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Villes méditerranéennes au Moyen Âge

 | 
Élisabeth Malamut
, 
Mohamed Ouerfelli

La ville centre religieux et lieu de propagande

Couvents familiaux et saints locaux à Thessalonique à la fin du IXe siècle

Andrei Timotin

Résumé

L’étude analyse la formation des communautés religieuses à Thessalonique dans la seconde moitié du ixe siècle et la place de l’hagiographie dans la construction de leur identité régionale et familiale. Deux Vies de saints sont examinées à ce titre : celles de Théodora de Thessalonique et d’Euthyme le Jeune.

Note de l’éditeur

Traduit de l’anglais par Élisabeth Malamut.

Texte intégral

  • 1 Cf. Jean Caminiatès, Eustathe de Thessalonique, Jean Anagnostès, Thessalonique. Chroniques d’une vi (...)
  • 2 Ibid., p. 166-170 et 184-188.

1Thessalonique, deuxième grande ville de l’Empire byzantin, représente, au ixe siècle, un pôle de stabilité vers lequel se dirigent des groupes de population, notamment des îles de la mer Égée, contraints à s’exiler à la suite des conflits militaires arabo-byzantins et byzantino-bulgares. Avant le sac de la ville, en 904, Thessalonique est une ville prospère, grâce en particulier au commerce avec les Bulgares, auquel s’ajoute le commerce fluvial1. Cette prospérité économique a donné lieu à un essor urbain sans précédent qui se reflète, entre autres, dans l’édification de nouveaux monastères et églises, comme ceux fondés par Grégoire Décapolite et par le moine géorgien Hilarion, et dans l’étendue des propriétés monastiques à l’extérieur des murs de la ville2.

  • 3 Les Novelles de Léon VI le Sage, texte et traduction publiés par P. Noailles et A. Dain, Paris, Soc (...)
  • 4 Voir Kathryn Ringrose, Saints, Holy Men and Byzantine Society, 726 to 843, PhD Thesis, Rutgers Univ (...)
  • 5 Sur les rapports entre les évêques, en particulier, et le pouvoir central à cette époque, voir l’an (...)

2Le phénomène est doublé par la prolifération remarquable des fondations religieuses privées dans l’empire notamment pendant le règne de Léon VI (886-912) dont la législation – en particulier les Novelles 14 et 15 – témoigne de la dissémination à large échelle des couvents privés (monastères, églises et chapelles)3. Cette prolifération coïncide, et ce n’est pas un hasard, avec l’aristocratisation progressive du monachisme et, partant, de la sainteté au cours du ixe siècle, en particulier après le triomphe de l’Orthodoxie. Au ixe siècle, les saints appartiennent souvent par naissance à la haute aristocratie byzantine et les relations qu’ils entretiennent avec le pouvoir séculier s’expliquent par leur proximité de lignage, de niveau social et d’éducation4. À Thessalonique, ce nouveau modèle de sainteté est encore en compétition avec le modèle ancien, des grands ascètes de l’Antiquité, et la concurrence entre les modèles de sainteté est doublée par celle entre les modèles de monachisme, anachorétique et cénobitique. Cette concurrence est filtrée par l’attitude de l’autorité ecclésiastique, et il serait intéressant de suivre ses effets sur la tension qui s’installe entre la hiérarchie séculière et la hiérarchie ecclésiastique dans la distribution locale du pouvoir5.

3Théodora de Thessalonique et Euthyme le Jeune sont deux exemples de saints dont la promotion a lieu à Thessalonique à la fin du ixe siècle. Leurs monastères respectifs, Saint-Étienne-Le-Diacre, à l’ouest de Sainte-Sophie, et Péristéra, à proximité de la ville (une vingtaine de km à l’est), accueillent les translations des reliques de Théodora, en 894, et d’Euthyme le Jeune, en 899, et sont à l’origine de leurs hagiographies.

  • 6 Louis Petit, « Vie et office de Saint Euthyme le Jeune », Revue de l’Orient Chrétien, no 8, 1903, p (...)
  • 7 Vie de Théodore de Sykéôn, éd. André-Jean Festugière, Vie de Théodore de Sykéôn, t. I, Bruxelles, S (...)

