Généalogie, construction du présent, récit de soi
p. 5-22
Texte intégral
1La question des origines travaille en profondeur le processus de construction identitaire que ce soit à l’échelle collective, des groupes sociaux aux peuples et aux nations, ou à l’échelle des individus. Le rapport à l’ancestralité, comme chaîne de relation entre le passé et le présent, peut alors s’articuler au paradigme généalogique qui imprègne de nombreuses sociétés, pas seulement les sociétés « premières » – même si c’est sur ce terrain que les anthropologues ont d’abord investi cette notion – mais tout autant les sociétés occidentales. Le point de départ de notre réflexion collective porte ainsi sur la nature des récits généalogiques en tant que configurations narratives de l’identité des acteurs sociaux, du Moyen Âge à l’époque contemporaine1.
Récits d’ancestralité, récits d’origine, récits généalogiques : constructions identitaires et actualisations du pouvoir
2Le récit généalogique renvoie à une modalité très largement répandue – et cependant souvent ignorée ou reléguée – de construction des identités à travers des notions telles que l’héritage, l’hérédité, l’ancestralité, la transmission générationnelle. Il peut ainsi être envisagé comme lieu de la genèse d’une identité qui place celui qui raconte dans la position de celui qui dit l’origine pour expliquer ce qui est, actuellement. Ce sont donc des récits qui comportent une forte dimension ontologique, même si celle-ci n’est pas exclusive. Or, une des particularités de ces récits est de mettre en œuvre toutes sortes d’« histoires » relevant d’une multiplicité de registres, parfois contradictoires et qui cependant font sens ou doivent faire sens. Histoires fabuleuses, ce sont des récits de fondation qui sont de « vrais » récits de fondation identitaire, même s’ils sont de « faux » récits historiques. La question qui est posée est donc celle du statut épistémologique de la notion de vérité dans les récits généalogiques.
3Le récit généalogique peut également être envisagé sous l’angle du surgissement du « soi » à travers une sorte de « dialogue des morts » qui fait entrer en résonance les destins et les caractères des différents maillons de la chaîne généalogique. Le récit généalogique prend alors une dimension herméneutique, lorsque le sujet se découvre à travers les signes laissés par la mémoire de ses ancêtres (Gadamer, Foucault). C’est dans ce sens que l’on peut envisager le rapport entre mémoire familiale et construction du sujet2.
4Les récits généalogiques relèvent, par ailleurs, de pratiques sociales qu’il convient d’éclairer. Ils s’inscrivent, d’une part, dans une pratique historienne qui a déjà donné lieu à de nombreuses études autour du thème de l’écriture des histoires des nations et des peuples et à ce titre, développe des enjeux politiques très forts3. Ils s’inscrivent, d’autre part, dans des pratiques plus individualisées de légitimation personnelle et de représentation de la parenté. Mais les deux sphères sont, de fait, étroitement liées.
5Le soupçon d’un narcissisme un peu désuet explique en grande partie le faible intérêt des sciences historiques pour la pratique de la généalogie. Mais le rapport à l’ancestralité induit par cette pratique a tout de même éveillé l’intérêt des ethnologues, anthropologues et sociologues4, particulièrement sensibles à ce thème, richement exploré dans d’autres aires culturelles. Mais l’intérêt pour une analyse des pratiques généalogiques ne saurait se limiter à l’époque contemporaine dans la mesure où il existe une profondeur historique de la culture généalogique occidentale. Les généalogies anciennes, notamment sous leur forme écrite, ont souffert jusqu’au début des années 1990 du même manque d’intérêt scientifique, pour des raisons sans doute assez similaires. Elles ont avant tout été utilisées par les historiens et ce, dès le Moyen Âge, comme des instruments : la généalogie apparaît comme une des nombreuses sciences auxiliaires de l’histoire. Des listes de souverains aux « généalogies sociales » ou à la démographie historique5, elles constituent d’abord un moyen de se repérer dans le temps à travers la succession des générations ou de repérer des individus au sein de systèmes de parenté. Toutefois, certains historiens, en particulier médiévistes, ont été sensibles aux apports proprement historiques de ces sources. Georges Duby, dans ses divers ouvrages sur la question de la parenté et plus particulièrement dans un article de 1967 a développé des pistes extrêmement suggestives dans ce sens6. Il établit ainsi le lien entre récit généalogique et légitimation du pouvoir au sein de l’aristocratie médiévale et suggère de porter une véritable attention aux représentations généalogiques pour éclairer la construction de la notion de noblesse. Il envisage également la généalogie comme un révélateur des représentations de la parenté et invite à explorer l’imaginaire qui entoure l’invention d’ancêtres mythiques, insistant sur les liens entre écriture généalogique et ressources littéraires. Enfin, il pose la question, non véritablement résolue aujourd’hui encore, de la naissance et de la géographie de cette production littéraire.
6Les pistes ainsi ébauchées ont été plus précisément explorées par d’autres médiévistes selon deux perspectives principales : généalogie et légitimation du pouvoir7 ; généalogie et représentation de la parenté8. L’intérêt pour ces discours et ces images s’est progressivement étendu à la période moderne9. Il s’agit alors d’insérer le discours généalogique au sein d’un horizon d’attente social et culturel qui fonde l’identité familiale des auteurs ou des commanditaires et éclaire les choix opérés dans la mise en forme de la mémoire familiale. L’approche proposée par Roberto Bizzocchi10 est un peu différente dans la mesure où il s’efforce, pour sa part, de replacer la généalogie dans un système de pensée, une « culture » et plus précisément une certaine vision de l’histoire. Dans cette perspective, ses analyses font la part belle à la question des « forgeries » généalogiques, dans la lignée des travaux d’Anthony Grafton, dont il montre les liens avec les grands récits ethno-génétiques de l’époque autour des fameuses origines troyennes des peuples d’Europe.
7Dans la continuité de ces travaux, un premier bilan de la pratique généalogique dans la France médiévale et moderne11 a permis de montrer la généalogie comme une forme d’écriture datée, qui prend naissance et se développe au Moyen Âge en relation avec l’évolution des conceptions de la parenté, mais aussi avec le développement d’une forme de culture savante fondée sur l’écrit. Les textes à caractère généalogique revêtent très vite une multiplicité de formes, en fonction des usages auxquels ils sont destinés, du simple feuillet manuscrit au livre imprimé, généalogies ascendantes ou descendantes, en ligne masculine ou féminine, sous formes discursives ou graphiques… La généalogie apparaît, d’abord, comme une pratique nobiliaire, mais on découvre qu’elle intéresse également le monde roturier et qu’il existe des généalogies bourgeoises très anciennes. Car si l’on doit faire sa généalogie pour prouver sa noblesse, on la fait tout autant pour légitimer son pouvoir, pour défendre ses droits ou pour transmettre à ses enfants une part de la mémoire familiale. Entre fable et érudition, la généalogie appartient au genre historique et cependant le dépasse, comme enjeu de construction identitaire et de prestige social. La richesse des approches renouvelées de la généalogie, comme pratique, comme genre littéraire, comme travail et finalement comme culture, a été remarquablement mise en lumière par Olivier Rouchon12.
