1Pour introduire à une histoire de la prière pour les morts dans le Haut Moyen Age, je partirai d’un récit fait par un clerc lettré de l’Église de Lyon, Constance, qui a laissé une vie de saint Germain d’Auxerre1. Lors d’un voyage, celui-ci s’abrita dans une demeure en ruine, "hantée de façon terrifiante". Apparut un "spectre épouvantable auquel le saint fit avouer qui il était". "Lui et ses compagnons avaient été les auteurs de nombreux crimes". Mais l’essentiel n’est pas là. "Ils gisaient sans sépulture et s’ils tourmentaient les vivants, c’est qu’ils ne pouvaient être eux-mêmes en repos". L’évêque fit déblayer "les décombres entassés en désordre" et l’on trouva "les corps étendus n’importe comment, les os encore liés par les chaînes". D’où la double action du saint : d’une part, faire délivrer les membres de leurs liens et arranger les os "conformément à la disposition d’une sépulture" ; d’autre part, dire une prière d’intercession à leur intention - oratorio intercessionis inpeditur.

2Cette histoire de fantôme qui aurait pu être banale, introduit dans un monde où le mort était dangereux, s’il n’avait été convenablement placé en terre et si les rites n’avaient été accomplis. Nombreux sont les textes antiques qui rappellent les menaces que les Lémures font peser sur les vivants2. Dans le cas présent, non seulement les corps ont été jetés en désordre, mais les liens restaient. La prière du saint n’aurait donc pas suffi : il fallait réaliser ce qui ne l’avait pas été, en temps voulu. Ici donc, l’existence d’un double lié à la tombe n’apparaît pas contradictoire avec un au-delà chrétien. Les rites ont autant d’importance que la prière.

3La société antique, dont Constance de Lyon se révèle le témoin vers 470-480, était très sensible à l’importance du rituel et à son respect dans la vie religieuse. Il était des gestes qui assuraient le repos des morts et la stabilité de la société. Offrandes de roses, libations ou repas, chacun d’eux importait et faisait la valeur de l’acte religieux. Ces gestes étaient si contraignants qu’ils sont passés dans une pratique chrétienne3. Ils ne sont pas, aux iv^e - v^e s., voire plus tard, un résidu difficilement réductible par le pouvoir des clercs, mais ils font partie intégrante d’un système qui a une cohérence que nous avons oubliée.

4Si ces gestes étaient une nécessité, sans aucun doute est-ce parce que quelque chose du défunt - autre que son corps - restait dans la tombe. Sinon, on comprendrait mal, par exemple, les rites d’exorcisme de la tombe par le sel, dont le Liber ordinum de l’église mozarabe a conservé des formules. L’exorcismus salis4 qui protège contre les démons des eaux comme de la terre, est nécessaire aussi adversus ministris eius demonibus... ex sepulcris mortuorum ; et lorsqu’un nouveau tombeau était consacré, adspargitur sal in sepulcro. je doute que cela témoigne seulement, comme le voudrait J. Ntedika5, d’un besoin de protection de l’âme et du corps, contre les tentatives diaboliques. J’y vois bien plutôt la crainte de la survie du double dans la tombe.

5Puisque ces textes liturgiques m’ont mené dans la péninsule ibérique, je ne puis m’empêcher de penser à ces tombes découvertes dans la basilique de Casa Herrera, près de Mérida, où de nombreux objets, vases et cruches, ont été déposés près du mort6, et cela après le vi^e siècle. Et le cas n’est pas unique7. Aussi ai-je été amené à me demander si les invocations aux dieux mânes qui apparaissent dans certaines régions, en Afrique8 comme à Rome ou dans certaines localités de la péninsule italique9 ne sont pas le signe d’une croyance réelle à la présence du double dans la tombe. Croyance qui a fort bien pu coexister à l’idée d’une âme qui a son propre devenir ou croyance qui peut même se suffire à elle-même.

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6Quoi qu’il en soit de ces pratiques ou de ces croyances, j’en viens à ce qui doit être l’essentiel de mon exposé : la prière pour les morts. Mais encore faudra-t-il se poser la question de savoir ce qu’est, précisément, cette prière pour les morts, qui peut être aussi bien prier à l’occasion de la mort que chercher des intercesseurs entre le défunt et Dieu.

7Si le respect apporté aux morts se justifie par une longue tradition ou par une argumentation fondée sur les Écritures - comme dans le premier livre de la Cité de Dieu10 - plus difficile à comprendre reste l’usage adopté par la communauté chrétienne de la prière pour les morts. En effet, le seul texte sur lequel on pouvait prendre appui était le passage du second livre des Maccabées11 qui servira de base à l’argumentation jusque dans la controverse post-tridentine : que l’on pense au tableau de Rubens (actuellement au musée de Nantes) commandé par l’évêque de Tournai, pour l’autel des Trépassés de sa cathédrale12. Cette prière pour les morts, elle apparaît comme chose normale à Cyprien de Carthage, puisqu’il envisageait le cas où l’on devait priver quelqu’un de cette offrande ou de cette célébration : Si quis fecisset, non οfferretur pro eo nec sacrificium pro dormitione eius celebraretur13. L’oblatiο pro dormitione paraît bien liée à une offrande eucharistique14. Néanmoins, une telle pratique a rencontré des oppositions puisqu’Epiphane devait, au siècle suivant, classer parmi les hérétiques ceux qui affirmaient l’inutilité d’une prière pour les morts15.

8Faute de texte, s’explique mal l’importance que paraît avoir pris cette pratique, et sa genèse. On peut cependant se demander s’il n’y a pas eu, dans certains courants du judaïsme, une évolution semblable à celle que l’on constate dans le christianisme. Dans le second livre des Maccabées16, outre l’idée de l’efficacité de la prière pour les morts, apparaît l’intercession des justes trépassés, tels Onias et Jérémie. L’idée se retrouve dans le De exsecrationibus de Philon d’Alexandrie17.

