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Villes méditerranéennes au Moyen Âge

 | 
Élisabeth Malamut
, 
Mohamed Ouerfelli

Ville et capitale

La ville processus d’accumulation chez Ibn Khaldûn

Gabriel Martinez-Gros

Résumé

Qu’est-ce qu’une ville ? Pour Ibn Khaldûn, c’est un centre de mobilisation de ressources humaines et financières fondamentalement obtenues par l’impôt. La ville telle qu’il la conçoit est une capitale, création de l’Etat, et qui profite de l’accumulation du capital, du travail, du savoir pour diversifier les métiers et réaliser des gains de productivité impensables dans une société rurale. En outre, la disparition du pouvoir qui l’a créée ne signifie pas nécessairement la disparition de la ville, qui survit par l’épaisseur de la sédimentation de richesse et de savoir dont elle a bénéficié. La ville, hors de l’impulsion politique première qui lui a donné naissance, est une mémoire et un pôle de transmission de l’expérience humaine dont les sciences et l’enseignement, caractéristiques de la ville selon Ibn Khaldûn, sont les produits.

Texte intégral

  • 1 Sur Ibn Khaldûn en général, voir Gabriel Martinez-Gros, Ibn Khaldûn ou les sept vies de l’Islam, Ar (...)

1Avant d’en venir à la ville, il faut rapidement rappeler les grands traits de la théorie d’Ibn Khaldûn1 dans lesquels s’insère sa réflexion sur la ville. La théorie d’Ibn Khaldûn distingue deux ordres de société – et deux seulement – que distingue l’existence, ou non d’un État. Il existe donc des sociétés étatiques, qu’Ibn Khaldûn nomme sédentaires, et des sociétés tribales, parce que la tribu s’y substitue à l’État que ces sociétés ignorent.

  • 2 Voir en particulier le dernier livre de la Muqaddima, sur les sciences, dans la traduction d’Abdess (...)

2Mais qu’est-ce que l’État pour Ibn Khaldûn ? C’est une force de contrainte, qui concentre par le biais de l’impôt la richesse du pays qu’il contrôle dans sa capitale, au profit de ses élites dirigeantes. Ces élites (militaires par définition) dépensent le produit de cet impôt pour leur plaisir, leur confort ou leur instruction au profit d’un monde d’artisans et de spécialistes (où il faut ranger à la fois les orfèvres, les architectes, les médecins et les professeurs, par exemple). Cette demande des élites amène une spécialisation des métiers, et donc des gains de productivité – les seuls gains de productivité dans une société fondamentalement agraire dont les gains de productivité spontanés sont à peu près nuls : rappelons que pendant tout le premier millénaire de notre ère, la population mondiale n’a pas augmenté, pas plus probablement que la richesse mondiale. Donc les seuls progrès possibles – c’est-à-dire la ville et la ramification croissante de métiers, la spécialisation du travail – ne peuvent venir que d’un processus d’inégalité et de violence, je veux dire l’impôt tiré de la masse paysanne nourricière. Mais même pour ces paysans imposés, le processus aboutit à un gain. La ville sollicite d’eux sa nourriture et ses matières premières, et mobilise donc leur travail ; malgré l’impôt qui les frappe, ils y gagnent de sauver plus souvent leurs enfants de la malnutrition. Leur population s’accroît, et permet donc à l’État d’élargir l’assiette de son impôt, de prélever davantage, donc de stimuler ainsi une spécialisation plus poussée des fonctions urbaines, donc de nouveaux gains de productivité. Et le processus d’accumulation peut se poursuivre ainsi sans fin. Accumulation de capital financier, mais aussi de savoir. La science, la mémoire collective, l’histoire sont des formes d’accumulation, et donc exclusives de la ville, nous dit Ibn Khaldûn2.

  • 3 Le livre des Exemples, op. cit., p. 376-380.