8Le présent volume a été guidé par la volonté de poursuivre cette enquête en s’interrogeant plus particulièrement sur les degrés de développement de la conscience généalogique comme marqueur de spécificités culturelles historicisées à travers une approche sur le long terme entre le Moyen Âge et l’époque contemporaine. Ainsi, au sein des sociétés occidentales, la conscience généalogique peut paraître, au premier abord, plus développée dans les sociétés d’Ancien Régime de type monarchique que dans les sociétés démocratiques contemporaines. Ce serait donc une conscience en déclin liée à une conception holiste de la société… Mais une telle affirmation ne résiste pas à l’examen13. D’autant que la question de la conscience généalogique se pose dans d’autres aires culturelles, selon d’autres temporalités14. Or, cette différence du point de vue de la prégnance plus ou moins évidente de la conscience généalogique renvoie à l’affrontement des identités culturelles, en particulier au problème de l’ethnocentrisme européen lorsqu’elle est interprétée comme un signe de retard culturel, de refus de la modernité. Le rapport à la conscience généalogique peut ainsi constituer une porte d’entrée à l’étude renouvelée de la notion de modernité.
9Il apparaît clairement que le poids de la référence généalogique dans l’affirmation identitaire des acteurs sociaux connaît des déplacements plutôt qu’une évolution linéaire vers l’amenuisement. Les phénomènes d’affirmation identitaires peuvent reposer en partie sur une valorisation ou une mise en exergue d’une « hérédité » distinctive qui est parfois une réactivation. Il s’agit donc d’évaluer la place de la donnée généalogique dans l’appréciation de la valeur d’un individu, mais aussi d’analyser les usages du « patrimoine » génétique et/ou généalogique par les acteurs sociaux en fonction des situations. Nous avons voulu être particulièrement attentifs au poids de la référence généalogique dans le champ des luttes politiques, la capacité à gouverner, à exercer le pouvoir (par exemple sous la forme de détention de charges qu’elles soient électives ou vénales), étant plus souvent qu’on ne le croit, sans doute, en partie interprétée comme un héritage biologique et/ou symbolique. Il s’agissait notamment d’analyser l’articulation qui existe entre récits d’origine collectifs (religieux et/ou ethno-génétiques) et généalogies familiales. Le travail d’Erminia Irace et Roberto Bizzocchi permet ainsi d’alimenter le débat sur la genèse des nationalismes, en prenant ses distances avec une approche fondée sur l’histoire des idées qui fait du phénomène une idéologie consciente et rationnelle. Au contraire, le nationalisme peut être abordé comme une construction culturelle, comme une ré-évocation de traditions historiques héritées de manière « naturelle », ce qui en fonde toute la puissance performative. Pour les nations, comme pour les familles, la naissance « commence avec la désignation de leurs ancêtres ». Et les ressemblances entre les généalogies traditionnelles et les discours nationaux sont porteuses de sens, que ce soit la reprise de généalogies familiales pour fonder une épopée nationale (pays de Galles) ou la transposition de la tradition généalogique (pour la Grèce ou l’Italie du xixe siècle), par exemple à travers le topos de la découverte fortuite du « monument » permettant de fonder un discours des origines. La continuité de la référence généalogique dans les récits d’origine nationaux est également bien montrée par Agnès Graceffa à partir de la comparaison entre la France et l’Allemagne du xixe siècle et à travers la pregnance du motif généalogique dans la construction d’une « nation-race allemande » qui s’oppose au « creuset français » fondé sur la notion de mélange des populations unifiées par l’incorporation à un territoire.
10Cette « hantise des origines » (March Bloch) s’est exprimée tout au long du Moyen Âge, mais l’analyse des récits génétiques des Mérovingiens et des Capétiens permet de mettre en lumière un intérêt inégal pour cet argument de légitimité avec une conscience généalogique peu affirmée sous les premiers Mérovingiens, ainsi que le caractère ambigu des récits d’origine qui peuvent servir à défendre autant qu’à dénigrer une dynastie (Julian Führer). L’arme généalogique est à « double tranchant », comme le montre bien l’étude d’Héloïse Hermant sur Valenzuela. Instrument de légitimation pour les dynasties régnantes, pour les détenteurs du pouvoir ou tout simplement pour les groupes prééminents (le cas de la noblesse), elle peut se retourner contre ceux qui s’en saisissent maladroitement ou à mauvais escient. Le récit généalogique abordé sous l’angle de la prétention est, en effet, hautement polémique et peut s’inscrire dans le champ des « guerres de plumes »15, suscitant réponses, contestations et contre récits aux effets parfois dévastateurs. Valenzuela a choisi de légitimer sa position en s’appuyant sur des récits généalogiques soigneusement construits. Mais ses arguments reposaient sur une défense de la noblesse de service et se sont heurtés à l’opposition politique de la noblesse de race qui, dans le contexte de l’Espagne de la fin du xviie siècle, a su faire prévaloir sa vision de l’équilibre monarchique jusqu’au renvoi du valido et à l’adoption du système des « mérites hérités ». Les enjeux politiques des querelles généalogiques ne sont pas propres à l’Espagne, mais les conditions spécifiques de l’équilibre des pouvoirs aboutissent parfois à des résultats politiques inverses, comme le montre en France l’affaire Baluze autour des prétentions généalogiques de la maison d’Auvergne, à la même époque. Dans un cadre plus intime, la satire des prétentions généalogiques de Laurent Planelli de La Valette par son propre neveu, Laurent de Franquière en 1772, permet d’illustrer la complexité de la réception des récits d’ancestralité. Anne Béroujon montre ainsi à la fois les patients efforts d’un lignage récent pour s’enter sur de prestigieuses maisons européennes et un cas rare, mais significatif, de dénigrement au sein même de la famille. Le ridicule de l’obsession généalogique a très tôt été brocardé, de Rabelais à Montaigne, bien avant le siècle des Lumières et les attaques plus nourries de certains philosophes. Instrument de subversion politique et sociale, la satire, voire la dénonciation des prétentions abusives ne saurait toutefois être interprétée comme un avant-coureur de la remise en question de la société d’ordres et des privilèges héréditaires, mais plutôt comme l’expression de tensions profondes entre l’individuel et le collectif, entre l’inné et l’acquis, entre le biologique et le social, qui se prolongent bien au-delà de la rupture révolutionnaire. Les récits généalogiques reposent sur une forme spécifique de rapport au temps qui est le temps de la génération. Entre mythe et histoire, temps historique et temps anhistorique, le statut de tels récits peut donner lieu à des analyses précises des dispositifs de légitimation du discours.