9Ils disposeront, pour leur réconciliation avec le Père de trois "avocats". Le premier c’est le clémence et la bonté de Celui qui fait toujours passer quand on l’invoque le pardon avant le châtiment. Le second c’est la sainteté des patriarches de la nation : comme en leurs âmes libérées du corps ils offrent au Seigneur un culte exact et dépouillé, les supplications qu’ils lui adressent assidûment pour leurs fils et filles ne restent pas sans effet, le Père leur accordant la prérogative d’être écouté dans leur prières. La troisième qui mieux que personne provoque les bonnes dispositions des premiers à prendre les devants, c’est l’amendement des personnes."

10Parallèlement, se dessine une attitude favorable aux pélerinages auprès de tombes d’hommes réputés pour leur sainteté18. En particulier, à Antioche, la communauté juive eut longtemps la garde du sépulcre des sept frères Maccabées jusqu’à ce qu’il passât aux chrétiens, avant les années 385-39019.

11Le lien étroit entre prière pour les morts et culte des martyrs ressort de quelques faits. Revenons à Cyprien. Celui-ci emploie, pour les martyrs, la même formule qu’il utilise pour les morts : sacrificia ρrο eis semper ... οfferimus20. V. Saxer a pu écrire qu’au temps de Cyprien le "sacrifice eucharistique pour les martyrs était encore conçu comme un sacrifice propitiatoire dans l’intérêt et en vue du repos de leur âme, comme il l’était et l’est toujours pour les défunts"21. La chose apparaît d’autant plus paradoxale, à nos yeux, que l’idée s’était dès lors répandue des martyrs siégeant, à côté du souverain juge, aux derniers temps. La passion africaine de Perpétue et Félicité22 montre les martyrs dans leur rôle d’intercesseur. Aussi pourrait-on se demander ce qu’était réellement la prière pour les défunts au iii^e s. et si son contenu était semblable à celui qu’elle eut par la suite.

12La prière juive, telle qu’elle apparaît dans la Ghemara (la bénédiction composée après l’enterrement des défenseurs de Béther, morts en 135) ou dans la Tosephta, n’est pas prière d’intercession : elle est profession de foi. Tout comme le Kaddish23. Je citerai seulement une recension de la Tosephta : "Tu es à jamais tout puissant, Seigneur ; tu ressuscites les morts ; tu es fort pour secourir... Par ta grâce, tu nourris les vivants et, par ta miséricorde, tu ressuscites les morts, tu soutiens les faibles, tu guéris les malades, tu brises les fers des esclaves et tu gardes difèlement tes promesses pour ceux qui dorment dans la poussière...".

13Or le rituel des funérailles chrétiennes tel qu’il apparaît dans des documents les plus anciens, le comme le sacramentaire gélasien, apparaît plus centré sur la résurrection et la joie pascale que sur la conscience de la faute24. C’est seulement pour le commun des fidèles que l’accent est mis sur le péché et sa rémission demandée. Sans doute est-ce la conséquence d’une vision cléricale de la vie et de la mort. Mais peut-être aussi faut-il y rechercher le souvenir d’une tradition qui avait insisté sur autre chose que le péché et qui n’était pas intercession.

14Un indice de ces attitudes diverses et de l’évolution est fourni par Augustin qui, à la différence de Cyprien, se sentit obligé de clarifier les choses, en marquant la différence entre martyrs et simples défunts. Un de ses sermons25 rappelle qu’il ne faut pas prier pour les martyrs, uti non pro ipsis oretur, alors que l’on prie pour les défunts, ρrο caeteris autem com-memoratis defunctis oratur. Ce serait, en effet, faire injure aux martyrs : injuria est enim pro martyre οrare, cujus nos debemus orationibus commendari.

15Le lien entre la tombe des fidèles et les martyrs apparaît clairement avec le iv^e siècle, et même assez tôt dans ce iv^e s., chose d’autant plus étonnante qu’elle ne ressort pas des découvertes archéologiques ou des textes plus anciens, en particulier dans la Rome du iii^e siècle.

16A travers l’épigraphie funéraire, par chance datée dans certaines régions d’Afrique, nous pouvons nous rendre compte du lien qui s’est établi entre des morts et martyrs. Lorsqu’en 361, un certain C. Julius Castus voulut bâtir une tombe, hanc suae memoriae sedem perpetuam, il la plaça sous le nom des martyrs Lucianus et Lucilla : cellam martyrum vocavit26. D’autres inscriptions contemporaines de Maurétanie établissent un même lien27. Et l’on sait, par ailleurs, le succès qu’ont eu les inhumations ad sanctos, au point de susciter une interrogation de Paulin de Nole et la réponse d’Augustin28.

17Pour Augustin, "il n’est pas douteux que ces recommandations faites par les fidèles pour les défunts qui leur sont chers sont utiles à ces derniers s’ils ont mérité pendant leur vie d’en bénéficier après leur mort"29. Encore faut-il prier "pour les morts avec une vraie foi et une vraie piété". Cette prière pour les morts est aussi une prière pour les vivants, pour ceux qui l’accomplissent. Répondant à ceux qui posaient la question "quel profit peut tirer de la prière faite à sa mémoire une âme qui a quitté ce monde dans le péché ou sans péché", Cyrille de Jérusalem écrit de son côté : "Nous offrons nos prières à Dieu pour les défunts même s’ils sont pécheurs... Nous offrons le Christ immolé pour nos péchés, nous efforçant de rendre la clémence divine propice aux défunts autant qu’à nous-mêmes"30.

