapience [sous presse].

16 C. Gerhardt, Die Metamorphosen des Pelikans, Trierer Studien zur Literatur 1, Francfort / Main, 1979, pp. 29-32.

17 J.W. Einhorn, op. cit., pp. 60, 138 et 160.

18 Rheinisches Marienlob, A. Bach, Leipzig, 1934, v. 4766-69. U. Engelen, op. cit., pp. 326-329.

19 Hartmann von Aue, Der arme Heinrich, Altdeutsche Textbibliothek 3, H. Paul, Tübingen, 1972.

20 Cf. V. 224-232 et 1092-93.

21 J.W. Einhorn, op. cit., pp. 156 et 158.

22 U. Engelen, op. cit., p. 93.

23 Ibid., pp. 86-87.

24 E. Benveniste, La doctrine des Indo-Européens, Revue de l'Histoire des Religions 130 (1945), pp. 5-12, notamment p. 12.

25 J. Darmesteter, Ormazd et Ahriman. Leurs origines et leur histoire, Paris, 1877, p. 293. H. Hirt, Die Indogermanen, Strasbourg, 1905, pp. 545-547.

26 G. Dumézil, Idées romaines, Paris, 1969, pp. 36-37. L'idéologie tripartie des Indo-Européens, Latomus XXXI, Bruxelles, 1958, pp. 21-22. Apollon sonore et autres essais, Paris, 1982, pp. 129-131.

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Université de Rouen

© Presses universitaires de Provence, 1991

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