3L’accumulation est donc un cercle vertueux qui ne réclame qu’une condition, mais impérative : le désarmement des sujets. Des hommes libres et armés ne paieraient pas l’impôt qui est une humiliation, nous dit Ibn Khaldûn. Donc l’État doit insinuer dans l’esprit de ses sujets un sentiment général de peur et d’humiliation, par tous les moyens, y compris ces domestications que sont l’éducation et le respect des lois3. Toutes les protections que l’État offre à ses sujets – police, tribunaux, forces armées, réserves de nourriture, annone – sont payées par la perte du courage, de la virilité et des solidarités des sujets, transformés en troupeau producteur. On peut décrire l’État comme une machine à transformer la violence naturelle des groupes humains en richesse pacifiée, ou en soumission prospère. Pour le dire comme le grand sociologue américain Ernest Gellner, grand admirateur d’Ibn Khaldun, l’État est là pour transformer des loups en moutons.

Tribus

  • 4 Ibid., p. 395-396, 404-405, sur la nécessaire sauvagerie, c’est-à-dire le nécessaire éloignement de (...)

4Mais le problème des moutons, c’est qu’ils ne peuvent pas se défendre eux-mêmes. L’État porte en effet une contradiction en lui : il lui faut disposer d’une certaine violence pour intimider ses sujets, lever l’impôt, et surtout pour les défendre contre les prédateurs extérieurs. Or cette violence, il ne peut pas la trouver chez ses sujets, où il interdit tout courage et toute solidarité pour ne pas mettre en péril la levée de l’impôt. Donc, l’État doit paradoxalement convoquer cette violence depuis les régions qu’il ne contrôle pas, les régions tribales. Là, dans les tribus, les densités sont faibles, la famine est toujours menaçante. Il n’y a ni police, ni tribunal, ni armée. Chacun est armé, et ne doit sa sécurité et sa survie qu’à la solidarité de sa famille et de son clan, ce qu’Ibn Khaldûn nomme la ‘asabiya. C’est cette solidarité violente des tribus que l’État convoque pour intimider son troupeau et le défendre à la fois4.

5En fait, pour Ibn Khaldûn, il n’y a pas d’État au plein sens du terme tant que les fonctions productives de l’immense majorité (du troupeau) n’ont pas été séparées des fonctions de violence. Là comme ailleurs dans l’économie urbaine, l’État spécialise les fonctions. Chaque tâche – productive d’une part, guerrière de l’autre – est accomplie par deux groupes séparés – d’un côté les travailleurs payeurs d’impôts ; de l’autre les guerriers, tôt ou tard appelés au pouvoir. Ce sont ces deux groupes très inégaux en nombre qu’Ibn Khaldûn appelle en fait « sédentaires » (producteurs) et « bédouins » (guerriers).

  • 5 Ibid., p. 399-401, sur l’inévitable conflit entre le chef de la tribu devenu roi et la tribu.
  • 6 Ibid., p. 436-439. Quand une monarchie a totalement établi son autorité (en matant sa tribu d’origi (...)

6Convoquer la violence peut prendre deux formes : soit acheter des mercenaires dans les tribus – la forme la plus élaborée en étant les esclaves-soldats, les Mamlouks, dont les premiers exemples apparaissent à Bagdad au ixe siècle et les derniers disparaissent à Istanbul au xixe siècle – ce sont les janissaires. Le deuxième moyen est plus fréquent : un appel religieux étend les solidarités naturelles très étroites d’une tribu à plusieurs milliers, voire dizaines de milliers de guerriers, qui s’emparent de la ville et y installent leur chef comme roi. Quelle qu’en soit la manière, l’État obtient la violence dont il a besoin. Mais il s’acharne aussitôt à désarmer cette violence, qui menace sa tâche principale, lever l’impôt. Le nouveau roi prend le parti de l’État contre sa propre tribu, dont la violence et les solidarités sont le principal obstacle à son pouvoir monarchique5. En outre, les solidarités tribales sont érodées par la vie urbaine : les tribunaux, la police, les institutions d’assistance permettent de se passer des solidarités tribales. Elles disparaissent au bout de deux ou trois générations. La paix publique triomphe, mais les frontières sont sans défense – puisque la tribu a été anéantie. Il faut donc engager des mercenaires, très chers. Les finances publiques sombrent, malgré des impôts toujours plus élevés qui étranglent l’économie. La dynastie en désarroi financier pille et détruit sa propre capitale avant de disparaître sous une nouvelle poussée barbare6.