4À la différence d’autres vies contemporaines de saints, la Vie d’Euthyme le Jeune (BHG 655) donne beaucoup d’informations chronologiques et topographiques exactes sur la vie du saint6. Euthyme, ou Nicétas, d’après son nom séculier, est né en Galatie, dans le village Opsô, près d’Ancyre, en 823, et s’inscrit dans une série de saints médiobyzantins originaires de Galatie dont le rayonnement dépasse leur région de provenance. De Galatie proviennent également le célèbre Théodore de Sykéôn, au vie siècle, Jean le Psichaïte, né vers 760, et le contemporain d’Euthyme, Évariste le Stoudite7.

  • 8 Denise Papachryssanthou, « La vie de saint Euthyme le Jeune », art. cit., p. 234 et 245.

5Euthyme se marie en 840 avec Euphrosyne et il a une fille, Anastasô. Peu de temps après, en 841 ou en 842, il part pour l’Olympe de Bithynie, où il prend l’habit monastique et où il reste jusqu’en 858 ou 859, quand il s’en va au mont Athos. Ici il passe trois ans au fond d’une grotte, période pendant laquelle les autres membres de la famille prennent aussi l’habit monastique. En 863, il retourne au mont Olympe pour chercher son ancien maître, Théodore, qui meurt peu après et est inhumé à Thessalonique. Euthyme se rend alors à Thessalonique, il passe peu de temps sur une colonne à proximité de la ville, il est ordonné prêtre, puis il retourne en 864 au mont Athos. En 867, à la suite d’une vision, il reconstruit l’ancienne église de Saint-André à Péristéra, à proximité de Thessalonique où il fonde un koinobion et s’y installe. En 875, il y tonsure son disciple et future biographe, Basile, et en 884 sa famille vient s’installer à Péristéra. Il construit un nouveau couvent pour les femmes. Vers 890, Euthyme confie la direction de Péristéra à son petit-fils, Méthode, et celle du couvent de femmes à sa petite-fille, Euphémie. Après un séjour à l’Athos, il se retire dans l’île de Hiéra, où il tombe malade et meurt en 898. Son corps est transféré solennellement à Thessalonique, et déposé dans le couvent de Péristéra, en janvier 899, où il fera l’objet d’un culte. La Vie d’Euthyme fut rédigée, au xe siècle, par son disciple, Basile, évêque suffragant de la métropole de Thessalonique8.

  • 9 Voir Denise Papachryssanthou, « La vie monastique dans les campagnes byzantines du viiie au xie siè (...)
  • 10 Alexander Kazhdan, « Hermitic, cenobitic and secular ideals », art. cit., p. 476-477 ; Bernard Flus (...)

6Nous voudrions nous arrêter ici sur trois aspects du parcours d’Euthyme de son vivant et de son destin après sa mort : d’abord, l’alternance entre le modèle érémitique et le modèle cénobitique dans sa vie monastique ; ensuite, la dimension patronale et familiale du monachisme promu par Euthyme et ses conséquences sur son culte et sur son hagiographie ; enfin, le rapport de l’autorité ecclésiastique locale avec son culte naissant. On sait bien aujourd’hui que l’hagiographie byzantine témoigne aux ixe-xe siècles d’une compétition entre la vie érémitique et le cénobitisme9. Le statut d’ermite, sans jamais disparaître, tend en effet à devenir une étape provisoire, une sorte d’épreuve à laquelle le jeune moine est soumis une fois passé son noviciat. L’entrelacement entre les deux modèles attesté par la Vie d’Euthyme se retrouve dans les vies de plusieurs saints de la même période : Étienne le Jeune, Paul de Latros, Athanase d’Athos, etc.10 La vie communautaire prévaut dans tous ces cas sur l’idéal anachorétique.

  • 11 Voir Évelyne Patlagean, Sainteté et pouvoir, art. cit. ; Alice-Mary Talbot, « Family cults in Byzan (...)