18Des réticences et des oppositions se sont exprimées, face à la prière pour les morts. En Orient, vers 360, le prêtre Aérius avait dit que l’offrande eucharistique pour les morts était inutile et sa position a été réfutée par Epiphnae de Salamine qui s’était fait pourfendeur d’hérésies31. Des difficultés ont continué d’être soulevées, puisqu’en 422 Augustin se devait d’en écarter, pour répondre à Dulcitius 32 : "Voici ta deuxième question : l’offrande faite pour les morts est-elle de quelque utilité aux âmes ? Car il n’y a aucun doute que nous serons récompensés pour nos propres actes... A cela beaucoup ajoutent que, s’il y avait place pour quelque soulagement après la mort, l’âme du défunt l’obtiendrait elle-même en confessant ses propres fautes au lieu d’attendre son soulagement de l’offrande des autres".

19Malgré ces difficultés, la pratique est incontestable et l’on peut se demander même si, à côté de l’inhumation ad sanctos33, il n’a pas existé d’autres motivations pour l’inhumation à l’intérieur de la basilique.

20Lorsque j’ai fouillé34 les deux basiliques du quartier nord-ouest de Sétif, deux lieux de culte aménagés dans des espaces habités dans la seconde moitié du iv^e s., j’avais été surpris du fait. Les tombes recouvertes de mosaïques, datées par les inscriptions à partir des années 378 et 389, se disposaient dans les nefs des basiliques. Or s’il y a bien, dans la basilique où les tombes les plus récentes (à partir de 389) ont été placées, quelque chose qui rappelle un reliquaire, il n’en est pas de même dans l’autre. Et surtout on peut se demander si c’est la présence de ces reliques qui justifie le groupement d’inhumation. Ne serait-ce pas plutôt justifié par le besoin d’être enterré en des lieux où l’on célèbre la synaxe eucharistique. Une même question doit être faite devant les autres inhumations intraurbaines d’Hippone35 ou de Haïdra36.

21L’épigraphie apporte une série de textes qui témoignent de la pratique de la prière pour les défunts. A côté d’invocations ou des souhaits du type vivas in Deo, apparaissent des prières. Voici, par exemple à Rome, une Lucifera dont le mari a fait graver sa tombe : "Que chacun des frères qui lit (ce texte), demande à Dieu que son esprit (celui de sa femme) soit accueilli en Dieu par le saint et innocent esprit : ut quisquis, de fratribus legerit roget Deu (m) ut sancto et innocenti spirito ad Deum susciptatur37.

22A Marseille, l’épitaphe de Fedula, avec les restitutions qui ont été proposées par Η.-Ι. Marrou38 est, elle aussi une prière confiante : Hic in pace pausat bone memorie Fedula. Quandocumque invocavero te, exaudi me. Ecce novi quoniam Deus meus es, tu. In manus tuas commendo spiritum meum. Les réminiscences des psaumes 13, 31 et 56 - et particulièrement celle du psaume 31 que Luc place dans la bouche de Jésus sur la croix et que l’auteur des Actes fait par Etienne au moment de son martyre - s’accordent avec l’image de Fedula représentée en prière au centre même de l’inscription.

23Assez différentes d’accent sont d’autres épitaphes. Sur une pierre d’Henchir Touta39, la défunte elle-même prie ses frères et ses soeurs de s’appliquer à des demandes et prières pour son âme : Ita peto fratres et sorores legis petitionibus et orationibus vestris pro spirito meo incumbatis. Les pierres placées sur les tombes d’une des basiliques de Sabratha appellent, de leur côté, à prier pour les défunts : οra pro me pecatrice ; ou encore qui legis, οra pro me peccatrice40.

24Allant plus loin, l’auteur d’une inscription de Tripolitaine datée de 989 (en Ngila) invite à prier pour lui, orate pro me, ce qui vaudra en échange la protection de Dieu, sic abeatis Deum protectorem in diem iudicii41.

25L’appel à la clémence de Dieu est rendu d’autant plus nécessaire qu’avec le temps, s’exprime la conscience du péché dans des récits ou les rêves de l’Au-delà. Une tradition antique connaissait les démons qui arrêtent l’âme dans son envol loin du corps, à la mort42 et les Pères d’Orient connaissent ces "démons-douaniers" qui veuretenir l’âme au passage des télonies43. Des parallèles occidentaux existent. La vision de Barontius, moine de Saint-Cyran-en-Brenne (Indre) montre deux démons qui ont voulu avaler son âme, lorsqu’elle est sortie du corps : sanctus Rafahel pugnabat pro animam meam elevare ad caelam sursum et daemones cupiebant super praecipitare deorsum44.

26Aux angoisses devant la mort viennent se surajouter celles d’une conscience pécheresse ; les justes eux-mêmes l’ont au plus haut degré et, selon Grégoire le Grand, cela les aide45. Crainte devant la mort et crainte du jugement sont nécessaires pour la purification : crescit pavor vicina retributione justitiae et urgente sotutione carnis quanto magis districtum jamjamque quasi tangitur, tanto vehementius formidatur. Dans la suite du texte reviennent les mots de terror, formido, severitas, justitiae.

27Ce n’est pas le lieu, ici, de rechercher les causes d’une pareille spiritualité. Il est seulement nécessaire de souligner qu’une pareille vision de la mort ne peut qu’avoir marqué l’évolution de la prière pour les morts. Si l’on veut, en effet, bien comprendre qu’un tel discours a été entendu, il suffit d’avoir recours à quelques inscriptions46. Alors qu’un certain Dalmata quiiscet in pace et diem futuri iudicii. intercedentibus sanctis letus spectit47, plusieurs autres épitaphes du vi^e s. font appel à la punition du jour terrifiant du jugement - per.... diem tremendam judicii - pour protéger la tombe48. Apparaît aussi alors la conscience de la faute : laboribus expiens49, criminibus multis oprisus50 disent des inscriptions funéraires d’Agde et Narbonne.