11Loin de la provocation et de la polémique, l’entreprise généalogique peut, dans d’autre cas, porter des revendications identitaires qui dépassent le cadre de la famille pour s’articuler avec les revendications d’un groupe social et local, comme le montre le travail de Marine Roussillon à propos de la noblesse du Dauphiné et de la figure du chevalier Aymon de Salvaing de Boissieu. En posant la question de la croyance, de la crédibilité des « généalogies fabuleuses16 », Marine Roussillon s’interroge – dans le prolongement des travaux de Roberto Bizzocchi – sur les mécanismes de l’adhésion et leurs implications politiques. Le discours porté par ces multiples récits généalogiques est bien moins polémique qu’intégrateur, permettant de dépasser une éventuelle dichotomie entre ancienne et nouvelle noblesse à travers le partage d’ancêtres communs qui incarnent des valeurs communes. Il permet toutefois de restaurer la dignité d’une noblesse malmenée par le pouvoir monarchique. Ces récits deviennent un « énoncé collectif17 » et sont susceptibles d’appropriations multiples, comme le montre la fortune de la figure du chevalier Aymon, encore au xixe siècle, désormais porteur de revendications nationales.
12Le récit généalogique ne peut être réduit à un discours définitivement clos sur lui-même. Il existe, en effet, des interprétations divergentes d’un même récit en fonction de contextes d’énonciation et de réception, mais aussi dans le temps. La généalogie à l’usage de la famille et des proches n’est pas toujours la même que la généalogie présentée aux experts ou au « public ». Par ailleurs, les récits généalogiques se transforment dès lors que les récits ethno-génétiques de référence sont progressivement discrédités ou disqualifiés et suivent l’évolution des marqueurs de la crédibilité historique. Il faut, toutefois, prendre en compte l’ambivalence du discours sur les récits généalogiques qui peuvent être à la fois moqués, décriés, dénoncés comme fables et maintenus, conservés, défendus comme ferments identitaires, de la même manière que les mythes de fondation et d’origine collectifs peuvent résister aux remises en question « scientifiques » parce qu’ils relèvent d’un autre niveau de conscience. Le récit généalogique ne saurait donc être enfermé dans un genre littéraire particulier. Il ne s’agit pas d’une forme de discours, mais plutôt d’un mode d’être au monde en liaison profonde avec le passé, avec les ancêtres. De fait, si le récit généalogique s’exprime clairement sous forme d’histoire généalogique, il peut tout autant se construire à travers l’agencement d’objets et l’organisation de pratiques qui s’inscrivent plus largement dans le cadre de la mémoire, au sens de memoria. Au-delà des discours, les galeries de portraits ou les albums de famille, les pratiques cérémonielles et les fêtes peuvent être les supports de tels récits. Ces aspects seront évoqués dans les contributions qui suivent, mais un aspect de la plasticité des formes du récit généalogique a été particulièrement bien illustré : la prégnance du motif généalogique dans le genre romanesque. Au-delà de l’exemple emblématique du Roland furieux de l’Arioste, peu d’études ont, en effet, été consacrées aux liens pourtant maintes fois relevés entre généalogie et épopée/roman. Marine Roussillon insiste sur ces liens à propos du travail de Vulson de la Colombière qui est certes avant tout héraldiste et généalogiste, mais cite abondamment les romans de chevalerie auxquels il attribue la même fonction d’édification de la noblesse. La vérité historique s’efface ici au profit de l’usage rhétorique du récit des exploits chevaleresques comme exemples à suivre, garants de la transmission des vertus nobiliaires. Plus encore, La Flavie de la Menor (1606) de Vital d’Audiguier permet d’explorer à travers cette œuvre méconnue une tentative originale de roman généalogique à la gloire du roi Henri IV. Adeline Desbois met ici en lumière la manière dont ce texte hybride, entre roman pastoral et roman de chevalerie – en cela tout à fait conforme à l’air du temps – propose un récit généalogique spécifiquement adapté à la personnalité du premier Bourbon que l’auteur relie à la fois à l’Hector troyen, père de Francus et à l’Hercule des douze travaux. Une double ascendance qui apparaît dans ce roman, mais aussi dans d’autres textes similaires de la même époque, pour la première fois. Le récit d’origine du roi de France se modifie sans doute à ce moment précis pour rendre compte du double enracinement d’Henri IV, roi de France et de Navarre, descendant d’Hector et d’Hercule. D’autres inventions généalogiques, telles que les personnages de Pallante et Marthésie permettent de renforcer la dimension symbolique de la généalogie troyenne qui est particulièrement valorisée, alors qu’elle a été depuis plusieurs décennies largement abandonnée par l’historiographie. Ce décalage explique sans doute en partie le faible succès du roman, mais témoigne de la diversité des formes de transmission des légendes généalogiques.
13Les récits généalogiques sont des constructions complexes qui relèvent à la fois d’une certaine conception de la parenté et de l’expression de références culturelles partagées. Les motifs et figures qui constituent la trame de ces récits puisent dans un répertoire d’images et de récits fabuleux, de sources et de ressources littéraires, religieuses, ésotériques, historiques : mythes, légendes, allégories, emblèmes, devises, symboles... L’identité généalogique du sujet se construit ainsi à travers un mélange de reconstitution de la chaîne de parenté « réelle » et l’identification à un certain nombre de références généalogiques topiques. C’est ainsi que l’on peut lire le lien entre récits ethno-génétiques et récits généalogiques sous la forme d’un répertoire commun. La première question qui se pose est donc celle de la porosité entre récit généalogique et autres récits génétiques, histoire des peuples et des nations, généalogies bibliques et mythologiques. Celle qui vient ensuite concerne le moment et les modalités du choix. Par exemple, qui décide de rattacher telle famille à tel ancêtre fondateur mythique (quand, pourquoi ?) ? Et quelles sont les techniques de construction des parentés fictives ? Cela renvoie également à la question de la mise en forme dans la mesure où une généalogie n’est jamais exhaustive. Elle est faite d’oublis et d’absences, car il s’agit d’un travail de mémoire, discriminant par essence. Les études de cas rassemblées dans le présent volume permettent d’aborder ces différentes questions, mais elles ouvrent également à d’autres interrogations autour de la notion même de récit.