7Cette tendance vers le communautarisme dans le monachisme byzantin va de pair avec la propension vers l’insertion de la famille dans le koinobion et vers le patronage monastique. La présence de la famille du saint dans le monastère est un autre trait caractéristique du monachisme médiobyzantin11. Les membres des familles de Philarète le Miséricordieux et de Marie la Jeune prennent l’habit monastique et s’impliquent dans la promotion du culte de leurs parents et dans la composition de leurs hagiographies. Ils s’impliquent également dans la construction ou la réfection des monastères qui deviennent des couvents familiaux. Le cas d’Euthyme, fondateur du monastère de Péristéra qui recevra ses reliques et du couvent de femmes qui reçoit ses parentes s’inscrit très bien dans ce modèle. Son petit-fils est l’higoumène du monastère au moment de sa mort et s’implique activement dans la translation des reliques et dans la promotion de son culte. Enfin, son disciple est l’évêque suffragant de Thessalonique et, en cette qualité, un promoteur important du culte d’Euthyme dont il compose d’ailleurs la Vie.

  • 12 Pour la Vie de Théodora de Thessalonique, voir S. A. Paschalidès, `O βιός τῆς ὁσιομυροβλύτιδος Θεοδ (...)
  • 13 Voir Élisabeth Malamut, Les îles de l’empire byzantin (viiie-xiie siècles), t. I, Paris, Publicatio (...)
  • 14 Vie de Théodora de Thessalonique, éd. Paschalidès, chap. 3, p. 70.
  • 15 Ibid., chap. 20, p. 104-106. Sur l’emplacement de l’ancien monastère de Saint-Étienne, plus tard le (...)
  • 16 Vie de Théodora de Thessalonique, éd. Paschalidès, chap. 9, p. 82.
  • 17 L’identité des noms entre cet Antoine et le père de Théodora peut faire penser, comme le suggère Év (...)

8Le cas de Théodora de Thessalonique (BHG 1737, 1739) présente un parallèle très suggestif de ce modèle, avec pourtant quelques différences notables12. Théodora est née en 812, dans l’île d’Égine, ravagée par les assauts des Arabes en 826. Sa mère étant décédée à sa naissance et sa sœur mourant prématurément, elle se réfugie, avec son époux – un notable du lieu – et son père, à Thessalonique. En choisissant la ville de Thessalonique comme lieu de son exil, la famille de Théodora prend la même route que beaucoup d’autres insulaires qui se sont réfugiés pendant tout le ixe siècle à Thessalonique13. Le père de Théodora, un prôtopresbyteros de la cathédrale d’Égine14, prend l’habit monastique et se réfugie dans un monastère. Perdant son mari et deux de ses trois enfants, Théodora devient, à vingt-cinq ans, moniale au couvent de Saint-Étienne à Thessalonique où elle emporte ses biens et dont l’abbesse, Anne, est sa parente15. Une autre parente, Catherine, est l’abbesse d’un autre couvent de Thessalonique, le monastère de Saint-Luc16, où vit aussi la seule fille de Théodora restée en vie, Théopistè, qu’elle va s’arranger pour transférer dans son monastère après la mort de Catherine. Le frère de Catherine, Antoine, ex-évêque de Dyrrachium, en exil au moment de leur arrivée à Thessalonique, est archevêque de Thessalonique en 84317. Il jouit d’une réputation de sainteté et l’hagiographe de Théodora lui consacre huit chapitres de la Vie (§ 10-18). L’hagiographe, Grégoire, fait partie, avec son père, du groupe de prêtres qui participent à la translation des reliques de Théodora dans une tombe individuelle en dehors de la tombe commune du couvent. La guérison de sa sœur par Théodora lui donnera, d’après son propre témoignage, seulement l’impulsion nécessaire pour mettre par écrit une histoire à laquelle il participait depuis longtemps déjà. Il rédige le récit de la Vie de Théodora et de ses Miracles pour les présenter à l’assemblée réunie au couvent de Saint-Étienne le jour de la célébration de la sainte, le 29 août 894.

  • 18 Translation et miracles de Théodora de Thessalonique, chap. 4, éd. S. Paschalidès, p. 198, 13-16. C (...)
  • 19 Vie de Théodora de Thessalonique, éd. Paschalidès, chap. 59, lignes 9-11, p. 184 : καὶ δὴ θαυμαζόντ (...)
  • 20 Voir Andrei Timotin, « Rêves de peintres. Culte des saints, piété familiale et visions à Byzance au (...)
  • 21 Cf. Évelyne Patlagean, Théodora de Thessalonique, art. cit., p. 47-50. Au début du viiie siècle, un (...)
  • 22 Vie de Théodora de Thessalonique, chap. 48, lignes 1-5, éd. Paschalidès, p. 162. La première mentio (...)