28Le genre littéraire bien particulier qu’est l’épitaphe funéraire tend à dissimuler cette angoisse sous une expression positive - parfois un souhait. Ainsi lorsqu’à Marseille51, l’inscription gravée sur le couvercle de sarcophage d’Eugenia rappelle sa sagesse et la pondération de ses moeurs et fait allusion explicite au fait qu’elle a rassasié les affamés et délivré les captifs, il est vraisemblable que se profile à l’arrière-plan une société menacée. Mais, dans le même temps, est évoquée de façon explicite la seconde parousie de l’évangile de Matthieu52. Ici, en des termes positifs qui ne laissent aucun doute sur l’espérance d’Eugenia, ou des siens ; mais derrière cette affirmation que l’on met dans la bouche d’Eugenia, n’y aurait-il pas autre chose, dissimulé, une inquiétude rentrée ? L’épigraphie n’est-elle pas parfois - ou souvent - une des formes du mensonge ?

29Quoi qu’il en soit, il est des textes qui font plus précisément référence au jugement et à ses formes, voire à l’angoisse qui en résulte. Une allusion aux trompettes du jugement, on la trouve par exemple sur une épitaphe lyonnaise de 65653, quasiment un siècle après que, dans l’iconographie chrétienne - à Saint-Michel in Africisco de Ravenne -, l’image soit apparue. Une épitaphe hispanique de 63054 affirme que le défunt in regionem piam vixit ; mais, dans le même temps, ce qui est nouveau, est nettement rappelé l’existence aux flammes auxquelles il a dû d’échapper : omnibus hiis (?) mox est de flammis tollere flammas. C’est la tombe d’un abbas Vincentius. Un texte de 743 est encore plus précis : souhaite ut cum flamma vorax veniet comburere terras, cetibus sanctorum merito sociatus resurgam. Celui qui est censé parler est un presbiter Crispinus qui se reconnaît peccator55.

30Les épitaphes tardives se présentent comme des prières adressées à Dieu. Telles celles d’En Ngila, en Tripolitaine, au xi^e s. : in te domine sperabi ; non confundar in eternum ; in tua iusticia, libera me et eribe me... orate pro me, sic abeatis Deum protectorem in die iudicii56. Même confiance, dans un autre domaine de la chrétienté, dans cette inscription grecque chrétienne de Faras au Soudan, datée de 1036 : "Remets lui tous les péchés commis par lui par la parole, par l’action ou la pensée, toi qui es le seul bon et bienveillant, car il n’y a aucun homme qui vivra et ne péchera57.

31Un des documents les plus précieux pour l’histoire de la prière des morts est fourni par le Liber manualis, écrit à Uzès par Dhuoda, femme de Bernard de Septimanie, autour de 842, pour son fils Guillaume, alors âgé de 16 ans. Après avoir invité celui-ci à considérer la mort du corps et la mort de l’âme, à prier, Dhuoda lui demande de prier pour tous les fidèles défunts, bons ou mauvais ; elle insiste longuement sur ces derniers : "parce que si ce n’est pas un gain pour leurs âmes, ils reçoivent, grâce aux mérites des autres, c’est à dire un petit peu de répit qui les soulage". "Nous ne devons désespérer pour personne, mais supplier pour tous avec foi. Peut-être le bon Maître a-t-il pitié de sa créature au jugement"58. Il faut prier pour ceux qui, baptisés, n’ont pas fait pénitence, et, pour ce dire, elle s’appuie sur un passage des Verba seniorum, transmis d’Égypte par une traduction latine du Vie s. Mais Dhuoda ne s’estime pas avoir été suffisamment claire. Il faut prier, ajoute-t-elle, pour les parents défunts de son père et pour son parrain. La meilleure prière est celle que l’on fait "en compagnie de beaucoup d’autres durant les nocturnes, les matines, les vêpres et les autres heures", donc en se coulant dans la vie monastique. Plus parfaite encore est "l’offrande du sacrifice" qu’elle justifie par le passage déjà cité du second livre des Maccabées.

32On pourrait croire que la demande a été parfaitement explicitée, car Dhuoda poursuit son manuel avec d’autres recommandations relatives à la culture. Mais, dans les pages qui suivent, elle entend encore parler d’elle-même : "Comment pourrai-je être libérée à la fin ? Nulle certitude ne me vient de mes mérites. Pourquoi ? Parce que j’ai péché en pensée comme en paroles"59. Et demande à ses deux fils : "Dès maintenant, comme si vous étiez ensemble, je vous supplie tous les deux de bien vouloir présenter fréquemment pour moi l’offrande du sacrifice et l’oblation de l’ostie". Vient encore ensuite les noms des défunts qu’il ne faut pas oublier et enfin l’épitaphe que Dhuoda veut faire placer sur sa tombe. Le texte en est saisissant, car chaque groupe de vers se termine par un appel à la pitié : "Roi indulgent, pardonne lui... Ο Roi, absous-la de ses fautes... Dieu saint et grand, délie-la de ses chaînes... Ο Roi, pardonne-lui ses péchés... Dieu de clémence, viens à son secours... Dieu de bonté, donne-lui le repos..."

33Ce n’est donc qu’à la fin que l’on retrouve un formulaire habituel depuis des siècles dans l’épigraphie funéraire chrétienne et qu’apparaît la lumière éternelle :

et lucem perpetuam ei cum sanctis
Iube, benignus, in finem largiri.
Amen recipiat post funeris ipsa.