14Économie formelle qui veut dire l’essentiel en peu de mots ou peu de signes, la généalogie est marquée par la centralité des formes graphiques (arbres, blasons, sceaux). L’important est, ici, de rendre lisible l’identité du sujet. Mais pour bien cerner le poids de la conscience généalogique dans la construction du sujet, il convient aussi de sortir du récit proprement généalogique pour s’intéresser au récit de soi et approcher la manière dont le sujet se « découvre » ou « s’invente » à travers ce qu’il dit de sa généalogie.
L’incorporation des ancêtres : présences du passé et identités présentes
15« Nous sommes issus de nos ancêtres comme produits singuliers de ce collectif18 ». Patrice Cuynet relève ici la contradiction fondamentale – ou la dialectique à l’œuvre – dans le lien immanent de l’individu à la « substance » familiale dont il provient. Retrouver sa généalogie, faire revivre ses ancêtres, c’est « dev[enir] le contenant de son propre groupe ancestral » et dépasser ainsi sa finitude – pratique symbolique qui peut trouver des incarnations rituelles plus radicales, comme les pratiques d’endocannibalisme vouées à assurer la survie des générations dans le corps des vivants19. L’individu peut-il ainsi se construire en possédant ce qui l’a précédé, ou est-ce ce passé qui le possède ? Entre ressources pour la construction du « moi » et inertie subie d’un corps et d’une âme déterminés par leur passé, comment s’opère le lien de l’identité singulière avec cette extériorité qu’elle incorpore nécessairement ?
16La seconde partie de l’ouvrage met l’accent sur cette trame narrative de l’incorporation des ancêtres comme construction du temps présent, sur la manière dont groupes et individus s’identifient en partie par ce qu’ils ont incorporé, biologiquement ou symboliquement, de ceux qui les ont précédés. C’est dans cette tension entre le biologique et le symbolique, mais aussi entre le subi et l’électif, que réside ici l’interrogation sur la présence des ancêtres dans le quotidien des vivants : jusqu’où nos héritages représentent-ils une imprégnation corporelle et psychologique, issue d’une forme de naturalité biologique ? Cet héritage est-il un fardeau, dont la transmission d’un mal héréditaire est l’exemple le plus évident, que ce soit au sein d’une famille – ainsi des livres de famille et les journaux de la période moderne gommant du récit familial d’éventuels troubles héréditaires – ou de groupes de populations20 ? L’individu peut-il s’approprier cet héritage, en faire une ressource pour la construction du « moi » ? Des formes d’ancestralité symboliques sont-elles possibles ?
17Une perspective historique éclaire la pensée savante du lien entre l’individu et le collectif qui l’a précédé. Le rapport aux ancêtres a une histoire et génère des pratiques sociales. Il mobilise des conceptions historiques de l’hérédité et de son rôle dans la construction de l’individu en société. L’idée de « race » est ancienne, mais l’appartenance à un lignage s’appuie longtemps davantage sur des vertus certes transmissibles mais que chaque individu doit actualiser, plutôt que sur l’idée d’un patrimoine génétique. Maaike Van der Lugt et Charles de Miramon, dans leur ouvrage sur L’hérédité entre Moyen Âge et époque moderne, dressent le bilan d’une historiographie qui souligne un « tournant héréditaire » au début du xive siècle, s’affirmant au xvie siècle21 : pour commencer, on relie noblesse et transmission biologique sans que, pour autant, la définition de l’héritier légitime lui soit subordonnée ; ensuite, l’intérêt pour la dimension biologique de l’identité se renforce, avec l’affirmation du lien entre noblesse, sang et race – dès la fin du xve siècle Philippe de Commynes utilise le mot race aussi bien pour les familles nobles que pour les races sélectionnées de chevaux napolitains22… Cependant, l’article d’Anne-Valérie Solignat montre bien, pour deux généalogies de nobles familles d’Auvergne au xviie siècle (les Polignac et les Montboissier-Beaufort-Canillac) combien l’importance du sang transmis est symbolique autant que biologique. Par le choix d’un ou plusieurs ancêtres reculés, ces deux familles, chacune à sa manière, pose leur définition propre de la noblesse et de l’exercice de sa puissance, avant l’uniformité des réformations colbertiennes. Ainsi, dans les années 1620, les Polignac répondent aux attaques de la monarchie en affirmant l’antériorité de leur présence sur celle du roi, quitte à inventer une généalogie fabuleuse – remontant à Apollon, perçu comme le premier Dieu des Arvernes, puis à Sidoine Apollinaire, l’incorporation de la filiation dans la matérialité des noms faisant preuve – Apollon, Apollinaire, Polignac. Ils s’inscrivent ainsi dans une tendance neuve des généalogies aristocratiques à ancrer leurs ancêtres dans un terroir de manière autonome23. Dans la deuxième moitié du siècle, les Montboissier-Beaufort-Canillac tentent de faire oublier leurs infidélités et leurs crimes en promouvant leurs ancêtres carolingiens défenseurs de la chrétienté. De même, Stanis Perez, dans le présent article sur le corps du roi à l’époque moderne, montre bien que « la ressemblance qui importe le plus est celle qui relie le roi à un héros de l’Antiquité y compris au détriment de ses ascendants directs ».
18Au xixe siècle, les lois de Mendel posent les principes de l’hérédité biologique. Ainsi se répand peu à peu dans la société une pensée de l’hérédité influant sur la construction par l’individu, plus ou moins informé, de son identité singulière – tel ce personnage qui identifie, dans les entretiens réalisés Karine Basset sur l’imaginaire sarrasin, la maladie de sang héréditaire dont il souffre et l’occupation par les Maures de son pays natal24. L’article d’Isabelle Grenut sur Marie-Louise Esprit, pupille de l’Assistance publique des Basses-Alpes, témoigne de cette ambiguïté persistante à la fin du xixe siècle entre les définitions biologiques et affectives de la parenté, et de la manière dont l’incorporation des liens affectifs parents/enfants sous formes de fluides permet d’exprimer la naturalité d’une parentalité d’adoption. Ainsi, à la prégnance de l’incorporation des ancêtres par le sang, vécue comme une fatalité – susceptible de transmettre la folie de la mère et l’immoralité du père – s’oppose la naturalisation du lien construit avec la famille nourricière aimante, exprimée par les larmes, la sueur, la nourriture… rapports aux corps qui deviennent la preuve biologique de l’attachement.
19Aujourd’hui, la science est entrée dans les pratiques sociales avec le recours croissant à l’ADN par les nouveaux généalogistes. Ce phénomène de « génétisation » des pratiques généalogiques peut paraître constituer une tendance lourde de notre société, affirmant le primat accordé au biologique dans la constitution de soi, à l’opposé, de prime abord, de la conception possible de la parenté comme construction sociale. À croire à la naturalité d’un tel message – naturalité largement fictionnelle, car, nous le verrons, l’ancestralité de l’ADN est aussi une ancestralité construite – l’individu se retrouve prisonnier de ses origines, jusqu’aux cas de « désorientation généalogique » évoqués par Jean-Luc Bonniol, consécutifs au choc d’un dévoilement inattendu de ses racines.