9Le cas de Théodora illustre parfaitement les traits évoqués à propos de la Vie d’Euthyme : hagiographie et monastères familiaux, promotion du culte par les parents du saint. Thessalonique est au ixe siècle, en raison de sa prospérité, une destination privilégiée pour les « familles monastiques » venues d’Anatolie et des îles de la mer Égée. Le rôle de l’autorité ecclésiastique locale dans la promotion de ces « cultes familiaux » qui émergent à la fin du ixe siècle autour des monastères de Saint-Étienne et de Péristéra est pourtant différent dans les deux cas. Alors que le culte d’Euthyme semble jouir du soutien de l’évêque suffragant de la métropole, qui est le disciple et l’hagiographe même du saint, le culte de Théodora se heurte à l’opposition d’une partie du clergé et des moines locaux. En effet, l’organisation de la translation des reliques de Théodora se situe à un moment où l’archevêque de Thessalonique, Jean, est parti avec ses évêques à Constantinople pour assister à l’installation du nouveau patriarche, Antoine Kauléas, en 893, ce qui suggère que l’autorité ecclésiastique locale, au moins à ses débuts, ne lui faisait pas bon accueil18. Une des raisons en était qu’elle était femme et, de plus, qu’elle avait été mariée, circonstance qui entraînait des difficultés redoutables19. Son icône ne manquait pas, elle aussi, de soulever des questions20. Une autre raison, enfin, de l’hostilité de la hiérarchie ecclésiastique était que le nouveau culte rivalisait avec celui de saint Dèmètrios, le patron de la ville21. Célébrant Théodora comme myroblytès (qui répand la myrrhe), l’hagiographe assume implicitement la compétition engagée entre la sainte et son concitoyen, le plus célèbre myroblytos de la tradition byzantine22.

10Soutenu par la famille, une famille avec de larges assises dans la ville, le culte s’est développé et, au fur et à mesure que sa dimension privée s’est estompée, il a fini par être accepté par la hiérarchie ecclésiastique locale. La Vie de Théodora met en évidence la résistance de cette dernière à une initiative de promotion d’une sainte allogène prise par les membres de sa famille, initiative comparable à celle de la famille d’Euthyme réunie autour du couvent de Péristéra. Différemment perçues par la hiérarchie ecclésiastique locale, les deux actions témoignent du souci d’illustration sociale et religieuse des familles venues s’installer à Thessalonique au ixe siècle comme effet de l’essor urbain et commercial de la ville.

Notes

1 Cf. Jean Caminiatès, Eustathe de Thessalonique, Jean Anagnostès, Thessalonique. Chroniques d’une ville prise, textes présentés et traduits du grec par Paolo Odorico, Toulouse, Anacharsis, 2005, p. 63-64 ; Élisabeth Malamut, « Thessalonique 830-904 », dans Hoffmann Lars M., éd., Zwischen Polis und Peripherie. Beiträge zur byzantinischen Geschichte und Kultur, Wiesbaden, Harrasowitz, 2005, p. 159-190, ici p. 182-184.

2 Ibid., p. 166-170 et 184-188.

3 Les Novelles de Léon VI le Sage, texte et traduction publiés par P. Noailles et A. Dain, Paris, Société d’édition « Les Belles Lettres », 1944, § 14-15, p. 55-61. Sur la dévotion privée à cette époque, voir Évelyne Patlagean, « Byzance xe-xie siècle », dans Ariès Philippe, Duby Georges, Histoire de la vie privée, t. I. De l’Empire romain à l’an mil, éd. Paul Veyne, Paris, Éditions du Seuil, 1985, p. 533-615, ici p. 609-610.

4 Voir Kathryn Ringrose, Saints, Holy Men and Byzantine Society, 726 to 843, PhD Thesis, Rutgers University, 1976, p. 98-131, 188-189 ; Évelyne Patlagean, « Sainteté et pouvoir », dans Hackel S., éd., The Byzantine Saint, University of Birmingham Fourteenth Spring Symposium of Byzantine Studies, Londres, 1981, p. 88-105, repris dans id., Figures du pouvoir à Byzance (ixe-xiie siècles), Spolète, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, 2001, p. 173-196.