34Prenons néanmoins garde au fait que, si à l’époque carolingienne, un accent très fort est mis sur l’angoisse devant le jugement - cela ressort bien d’une séquence qui annonce le Dies irae attribué à Thomas de Celano60 -, il y a aussi tout un courant, bien exprimé à travers la poésie qui n’oublie pas tout ce qu’une iconographie chrétienne ou une littérature avait inspiré d’images du salut. L’accent nettement mis sur le juge ne peut faire oublier que ce juge est le seul bienveillant, comme dit le texte de Faras, à des milliers de kilomètres de distance, en écho au Iube, benignus de Dhuoda.

***

35Le Manuel de Dhuoda vient de montrer les formes privilégiées que devait prendre la prière pour les morts : office monastique et synaxe eucharistique.

36La seconde de ces formes, nous avons vu qu’elle s’enracinait dans une tradition ancienne ; mais les modes d’expression de cette prière et sa signification profonde ont pu évoluer, tout comme a évolué la conscience même que les vivants ont eu de la mort et de son rapport au vécu. La messe, telle que la voyait Dhuoda, était-elle la même que celle qu’accompagnait la dépouille d’Ambroise ? Les mots et les temps de toute prière pour les morts sont-ils restés les mêmes ? On aura déjà trouvé, dans les pages qui précèdent, des raisons d’en douter. Aussi regardons de façon plus précise les moments d’une prière.

37Pour ce faire, je prendrai quelque textes, pour les commenter dans un ordre chronologique : je laisserai de côté les moments qui précèdent la mort61, pour suivre le corps du défunt avant son inhumation62. Autre précision : je ne m’occuperai pas du formulaire des prières sur lequel les travaux de J.Ntedika et D. Sicart constituent un guide précis.

38Le témoignage le plus ancien que l’on invoque, d’ordinaire, pour prouver une célébration eucharistique est celui des Confessions d’Augustin63. Celui-ci insiste d’abord sur le fait qu’il n’a pas pleuré, même lorsque le corps fut porté en terre. Cum offeretur pro ea sacrificium pretii nostri iam iuxta sepulcrum posito cadavere, priusquam deponetur, sicut illic (c’est à dire à Ostie) fieri solet. On a prié, in eis precibus, mais le sacrificium pretii nostri est-il le "sacrifice de la messe". On pourrait en douter si le terme même de pretium ne se trouvait dans le livre X en étroite relation avec le repas eucharistique : quoniam cogito pretium meum et manduco et bibo...64. Dans le livre VII, par contre, l’expression poculum pretii mei65 est plus symbolique. D’autre part, Augustin note bien par l’adverbe illic que le rituel est particulier à Ostie, ou du moins différent de celui de l’Afrique. Détail qui n’est pas sans importance, puisque la suite des exemples montrera des variations dans le temps, puis dans la façon de considérer les différentes catégories de défunts.

39La mort de Monique est survenue en 388. Ambroise de Milan, lui, est mort le 4 avril 397. Son biographe Paulinus rapporte que le corps a été porté ad ecclesiam maiorem, ante lucana. Il y resta durant cette nuit qui était celle de la Pâque. Une fois la syntaxe célébrée, peractis sacramentis divinis, le corps fut porté à la basilica Ambrosiana pour y être enterré66. Ici encore le texte peut prêter à discussion car la mort de l’évêque survint à la veille de la grande fête liturgique et fut porté, comme cela sera souvent la règle, à la cathédrale. Il peut fort bien n’y avoir eu aucun lien nécessaire entre la messe et les funérailles : il n’y en a pas eu entre celles-ci et le baptême des enfants auquel le biographe fait expressément allusion.

40Un troisième document est plus explicite : la vie d’Augustin par Possidius67. A la mort de l’évêque d’Hippone, le 28 août 430, le biographe explique : nobis coram pro eius commemoranda corporis depositione sacrificium oblatum est.

41Très fréquentes sont, dans les vies de saints, les allusions au corps déposé dans une basilique, souvent l’ecclesia : veillé pendant la nuit, ainsi qu’à des hymnes chantés. "Sur le champ, au milieu de la nuit, la communauté des fidèles réunie emplit l’ecclesia, pour accueillir le corps du saint" : ainsi Hilaire d’Arles décrit-il les moments qui suivent la mort d’Honorat survenue en 43068. Hilaire lui-même a été déposé dans la basilica beati ac primi martyris Stephani, la cathédrale avant d’être porté à Saint-Genès69, la basilique martyrologique de la nécropole des Alyscamps.

42Même situation dans la Vita Eligii, avec l’opposition clercs/laïcs70 : clerus in hymnis, populus in lamentis noctem pervigilem ducunt.

43Damien Sicard vient de souligner que les ordines romani qui n’ont pas été contaminés par des traditions gallicanes, ne mentionnent jamais une messe aux obsèques ; et lorsqu’ils le font ils ne disent jamais s’il s’agit d’une messe propre71. Par exemple, dans le manuscrit Ottobianus 312 qui dérive d’une collection en usage, selon M. Andrieu dès la première moitié du viii^e s., le corps est bien porté à l’église, mais on ne fait qu’y chanter, faire des lectures ; la messe n’est dit qu’occasionnellement : Psallant psalmos vel responsoria, missam vel lectiones de iob.

44Par ailleurs, les recueils pénitentiels théodoriens ne mentionnent de messe, le jour des funérailles, que pour les moines. Un passage précise : prima et tertia nona necnon et tricesima die pro eis missa agatur ; et un autre : pro defuncto monacho missa agatur die sepulturae eius et III die postea quandum voluerit abbas72.