20Cette incorporation des ancêtres, qu’elle soit matérielle ou symbolique, peut ainsi difficilement participer de l’identité du « moi » sans envahir le corps et l’âme de l’individu qui les porte. Si le corps est le fondement d’un « continumm d’être » (D. W. Winnicott), comment l’individu assume-t-il son ancrage aussi bien biologique que psychique dans une matière qui lui a nécessairement préexisté ? Le poids de la filiation biologique conduit ici à l’imprégnation de la vie sociale par la vie psychique la plus intime. La sociologue Anne Muxel, dans Individu et mémoire familiale25, évoque cette importance d’un corps mimesis qui n’est pas vraiment le corps génétique, mais fait également paraître l’empreinte de ceux qui nous ont précédés dans nos propres corps : ici, ce n’est pas la ressemblance biologique qui témoigne de l’incorporation des siens, mais la personnification d’un rapport de filiation qui sculpte le corps et les manières d’être de l’individu par des gestes, des habitudes, des attitudes – qu’on peut retrouver, d’ailleurs, chez les enfants adoptifs. Les psychanalystes ont travaillé sur ces formes de mimesis jusque dans ces fantasmes d’identification qui font ressurgir en nous des « fantômes », terminologie inquiétante qui semble témoigner de la force du passé qui nous possède. Dans la vie psychique du sujet, le poids des ancêtres peut ainsi creuser les « cryptes »26, et alimenter, par exemple, la construction d’un sentiment de culpabilité27. Le psychanalyste cependant, à l’instar d’Alain de Mijolla questionnant ces « visiteurs du moi », interprète en dernier lieu de telles incorporations mimétiques non comme une mystérieuse transmission intergénérationnelle d’acquis inconscients, mais comme une expression du sujet : « sous les draps du fantôme se dissimule le sujet lui-même, en proie à des désirs qu’il masque derrière les traits des autres28 ». Au croisement de cette vie psychique et des configurations sociales, l’incorporation du « roman familial » (S. Freud) grève enfin la trajectoire sociale propre de l’individu29. Dans un domaine plus conscient, Anne Muxel rappelle aussi que le corps mimesis est lui-même un corps choisi, une assimilation élective de certains de ses ancêtres, et pas d’autres. Comme le montrent les articles de Jean-Luc Bonniol et Claude-Olivier Doron, même l’ADN ne livre qu’en apparence une « vérité » de l’individu : l’adhésion aux résultats, le plus souvent, relève d’un processus actif de narration de soi, inscrivant le corps mimesis dans un corps en réalité choisi.
21Ainsi, l’identité du « moi » n’est pas le produit d’un puzzle familial fragmenté, mais la construction d’une totalité plus ou moins consciemment choisie. La « mémoire familiale » incorpore en soi le passé, elle est « le présent d’un passé », mais aussi le produit d’« une négociation mystérieuse avec soi-même pour se réapproprier les bribes du passé30 ». De même, le « principe généalogique31 », générateur de la conscience d’une transmission et d’une appartenance, n’est pas une simple succession, une accumulation d’individus ; il crée un récit, une incorporation logique du passé, quitte à le manipuler par exemple dans le secret de famille, ou à privilégier un lignage sur un autre. L’incorporation des ancêtres est alors construction personnelle et sociale. Choisie, partagée par la mémoire familiale, elle constitue une riche ressource identitaire où puiser le sens de sa vie. Dans les galeries de portraits ou dans les photographies de famille, elle établit les bases de la reconnaissance de soi et de l’autre dans un « air de famille » qui fait le lien des générations par l’expression de traits physiques, d’attitudes, d’un récit collectif. Comme le souligne Jean-Philippe Pierron, il se crée là une « technique du nous » qui n’est pas seulement l’éloge des ressemblances, la réification d’une identité familiale, mais qui pose les bases d’un parcours de l’individu vers un accomplissement : l’individualité ne s’efface pas, mais elle permet l’appropriation à chaque fois singulière d’une ensemble de vertus communes32. Comme le montre ici Stanis Perez, c’est ainsi que fonctionne, dans la sphère politique de la monarchie d’Ancien Régime, l’imaginaire de l’incorporation du lignage. Si la visibilité de cette incorporation est garante de la légitimité du monarque, celui-ci, pour autant, cherche à assoir sa souveraineté sans être limité par ses prédécesseurs. À cette problématique, répond l’usage du corps comme « lieu de mémoire », neutralisant l’agentivité des ancêtres – comme des descendants33. Dans les représentations iconographiques, par exemple, tout se passe comme si le temps se résorbait dans la figure du roi vivant, tirant finalement de ses prédécesseurs des caractères très sélectifs – on gomme ainsi le prognathisme, trop apparenté à l’ennemi Habsbourg –, et affirmant sa singularité alors que le Dauphin, réduit au rang de miroir, doit absolument ressembler à son père régnant. De même, chez les Polignac étudiés par Anne-Valérie Solignat, la continuité politique avec les ancêtres fondateurs s’incarne dans des lieux de mémoires où la puissance territoriale et judiciaire de la noblesse se donne à voir : les galeries de portraits, par exemple, mais aussi et surtout le patrimoine matériel ancré dans le paysage, du temple d’Apollon découvert dans la forteresse de Polignac à leurs châteaux attestant de l’existence de la topolignée. Toutefois, ces signes matériels composent « une réserve d’effigies pour forger une identité originale » : l’incorporation de ses ancêtres n’est pas, en effet, la manifestation passive d’un héritage inévitable ; elle suppose, ici pour l’individu noble, le choix actif d’une actualisation personnelle.