5 Sur les rapports entre les évêques, en particulier, et le pouvoir central à cette époque, voir l’analyse récente de Benjamin Moulet, « Évêques, pouvoir et société à Byzance (viiie-xie siècle) », Territoires, communautés et individus dans la société provinciale byzantine, Paris, Publications de la Sorbonne, 2011 (Byzantina Sorbonensia, 25), p. 182-210.

6 Louis Petit, « Vie et office de Saint Euthyme le Jeune », Revue de l’Orient Chrétien, no 8, 1903, p. 155-205, et pour l’édition, p. 168-205 ; Denise Papachryssanthou, « La vie de saint Euthyme le Jeune et la métropole de Thessalonique à la fin du ixe et au début du xe siècle », Revue des Études Byzantines, no 32, 1974, p. 225-245.

7 Vie de Théodore de Sykéôn, éd. André-Jean Festugière, Vie de Théodore de Sykéôn, t. I, Bruxelles, Société des Bollandistes, 1948, p. 3 (§ 3, lignes 1-3) ; Vie de Jean le Psichaïte, éd. Paul van den Ven, « Vie de Jean le Psichaïte, confesseur sous le règne de Léon l’Arménien (813-820) », Le Muséon, no 21, 1902, p. 104 (§ 2, ligne 28) ; Vie d’Évariste Stoudite, éd. C. Van der Vorst, dans Analecta Bollandiana, no 41, 1923, p. 296 (§ 2, lignes 32-33). Voir Élisabeth Malamut, Sur la route des saints byzantins, Paris, Éditions du CNRS, 1993, p. 61.

8 Denise Papachryssanthou, « La vie de saint Euthyme le Jeune », art. cit., p. 234 et 245.

9 Voir Denise Papachryssanthou, « La vie monastique dans les campagnes byzantines du viiie au xie siècle », Byzantion, no 43, 1973/74, p. 158-180 ; Alexander Kazhdan, « Hermitic, cenobitic and secular ideals in Byzantine hagiography of the ninth century », Greek Orthodox Theological Review, no 30, 1985, p. 473-487 ; Bernard Flusin, « L’hagiographie monastique à Byzance au ixe et au xe siècle. Modèles anciens et tendances contemporaines », dans Dierkens Alain, Missone Daniel, Sansterre Jean-Marie, Le monachisme à Byzance et en Occident du viiie au xe siècle [= Revue Bénédictine, no 103, 1993], p. 31-50. Pour la Sicile et l’Italie méridionale, voir André Guillou, « Grecs d’Italie de Sud et de Sicile au moyen âge : les moines », Mélanges d’archéologie et d’histoire de l’École française de Rome, no 75, 1963, p. 79-110.

10 Alexander Kazhdan, « Hermitic, cenobitic and secular ideals », art. cit., p. 476-477 ; Bernard Flusin, L’hagiographie monastique à Byzance, art. cit. p. 34-35 et 41-45.

11 Voir Évelyne Patlagean, Sainteté et pouvoir, art. cit. ; Alice-Mary Talbot, « Family cults in Byzantium : the case of St Theodora of Thessalonike », dans Rosenqvist Jan Olof, Λείμων. Studies Presented to Lennart Rydén on his Sixty-fifth Birthday, Uppsala, 1996, p. 49-69, repris dans ead., Women and Religious Life in Byzantium, Aldershot, Ashgate, 2001, no vii ; Bernard Flusin, L’hagiographie monastique à Byzance, art. cit., p. 48-49. Pour Thessalonique, en particulier, voir Élisabeth Malamut, Thessalonique 830-904 , art. cit., p. 185-186.

12 Pour la Vie de Théodora de Thessalonique, voir S. A. Paschalidès, `O βιός τῆς ὁσιομυροβλύτιδος Θεοδώρας τῆς ἐν Θεσσαλονίκῃ. Δι ήγηση περὶ τῆς μεταθέσεως τοῦ τιμίου λειΨάνου τῆς ὁσίας Θεοδώρας, Thessalonique, 1991, p. 66-235 pour l’édition du texte. Une traduction anglaise, accompagnée de notes et d’une introduction, dans Talbot Alice-Mary, Holy Women of Byzantium, Washington D.C., Dumbarton Oaks, 1996, p. 164-237.

13 Voir Élisabeth Malamut, Les îles de l’empire byzantin (viiie-xiie siècles), t. I, Paris, Publications de la Sorbonne, 1988, p. 63 et 82.