45Quelques autres documents font référence à cette pratique. C’est le cas du missel de Bobbio qui n’est pas antérieur au viii^e et qui contient une missa sacerdotis defunti73. Le Liber ordinum de l’Église mozarabe, connu par un manuscrit du xi^e s. mais qui, dans ses partie essentielles, peut remonter au v^e s., donne un orde observandus in functione episcopi74. Le corps a été lavé, revêtu des signes des fonctions exercées par l’évêque et porté in choro ecclesie ubi prefuit. A l’heure convenable, hora diei debita, une messe est célébrée : sacrificium Dei pro eius Deo pro eius requie in principali altare offeratur. Comme si cela ne suffisait pas et qu’il fallait assurer la protection de la tombe, une nouvelle messe est célébrée là où est prévue la sépulture : celebrata iterum missa in ecclesia illa ubi sepeliendus est. La tombe est exorcisée par le sel et elle est encensée : in sepulcro sal exorcizatum adspargitur et incensum intus in ipso sepulcro effertur. Dans les quelques prières qui sont indiquées, l’accent est nettement mis sur le salut espéré ; l’image du sein d’Abraham est évoquée, ainsi que le paradis.

46Or dans ce Liber ordinum, lorsqu’il s’agit d’un moine - aliquis ex fratribus - ou d’un défunt quelconque, il n’est jamais fait référence à une messe. L’ordo in finem hominis Dei montre que le corps, revêtu des vêtements de son ordre est porté in feretro... ante foras ecclesie. C’est là que l’on prie après avoir fait encenser le corps par le diacre et l’avoir fait saluer par le prêtre. Hac explicita, perducunt eum ad ecclesiam foris, cancello posito. On y prie ; puis vient la sépulture75.

47A cette prière qui suit presque immédiatement la mort, variable dans ses formes, selon les moments ou les fonctions du défunt, s’ajoute ce qui est une coutume ancienne, celle d’une prière ultérieure, à des jours précis dans le temps.

48Revenons à Rome et à nos recueils pénitentiels théodoriens. Ils prévoient des messes pour les moines au jour de sépulture. Mais ils ne prévoient de messes pour les laïcs qu’à d’autres jours76 : pro laico bono, tertia die, missa fiat. Pro penitente, XXX die, vel septima post jejunium, quia et propinquos ejus oportet iejunare VII dies et oblationem offere ad altare sicut in Iesu fili Sirach legitur. Le recueil fait référence au verset : "Le deuil pour un mort dure sept jours"77 où il n’est pas fait allusion à une purification. Celle-ci, par contre, celle du grand prêtre qui, dans la semaine qui précédait le jour des expiations, devait être dans l’état de pureté lévitique le plus grand78. Apparaît donc, au hasard de ce document, un nouvel indice de l’impact grandissant, dans le Haut Moyen Age, des règles vétérotestamentaire.

49Il y a une différence entre clercs et laïcs et, parmi ces derniers, entre les fidèles normaux et ceux qui ont été placés dans la catégorie des "pénitents" du fait de leurs fautes. Le cas des pénitents morts non réconciliés, soit à cause d’un accident brutal, soit du fait de 1’éloignement, ou la situation des hommes admis à la pénitence in extnemis - cas qui semble avoir été fréquent - ont posé problème à la conscience chrétienne du Haut Moyen Age79. On a dû donc être conduit à imaginer des substitutions possibles par des parents qui accompliraient ce que le défunt n’avait pu réaliser. Simple conséquence de la communion des saints, mais située dans le contexte d’une société qui prend conscience de la gravité de la faute et qui est pénétrée de solidarité lignagère.

50On notera, d’autre part, ces jours choisis, le 3ème, le 7ème ou le 30ème, qui établissaient un espace entre la mort et la célébration. Rythmes que nous avons déjà notés dans la réitération de la messe pour les moines. Un document de la même série80 précise le sens que l’on voulait donner à certain de ces rythmes : missae vero saecularium mortuonum III in anno tertia die et nona et XXX quia resurrexit dominai tertia die et nona hora emisit spiritum et XXX dies Moysen planxerunt filii Israel.

51Ces messes des 3e, 7e ou 9e, et du 30e jour, il est tentant de les relier à des usages antiques et à des rythmes profanes. Mais encore faut-il le faire en se rappelant que les usages ont été très divers. Pour l’Occident, et peut-être même seulement pour Milan, Ambroise en apporte la preuve, puisqu’en 395 il remarque : alii tertium diem et trigesimum, alii septimum et quadragesimum observare consueverunt81. Augustin, lui, a fait le choix, puisqu’il a recommandé d’adopter le seuil de sept jours que préconisait l’Ecclesiastique82. Par contre, en Orient, on est resté fidèle au rythme 3/9/4083 et à une certaine façon de concevoir le mort par étapes : visage devenant méconnaissable au 3e jour, corps périssant au 9e, coeur mourant enfin au 40e. En cela, l’Église byzantine marquait aussi sa fidélité aux Constitutions apostoliques. On voit donc que les hésitations des traditions romaines entre le 7e et le 9e jour ont quelques justification ; mais sans doute est-elle indépendante de ce que l’on trouvait avec ce commentaire que donne Servius à propos d’un vers de Virgile et des novendiales : illic septem erat diebus, octavo incendebatur, nono sepuli ebatur84.

52Sans explication non plus reste l’usage qui est introduit par Grégoire le Grand dans les Dialogues et qui aura un si grand succès au Moyen Age, celui de trente messes célébrées chaque jour à partir du trentième jour qui a suivi la mort : Vade itaque, et ab hodierna dit diebus triginta continuis οfferre pro ei sacrificium stude ut nullus praetermittatur dies quo prο absolutione illius hostia salutaris non immoletur.85 De toute façon, le reste du texte suggère qu’il y a là quelque chose de parfaitement fortuit.

53A ces prières - et parfois à ces messes -dans les lendemains de la mort, s’ajoutent celles des jours anniversaires qui prennent le relai des offrandes ou repas sur la tombe, lorsqu’elles en font pas que s’y surajouter. La force de la tradition était si forte qu’un évêque comme Augustin, après une période d’opposition volontaire, a dû faire des concessions. Même pour les cultes sur les tombes des martyrs, il était, autour de 416, obligé de reconnaître que l’on portait des aliments sur les tombeaux des martyrs "en récitant des prières86. Le sermon 361 et surtout les tombes de Tipasa87, de Sabratha, de Carthagène ou des environs de Sétubal, comme de Tarragone88 montrent la diffusion et la force de la pratique.