22Dans cet accomplissement de l’individu perçu comme reconnaissance de son appartenance à un tout, on voit bien quel est le potentiel social et politique de l’ancestralité comme mode d’affirmation identitaire. Ainsi, même si le xvie siècle a développé l’idée de race, il ne l’a pas fait sans une inscription sociologique radicale. La fierté de se revendiquer de ses ancêtres est socialement déterminée : pour Richelet, dans le dictionnaire de 1680, « ce mot […] ne se dit dans l’usage ordinaire que des personnes de qualité, d’épée, ou de robe34 ». Même si les ancêtres se définissent basiquement comme les devanciers, les « majores » latins – par exemple chez Estienne en 1549, ou chez Nicot en 1606 – le fait même d’en posséder participe néanmoins d’une construction sociale, d’un droit aux ancêtres, d’un véritable privilège. Si la quête des ancêtres légitime d’abord l’identité sociale naturalisée du noble, elle peut donc aussi soutenir d’autres identités collectives. Dans le dictionnaire de Furetières, en 1690, « ancêtres » se dit de tous ceux qui nous ont precedé, particulierement de ceux d’une même nation35 ». En 1809, le dictionnaire de Guizot l’applique également à la nation. Une déclinaison d’objets comme de rituels commémoratifs peuvent alors entretenir la mémoire des grands hommes de la patrie dans une forme active de présence. Anne Carol, dans son article sur « l’anthropo-taxidermie du docteur Mathias Mayor », revient ainsi sur ces projets « thanatopolitiques » par lesquels certains hommes du xixe siècle ont envisagé la survie utile du corps des « grands hommes » par l’exposition édifiante de leurs restes, à proprement parler : vitrification des cendres transformées en objets ; « auto-icon » de Jérémie Bentham ; empaillement proposé par le chirurgien suisse Matthias Mayor en 1838... Minimaliste – le visage, les mains – l’empaillement selon Mayor, même s’il horrifia ses contemporains, rejoint ces projets politiques très différents de l’engouement pour l’embaumement en ce qu’il n’entend pas préserver les corps, mais les utiliser pour induire une émulation par la preuve de leur existence, usage exemplaire d’une mémoire corporelle qu’il envisage aussi dans le cadre privé des familles.
23L’ancestralité s’ancre aussi dans les mythes fondateurs et des identités collectives socialement élargies, dont chaque individu, en les incorporant, peut devenir dépositaire. La transmission d’une langue permet par exemple, dans la parole vive, « de garder le lien avec un territoire, avec des ancêtres36 », le corps parlant pour le « nous » d’une lignée voire d’un peuple37. L’identité singulière se fond dans une ancestralité mythique ou rêvée. Celle-ci ne peut-elle pas, alors, aspirer à l’universel tout autant qu’elle peut ancrer l’individu dans ses appartenances communautaires ?
24Jean-Luc Bonniol analyse l’impact de cette référence aux origines dans le débat politico-culturel antillais contemporain, où la superposition d’un héritage historique – l’esclavage – et d’un marquage corporel comme la couleur de peau alimente à la fois la souffrance des anciens dominés et le support de leur lutte identitaire et politique. La naturalisation de l’ancestralité au service de l’idéologie a ainsi créé une « racialisation » des rapports sociaux, inscrivant un ordre social dans une prétendue naturalité communautaire de l’hérédité. Mais face à l’injonction républicaine d’oubli, c’est en se revendiquant « descendants d’esclave » et en incorporant la souffrance singulière qui fut celle de leurs aïeux que les anciens dominés entendent « reconstruire une ancestralité niée à leurs yeux par la République ». À la remémoration collective fondée sur la participation partagée aux souffrances de leurs ancêtres, s’ajoutent la quête du nom et désormais une quête généalogique nouvelle : l’ADN promet non seulement la quête de soi que les archives des dominants n’autorisent pas ; mais il fonde cette quête sur la révélation de son propre corps comme trace biologique des siens, « tout individu [étant] le réceptacle, dans son propre corps, au plus intime de chacune de ces cellules, de la trace de ses ancêtres »… Il s’ensuit l’ambiguïté fondamentale de cette quête génétique de soi, dont témoigne l’article de Claude-Olivier Doron sur « L’ascendance biogéographique entre génétique des populations et généalogie des individus » : le mouvement de quête des racines ethniques, qu’on retrouve notamment chez les représentants des diasporas, conduit à l’intégration de la quête personnelle et familiale dans l’histoire collective d’un peuple. Il peut être le support d’une lutte politique renouvelée, dépassant l’insatisfaction née de la conquête des droits individuels, comme s’ils ne parvenaient pas à guérir la douleur du corps ancestral dans lequel habite encore l’individu. Mais il génère aussi de plus en plus de communautarisme, pouvant aller jusqu’à des extrapolations « ethno-politiques » douteuses, parfois ouvertement racistes. Comment se délimitent en effet les contours de l’individu lu dans son ADN ? Où s’arrête sa lignée familiale ? Peut-on se rattacher à une « ethnie » d’autant plus douteuse que les tests choisis par les entreprises commerciales se fondent sur des données simplifiées, voire simplistes, mobilisant par exemple les seules lignées mâles par le père et femelles par la mère, et privilégiant le poids des profils statistiques aux profils généalogiques dans le rattachement à des groupes de « populations » donnés ? Peut-on créer de son propre chef un « haplogroupe », décider par soi-même du marqueur génétique qui définira les contours de sa communauté, à l’exclusion des autres ? Le rêve du généticien Aravinda Chakravarti, aspirant à l’incorporation des individus à toute l’espèce humaine, semble ainsi bien utopique…
25N’y-a-t-il pas, pourtant, dans l’émergence de toute idée d’ancestralité, une forme d’incorporation capable, sur le modèle humaniste, de lier l’homme pensant à l’humanitas qui l’a précédé38 ? Dans l’origine d’un Verbe fondateur, l’écrivain cherche la vérité de sa propre parole, mais n’est jamais seul à parler. La création, pour les poètes de la Pléiade, est une appropriation de l’autre en soi, une manière d’« être plein des grands Poètes à qui on emprunte » et d’en être « littéralement possédés39 ». Le philosophe se prend à imaginer une parole sans commencement, un discours toujours déjà là, qui le porterait comme une évidence, à l’instar de Michel Foucault dans sa leçon inaugurale au Collège de France :
Plutôt que de prendre la parole, j’aurais voulu être enveloppé par elle, et porté bien au-delà de tout commencement possible. J’aurais aimé m’apercevoir qu’au moment de parler une voix sans nom me précédait depuis longtemps […]. De commencement, il n’y en aurait pas ; et au lieu d’être celui dont vient le discours, je serais plutôt au hasard de son déroulement, une mince lacune, le point de sa disparition possible40.
26Sans commencement, donc, mais sans fin, dans une incorporation qui pourrait s’achever par un silence – en l’occurrence ici le silence d’un dialogue impossible, en l’absence de son maître, Jean Hyppolyte. C’est avec la place de l’événement linguistique dans la démarche généalogique de Michel Foucault que s’achève ce volume. Jacques Guilhaumou montre ainsi comment la généalogie devient centrale dans l’œuvre du philosophe, à un moment singulier de son parcours, lorsque son dialogue avec des auteurs comme Nietszche, Marx et Deleuze lui permet d’enrichir sa méthode archéologique, intéressée aux types de discours, d’une perspective généalogique, renouvelant l’analyse des savoirs à la confluence de l’événement et des rapports de pouvoir. S’ouvre ici une approche renouvelée de l’histoire, où l’événement linguistique surgit de la discontinuité, par la « singularité d’un surgissement au sein d’un rapport de forces », dans l’ordre des possibles dont relève l’incorporéité.