14 Vie de Théodora de Thessalonique, éd. Paschalidès, chap. 3, p. 70.

15 Ibid., chap. 20, p. 104-106. Sur l’emplacement de l’ancien monastère de Saint-Étienne, plus tard le couvent de Sainte-Théodora dont les reliques sont conservées dans un sarcophage datant du xvie siècle, voir P. N. Papageorgiu, « Zur Vita der hl. Theodora von Thessalonike », Byzantinische Zeitschrift, no 10, 1901, p. 149-150 ; Oreste Tafrali, Topographie de Thessalonique, Paris, Geuthner, 1913, p. 195, 199-200. L’histoire du monastère est brièvement retracée par S. Paschalidès, `O βιός τῆς ὁσιομυροβλύτιδος Θεοδώρας..., op. cit., p. 283-296.

16 Vie de Théodora de Thessalonique, éd. Paschalidès, chap. 9, p. 82.

17 L’identité des noms entre cet Antoine et le père de Théodora peut faire penser, comme le suggère Évelyne Patlagean (« Théodora de Thessalonique. Une sainte moniale et un culte citadin (ixe-xxe siècle) », dans Boesch Gajano Sofia, Sebastiani Lucia, Culto dei santi, istituzioni e classi sociali in età preindustriale, Rome, 1984, p. 39-67, ici p. 48), qu’ils étaient soit cousins, soit oncle et neveu. Sur cet Antoine, voir S. A. Paschalidès, « ἜEνας ὁμολογητής τῆς Δευτέρας Eἰκονομαχίας : ὁ ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης ἏAντώνιος († 844) », Byzantina, no 17, 1994, p. 189-216.

18 Translation et miracles de Théodora de Thessalonique, chap. 4, éd. S. Paschalidès, p. 198, 13-16. Cf. A.-M. Talbot, « Family Cults in Byzantium », art. cit., p. 59.

19 Vie de Théodora de Thessalonique, éd. Paschalidès, chap. 59, lignes 9-11, p. 184 : καὶ δὴ θαυμαζόντων ἁπάντων, ὅτι πῶς ἐν πόλει καὶ γάμῳ ποτὲ γυνὴ προσομιλήσασα εἰς τοσοῦτον ἐπῆρεται δόξης ὕΨος παρὰ Θεοῦ. Sur la sainteté féminine à Byzance et, en particulier, sur les femmes mariées devenues saintes, voir Évelyne Patlagean, « L’histoire de la femme déguisée en moine et l’évolution de la sainteté féminine à Byzance », Studi Medievali, 3e série, no 17, 1976, p. 597-623, en particulier p. 620-622, pour Théodora ; Alexander Kazhdan, Hermitic, cenobitic, and secular ideals, art. cit., p. 474-475.

20 Voir Andrei Timotin, « Rêves de peintres. Culte des saints, piété familiale et visions à Byzance aux ixe-xie siècles », Revue des études sud-est européennes, no 45, 2007, p. 117-134, ici p. 118-121 ; id., Visions, prophéties et pouvoir à Byzance. Étude sur l’hagiographie méso-byzantine (ixe-xie siècles), Paris, EHESS, 2010 (« Dossiers byzantins », 10), p. 236-237.

21 Cf. Évelyne Patlagean, Théodora de Thessalonique, art. cit., p. 47-50. Au début du viiie siècle, une concurrence similaire transparaît dans la Vie de David de Thessalonique ; voir Paolo Odorico, « L’acropole de Thessalonique et autres lieux de la ville. Des lectures et des questions », Byzantina, no 25, 2005, p. 21-38.

22 Vie de Théodora de Thessalonique, chap. 48, lignes 1-5, éd. Paschalidès, p. 162. La première mention littéraire de saint Démétrios μυροβλύτος date de 904, tout en étant pourtant fort possible que sa réputation soit antérieure à cette date ; voir É. Patlagean, « Théodora de Thessalonique… », p. 47. Pour l’époque ultérieure, voir les documents réunis par Christopher Walter, « St Demetrius : The Myroblytos of Thessalonika », Eastern Churches Review, no 5, 1973, p. 157-178, repris dans id., Studies in Byzantine Iconography, Londres, Ashgate, 1977, no V.

© Presses universitaires de Provence, 2014

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