54A noter qu’il ne convient point qu’il ne convient point de parler de religion populaire devant cet héritage du passé antique, ne serait-ce que parce que ces rites sont acceptés de tous, à tous les niveaux de la société, et même dans des lieux de culte. Les vases d’offrande déposés sur une tombe de Mazan89 ou surtout ceux que la fouille minutieuse de Lucien Rivet vient de révéler dans la nécropole des Sallèles, en Lozère90 montrent l’intérêt qu’il y a à rester plus attentif à ces pratiques que je ne puis considérer seulement comme des gestes de piété et que je lis comme de véritables prières.

55Sans aucun doute faudra-t-il attendre des meilleures fouilles que celles qui se sont faites par le passé91 et surtout une attention plus précise des fouilleurs au fait que l’offrande alimentaire ou celle d’objets - toute chose qu’il faut distinguer de 1’importance nouvelle donnée à l’inhumation habillée ou en armes - n’est pas le signe d’un paganisme diffus ou émanant ? - pour l’on mesure mieux la complexité des croyances et des attitudes relatives à la mort et à l’au-delà. Mais surtout faudra-t-il être attentif à autre chose que le mobilier placé dans la tombe, considérer ce qui est au-dessus d’elle et qui rarement a été conservé ou examiné. De ce point de vue là, la nécropole des Sallèles devrait être un exemple à méditer, non seulement par les fouilleurs, mais aussi par l’historien des mentalités. Car l’un et l’autre devront se demander si l’on a pas négligé par le passé ces types de documents.

56Outre ces prières aux jours anniversaires, se sont ajoutées celles qui, au long de l’année sont venues rappeler à la communauté les noms des défunts. De cette présence des morts autour de l’autel et d’une prière que l’on ne peut manquer de faire, nous trouvons une trace ancienne dans la situation qui a été créée par Césaire d’Arles lorsqu’il a voulu que les religieuses du monastère de sa soeur, installé dans l’enceinte de la ville, fussent inhumées à l’intérieur de la basilique où elles avaient vécu, inter psalmos atque ieiunia vigilias quoque92. Le lien entre prière monastique des vivantes et présence des défuntes autour de l’abbesse Césarie - placée in médium throni de telle sorte qu’elles eussent toujours ipsam matrem magistnam - est fortement marqué par les Statuta abbatissae.... jure sepulturae. servando93 qui interdisent d’autres sépultures que celles des moniales dans l’espace qui leur revient : sicut vitae unum esse ovile, ita et aream unam esse in possessioni sepulcri. Le manuscrit de Tours qui contient ce texte y joint une série de prières (incipiunt orationes super defunctae corpus) que Dom Morin a attribuées à Césaire. Cela a été contesté par D. Sicard94 qui n’a pas vu le lien contraignant imposé par cette topographie arlésienne ; il a seulement proposé d’y reconnaître une copie d’un rituel gallican très ancien, "peut-être le plus ancien que nous connaissons", peut-être constitué sous l’influence de l’évêque d’Arles. Quoi qu’il en soit, ces documents montrent bien que la prière monastique a pu d’autant plus aisément prendre une réelle importance que le monastère lui-même, en ville, devenu lieu de sépulture.

57Jean Vezin vient d’attirer l’attention sur la liste des noms copiée au revers de l’ivoire Barberini, donnée par Peiresc au légat Barberini et qui pourrait provenir d’une collection locale provençale95. Le texte a été écrit au plus tôt dans les deux dernières décennies du vii^e s., peut-être en Provence. Les noms qui figurent, au début, sont des noms d’évêques, dont Hilaire et Ambroise, ainsi que celui, vraisemblable, d’Augustin. La liste des noms d’hommes qui précède celle des femmes, se clot par des noms de souverains francs et du visigot, Atanagild. Vezin a noté que cette ordonnance rappelle celle des diptyques copiés à la suite de la règle d’Arles, pour les moines des Saints-Apôtres : Simulque oramus etiam, Domine, pro animabus famulorum tuorum patrum atque institutorum nostrorum, Aureliani, Petri,.. ut ei tu, Domine Deus noster, peccatorum tribuas veniam et requiem larginis aeternam, meritis et intercessionibus sanctorum tuorum. Suit une liste qui part de la Vierge et aboutit à Césaire d’Arles, en passant par les apôtres et des saints locaux96.

58Il est important de noter, dans ce milieu monastique arlésien du vi^e s., l’accent mis sur la faute, peccatorum veniam, avant la référence au repos éternel. Situation différente de celle du canon de la messe romaine97 où le second memento ne mentionne que ceux qui nos praecesserunt cum signo fidei et demande pour eux le locum refrigerii, lucis et pacis. Les peccatores, ce sont ceux qui prient, et donc le célébrant lui-même98.

59On reconnaît donc là un des signes de cette évolution qui transparaît lorsque l’on considère l’Ordo XLIX qui correspond la couche la plus ancienne que l’on puisse présentement reconnaître dans la liturgie romaine des défunts, et des documents plus récents qui font référence à la fois à la miséricorde divine et au jugement - un jugement qui libère des tentations du monde - ou qui insistent sur l’état de péché. La multiplication même des formules qui rappellent ces maculas, la fragilitatem carnis est signifiante d’une évolution. Au terme, pour l’exposé présent, c’est l’invitation à chanter Commissa me pavesco et ante te erubesco (emprunté à Dn 13, 42) que l’on entend demander de chanter. Et "le répons carolingien, qui accompagnera ce verset reprendra le dum veniris indicare qu’il contenait" insistant donc sur l’aspect d’un jugement que l’on ne peut que craindre : Domine, quando veneris iudicare terram, ubi me abscondam a vultu irae tuae quia peccavi in vita mea pourra-t-on alors lire dans le rituel gélasiens99.