27L’ancrage de l’individu dans la réalité passée de ses ancêtres s’opère donc, comme un inévitable récit, à l’interface de l’économie psychique et de la vie sociale. Certes, on peut considérer le rôle nouveau d’internet et de la science comme une rupture. Comme le rappelle Claude-Olivier Doron, l’approche génétique paraît devenir, aux yeux de certains chercheurs comme Ian Hacking, une nouvelle « technique de soi ». Claude-Olivier Doron met toutefois l’accent sur la permanence immuable d’une telle technique : le nécessaire travail d’inscription de ces mosaïques d’origines dans un récit unifiant l’individu, et mobilisant au-delà d’une information génétique brute et ambiguë « un imaginaire visuel et narratif largement surdéterminé par les identités collectives antérieures ». Si la « génétisation » de la société semble conduire à une place croissante du biologique dans la définition de soi, la part du récit individuel, pris dans les assignations et les revendications sociales, reste ainsi première. Comme l’écrit aussi Jean-Luc Bonniol, « l’expansion de la vie sociale de l’ADN s’effectue dans le cadre de sociétés déjà chargées de récit ». Et si la quête « scientifique » de soi n’a finalement souvent pas plus de vérité que les généalogies fabuleuses des Anciens41, c’est la notion même de vérité du récit pour l’économie psychique du sujet, comme dans la construction du consensus social, qu’il convient d’accepter.
Notes de bas de page
1 Ce livre est issu de plusieurs rencontres scientifiques organisées en juin 2010 et avril 2012 par Isabelle Luciani et Valérie Piétri, au CMMC (Nice) sur Le récit génétique comme récit de soi et Généalogie, histoire et pouvoir : des récits de légitimation du Moyen Âge à nos jours (Nice, CMMC), et en novembre 2013 à la Maison Méditerranéennes des Sciences de l’Homme par Anne Carol, Isabelle Luciani, Valérie Piétri, et Isabelle Renaudet. Ces rencontres s’inscrivaient à la croisée de plusieurs programmes de recherche sur le récit de soi et d’une réflexion sur la place du corps dans cette construction de soi (Programme Labexmed ADN. Nouvelles origines. L’entrée en scène de l’ADN dans les récits d’ancestralité / Programme transversal de la MMSH Récits de soi – Méditerranée, Afrique – Individu, communautés, circulations culturelles (xvie-xxie siècle) ; Groupe de l’UMR Telemme Le corps : expériences, identités, culture du Moyen Âge à nos jours).
2 Notamment selon une perspective psychanalytique à partir de la notion de « roman familial » chez Freud, ou encore par le biais de pratiques thérapeutiques telles que la psychogénéalogie fondée sur la construction de généalogies ascendantes (Anne Ancelin-Schützenberger, Psychogénéalogie : guérir les blessures familiales et se retrouver soi, Paris, Payot, 2007).
3 Voir notamment : Colette Beaune, Naissance de la nation France, Paris, Gallimard, 1985 ; Anne-Marie Thiesse, La création des identités nationales. Europe, xviiie-xxe siècles, Paris, Le Seuil, 2001.
4 Philippe Legendre, L’inestimable objet de la transmission, Paris, Fayard, 1985 ; Marinella Carosso, La Généalogie muette. Résonances d’un terme de parenté en Sardaigne, Paris, Éd. du CNRS et de la MSH, 2006 ; Anne Muxel, « La mémoire familiale », in François de Singly, dir., La Famille : l’état des savoirs, Paris, La découverte, p. 250-261 ; Martine Segalen et C. Michelat, « L’amour de la généalogie » in Martine Segalen, dir., Jeux de famille, Paris, Presses du CNRS, 1991, p. 1993-208 ; Sylvie Sagnes, « De terre et de sang. La passion généalogique », Terrain, 1995, no 25, p. 125-146 ; Jean-Noël Pelen, « La quête des ancêtres. Défaites et recompositions », in Jean-Noël Pelen, dir., La quête des ancêtres, Monde alpin et rhodanien, juin 2009, p. 7-21.
5 Sur les liens entre généalogie et démographie historique voir : Guy Brunet et Alain Bideau, « Démographie historique et généalogie », Annales de démographie historique, 2000, no 2, p. 101-110.
6 Georges Duby, « Remarques sur la littérature généalogique en France aux xie et xiie siècles », Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres, 1967.
7 Bernard Guenée, « Les généalogies entre l’histoire et la politique : la fierté d’être Capétien, en France, au Moyen Âge », Annales ESC, 33, 1978, p. 450-477.
8 Christiane Klapisch-Zuber, La maison et le nom. Stratégies et rituels dans l’Italie de la Renaissance, Paris, Éditions de l’EHESS, 1990 ; L’ombre des ancêtres. Essai sur l’imaginaire médiéval de la parenté, Paris, Fayard, 2000 ; L’arbre des familles, Paris, La Martinière, 2003.
9 André Burguière, « La mémoire familiale du bourgeois gentilhomme : généalogies domestiques en France aux xviie et xviiie siècles », Annales ESC, 46-4,1991, p. 771-788 ; Christian Maurel « Construction généalogique et développement de l’État moderne. La généalogie des Bailleul », Annales ESC, juillet-août 1991, no4, p. 807-825 ; Robert Descimon, « Élites parisiennes entre xve et xviie siècle. Du bon usage du cabinet des titres », Bibliothèque de l’École des chartes, t. 155, 1997 ; François-Joseph Ruggiu, « Ancienneté familiale et construction de l’identité nobiliaire dans la France de la fin de l’Ancien Régime », in Josette Pontet, Michel Figeac et Marie Boisson, dir., La noblesse de la fin du xvie au début du xxe siècle : un modèle social ? Anglet, Atlantica, 2002, tome I, p. 309-326 ; Olivier Rouchon, « L’enquête généalogique et ses usages dans la Toscane médicéenne : un exemple pisan de 1558 », Annales, Histoire, Sciences Sociales, 54, 1999, p. 705-735.
10 Roberto Bizzocchi, Généalogies fabuleuses. Inventer et faire croire dans l’Europe moderne, Paris, Édition Rue d’Ulm, 2010.
11 Germain Butaud et Valérie Piétri, Les enjeux de la généalogie. Pouvoir et identité, Paris, Autrement, 2006.
12 Olivier Rouchon, « Introduction », in Olivier Rouchon, dir., L’opération généalogique, op. cit., Rennes, PUR, 2014, p. 7-28.
13 Sur une approche critique de la permanence du paradigme généalogique en Occident voir François Noudelmann, Pour en finir avec la généalogie, Paris, Léo Scheer, 2004.
14 Pour une approche « décentrée » à partir du cas américain voir François Weil, Family trees : A History of Genealogy in America, Cambridge, Harvard University Press, 2013.
15 Héloïse Hermant, Guerres de plumes. Publicité et cultures publiques dans l’Espagne du xviie siècle, Madrid, Casa de Velazquez, 2012.
16 Roberto Bizzocchi, Généalogies fabuleuses, op. cit.
17 Marine Roussillon s’appuie ici sur la notion forgée par Alain Boureau in Alain Boureau, « Propositions pour une histoire restreinte des mentalités », Annales Histoire Sciences Sociales, 44e année, no 6, novembre-décembre 1989, p. 1491-1504.
18 Patrice Cuynet, « La passion de l’ancestral. Qu’est-ce qui fait courir le généalogiste ? », Le Divan familial 1/2001 (no 6), p. 157-165 [URL : www.cairn.info/revue-le-divan-familial- 2001-1-page-157.htm.].
19 Pierre Clastres, Chronique des Indiens guayaki. Ce que savent les aché, chasseurs nomades du Paraguay, Paris, Plon, 1972.
20 Horace-Benedict de Saussure, atteint d’une maladie héréditaire, note par exemple ses troubles dans un latin émaillé de mots écrits en caractères grecs (Vincent Barras, Philippe Rieder, « Corps et subjectivité à l’époque des Lumières », Dix-huitième siècle, 37, 2005 p. 211-224, ici p. 218). Sur la manière dont une maladie héréditaire peut contribuer à une vision biologisante de la « race » et du « sang », entre racisme et communautarisme, cf. Duana Fullwilley, « Race, biologie et maladie. La difficile organisation des patients atteints de drépanocytose aux États-Unis », Sciences sociales et santé, 1998, 16-3, p. 129-158.
21 Maaike Van der Lugt et Charles de Miramon, L’hérédité entre Moyen Âge et époque moderne : perspectives historiques, Florence, Sismel, 2008.
22 Philippe de Commynes, Mémoires. Éd. J. Calmette et G. Durville éd., Paris ? Les Belles Lettres, 3 vol., 1924-1925, vol. 3, p. 80, cité par Arlette Jouanna, Ordre social, mythes et hiérarchies dans la France du xvie siècle, Paris, Hachette, 1977, p. 43.
23 Ainsi, pour Olivier Poncet, « l’une des nouveautés absolues pour la France du premier xviie siècle fut de mettre en relief des généalogies aristocratiques, sans lien direct avec la monarchie mais en revanche parfaitement insérées dans un terroir d’où elles tiraient parfois leurs patronymes » (Olivier Poncet, « Cercles savants et pratique généalogique en France », in Olivier Rouchon, dir., L’opération généalogique..., op. cit., p. 101-136, ici p. 122.
24 Karine Basset, « L’homme qui saignait le sang versé des Sarrasins », in M. Crivello, J.-N. Pelen, dir., Individu, récit, histoire, Aix-en-Provence, PUP, 2008, p. 225-234.
25 Anne Muxel, Individu et mémoire familiale, Paris, Nathan, 1996.
26 Cf. en particulier Claude Nachin, Les fantômes de l’âme. À propos des héritages psychiques, Paris, L’Harmattan, 1993 ; Serge Tisseron et al. dir., Le psychisme à l’épreuve des générations. Clinique du fantôme, Dunod, 2000 ; Serge Tisseron, Les secrets de famille, Paris, PUF, 2011, notamment le chapitre V, « Cryptes et fantômes psychiques : une histoire sociale ».
27 Alberto Eiguer, « Le surmoi et le transgénérationnel », Le Divan familial 2007/1 (no 18), p. 41-53.
28 Alain de Mijolla, Les visiteurs du moi. Fantasmes d’identification, Paris, Les Belles Lettres (1981), 3e édition 2003, p. 204.
29 Vincent de Gaulejac, La névrose de classe. Trajectoire sociale et conflits d’identité, Paris, Hommes et groupes, 1987.
30 Anne Muxel, op. cit., p. 7.
31 Jean-Philippe Pierron, « La photo de famille. Entre ressemblance et reconnaissance », Le divan familial, 1010-1, 24, p. 167-181.
32 C’est ainsi que Raoul Mordenti nous rappelle, au sujet des livres de famille italien de la Renaissance, que le « je » historique doit se définir dans les relations qu’il entretient avec le « nous » familial, sans qu’il y ait d’opposition radicale entre ces deux échelles, celle de l’individu, et celle du collectif (« Les livres de famille en Italie », Annales HSS, 2004, 4, 58-59, p. 785-804, notamment p. 796.)
33 Si l’ancêtre est ici « neutralisé » dans son lieu de mémoire, il peut, dans d’autres pratiques, s’incarner dans des objets de substitution – telles les mânes du monde romain, aussi menaçantes que protectrices ; ou se trouver neutralisé par des pratiques rituelles telles que l’endocannibalisme.
34 Pierre Richelet, Dictionnaire françois, contenant les mots et les choses, plusieurs nouvelles remarques sur la langue françoise… Nouvelle Édition, reveuë, corrigée, etc., Genève, Jean-Jacques Dentand, 1690, article « Ancêtres », p. 484. L’édition de 1680 définit simplement le terme par « Ceux de qui nous décendons ».
35 Antoine Furetière, Dictionnaire universel, contenant generalement tous les mots françois…, La Haye, Rotterdam, Arnout & Reinier Leers, 1690, p. 102.
36 Alexandre Filhon, « Transmission familiale des langues en France », Annales de démographie historique, 2010-1, p. 205-222.
37 Isabelle Luciani, « D’où parle Toulouse ? Le corps urbain entre unanimité municipale et intégration monarchique », in Gabriel Audisio, Prendre une ville au xvie siècle, Aix-en-Provence, PUP, 2004, p. 240-260.
38 Sur cette approche humaniste d’une communauté d’esprits fondée sur un Logos commun, héritée notamment de Cicéron (Epistulae ad Quintum fratrem, 1, 1, 39), voir notamment Marc Fumaroli, L’âge de l’éloquence, Rhétorique et « res literaria » de la Renaissance au seuil de l’époque classique, Genève, Droz, 1980, p. 42.
39 Francis Goyet, Introduction à l’édition de Traités de poétique et de rhétorique de la Renaissance, Paris, Le livre de Poche, 1990, p. 25.
40 Michel Foucault, L’Ordre du discours. Leçon inaugurale au Collège de France, Paris, Gallimard, 1971, p. 9.
41 Roberto Bizzocchi, Généalogies fabuleuses, op. cit.
Auteurs
Aix-Marseille Université, UMR Telemme 7303 (AMU-CNRS)
Université Nice Côte d’Azur, UMR 8245 URMIS (CNRS)
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