60C’est toujours au milieu monastique qu’il faut en retourner pour voir apparaître une dernière des formes de la prière pour la mort : la commémoration de tous les fidèles défunts.

61Dans le sacramentaire de Vérone (sacramatentaire dit Léonien), sous le titre Mense octobris, sont groupés des formulaires de messes dont quelques unes sont Super defuncto100, et certaines paraissent avoir été composées au Ve s. Mais ce regroupement paraît bien fortuit. Par contre, au vii^e s., la Regula monachorum d’Isidore de Seville suivie en cela par la règle de Benoit d’Aniane101, dit que le lendemain de la Pentecôte, altera die post Pentecosten, une messe est dite, sacrificium Domino οfferatur, ut beatae vitae participes facti, purgationes corpora sua in die resurrectionis accipiant. Apparaît donc ici une fête pour l’ensemble des membres de la communauté des défunts.

62Il n’est peut-être pas inutile de rappeler ce que j’ai essayé, en même temps que Ch. Piétri, de démontrer : à savoir que la fête de la cathedra Petri qui apparaît dans le plus ancien calendrier de l’Église de Rome, au 22 février, n’est pas liée à une commémoration des défunts ou à une fête païenne des morts, mais plutôt à une solemnité de la Concorde, ou en tout cas des vivants qui reviennent à la maison, après les jours consacrés aux défunts102.

63Il faut attendre en fait la première moitié du xi^e siècle pour voir se diffuser la commémoration des défunts au 2 novembre, et ce, sous l’influence des moines de Cluny103. Une nouvelle fois donc, c’est la pratique monastique qui s’impose et sa vision de la mort.

***

64Il était normal qu’une société structurée comme le devenait la société monastique jouât un rôle déterminant dans cette mise en place grandiose d’une prière pour les morts dont les associations de prières attestées pour la Gaule, lors du synode d’Attigny de 762, font entrevoir l’ampleur. Ces associations de prière ont leur origine dans le monde monastique anglo-saxon et de nombreux textes montrent des clercs qui se regroupent pour prier les uns pour les autres, ou églises et monastères qui échangent des rouleaux de parchemin avec les noms de leurs morts104.

65De cette évolution qui faisait de la figure du moine le modèle de la vie chrétienne, les preuves ne manquent pas. On ne retiendra que quelques faits : l’imitation de l’ascèse monastique proposées aux paenitentes105 ou la volonté de certains évêques, tel Césaire, de proposer le modèle de prière monastique. Mais, encore fallait-il, pour conduire vers une spiritualité médiévale, que se produisit une évolution dans l’attitude chrétienne face à la mort. Un des éléments déterminant a certainement été l’accent mis sur la crainte du jugement, le dies tremenda judicii106, placé, sinon au premier plan, du moins, du plus nettement en avant que par le passé.

66Sans doute le texte de Matthieu XXV n’a-t-il jamais oublié, mais il est presque occulté par les images triomphales qui ont envahi le champ des absides romaines ou ravennates, comme de Nola ou de Fundi. On trouve bien chez certains auteurs une vision agoissante du jugement, mais peut-on dire qu’elle a été dominante ? Un Commodien peut bien décrire la nature embrasée :

In una flamma conuertit tota natura pour les incrédules (de die indicii propter incredules, addo)

67Peut-être cette attitude est-elle assez isolée et se justifie si l’on admet la datation haute de Commodien et le milieu judéo-chrétien dont il pourrait être issu. Il est en tout cas notable que le seul hymne d’Hilaire de Poitiers qui puisse lui être attribué sans contestation107 insiste sur la résurrection et la victoire ; il ajoute :

terror recedat mortis tandem, Mors, tuae.

68et surtout, dit-il, la victoire du Christ est acquise sur la chair dont il est né, comme tout homme :

Xriste reversus victor in tuos
memento carnis, in qua natus es, mae.

69C’est seulement dans un hymne qui est parfois attribué à l’évêque de Poitiers108 et qui est vraisemblablement postérieur que se lit, au début, le titre suivant : In die iudicii.

70Il faut attendre le vi^e ou le vii^e s. pour voir, petit à petit, en place une mise en scène dramatisante du jugement et pour cerner la conscience chrétienne de plus en plus marquée par la notion de faute. D’autres raisons seraient certainement à chercher pour mieux comprendre cette évolution.

71Le but que je me suis proposé dans les pages qui précèdent aura été d’apporter, dans un colloque d’historiens de la littérature, quelques mots et des images qui leur auront montré l’enracinnement d’une spiritaulité qu’ils découvrent à travers leurs textes. Qu’ils sachent aussi que ces quelques pages qui apportent le résultat de recherches personnelles, en même temps qu’elles s’efforcent de faire le point d’autres travaux récents ne sont que le début d’une enquête qui reste à faire dans l’ensemble de la littérature latine du Haut Moyen Age.

DISCUSSION

72J.Ch. PAYEN :

73Les rituels de prière pour les morts avant le xii^e siècle mettent implicitement en cause la croyance dans le Purgatoire, qui n’est pas, contrairement à ce qu’avait affirmé J. Le Goff, une invention du xiii^e siècle lié au développement de la société bourgeoise mais une postulation de la mentalité commune qui trouve ses bases théologiques dès saint Grégoire, puis surtout à partir de la nouvelle doctrine de la pénitence au xii^e siècle (nécessité de prolonger la Téparation satisfactoire si elle n’a pas été menée à bien).