7Au total, l’État est un processus de civilisation dans tous les sens – de prospérité et de réduction à la condition civile. L’État fait la différence entre société sédentaire et société tribale, mais il a besoin de l’une comme de l’autre. Il tire sa violence des tribus pour établir sa paix dans la société productive sédentaire.

8Cette théorie apparaît dans le plan général de la Muqaddima – le tome premier et la partie théorique de l’Histoire Universelle d’Ibn Khaldûn : J’ai souligné les mots des titres qui me paraissaient décisifs.

9Plan de la Muqqadima :

  • Livre 1. Civilisation humaine, géographie des peuples
  • Livre 2. Civilisation tribale
  • Livre 3. États, pouvoir, califats, hautes charges de l’Etat
  • Livre 4. Capitales, pays et villes, civilisation sédentaire
  • Livre 5. Métiers, moyens de subsistance
  • Livre 6. Sciences et enseignement

10La géographie distribue les peuples et les espaces entre sédentaires et bédouins (1). C’est à ces derniers qu’appartient l’initiative de l’histoire (2) et de la fondation des États, par leur initiative militaire (3). L’État fonde la ville, centre du prélèvement fiscal (4), lieu de la spécialisation des métiers et des gains de productivité qu’ils permettent (5), parmi lesquels, en particulier, les sciences (6)

Lien des villes avec leur dynastie

11Le plan est à la fois logique et chronologique. Les tribus (livre 2) créent l’État (livre 3) qui crée la ville (livre 4), qui crée, par distribution des ressources fiscales qu’elle reçoit du pouvoir, la spécialisation des emplois et des métiers (livre 5) parmi lesquels Ibn Khaldûn distingue les sciences (livre 6). Donc la ville (entendez la capitale) est nécessairement créée par l’État, d’où on pourrait être tenté de conclure que le contraire est vrai : la fin d’une dynastie entraîne avec elle la fin de sa capitale. Mais ce n’est pas tout à fait vrai, même si ça l’est en partie. Rappelons d’abord que la ville est nécessairement la création d’un État, donc d’une contrainte. À la différence des philosophes du xviiie siècle, Ibn Khaldûn ne croit pas que les hommes inclinent à une coopération sans cesse plus étendue qui les mène par étapes successives jusqu’au regroupement urbain. La seule forme de coopération dont Ibn Khaldûn reconnaisse l’origine naturelle, c’est la ‘asabiya, les liens du sang et de la tribu. Durckheim avait coutume de distinguer entre solidarités « mécaniques » – la famille et la tribu – et les « organiques » (les solidarités complexes des sociétés urbaines, où tout le monde dépend de tout le monde). Et il accordait l’avantage à ces solidarités urbaines sur celles des tribus. Ibn Khaldûn est d’un avis totalement opposé : la ville ne développe, on l’a vu, aucune solidarité. Les seules solidarités sont claniques – c’est la ‘asabiya. Aucun élan naturel ne conduit les hommes à se regrouper en ensembles urbains. Il faut donc une force extérieure qui les y contraigne – et c’est l’État. La seule ‘asabiya tribale mérite le nom de solidarité ; celle des citadins est forcée.

12Donc les villes sont en effet intimement liées aux dynasties qui les créent ou les choisissent pour capitales. Elles en tirent profit surtout dans la première génération de l’existence de la dynastie – les quarante premières années environ, quand le souverain est paradoxalement encore proche de la vie tribale. Deux raisons y convergent : la première est son absence d’intérêt pour l’apparat luxueux dont le pouvoir s’entoure quand il est faible. Les souverains faibles s’efforcent d’impressionner par leurs supposées richesses, de suggérer une puissance qu’ils n’ont pas. Mais une dynastie nouvelle est assez sûre de sa force pour ne pas avoir besoin de déploiement de luxe. Donc le nouveau souverain libère toute une richesse que la dynastie renversée avait thésaurisée, sous l’aspect de vaisselle d’or et d’argent, de tapis, de lampes de cristal ou de livres, que le nouveau pouvoir vend ou transforme en monnaie. Il stimule ainsi l’économie en y injectant une masse de richesse et surtout de monnaie qui fait monter les prix et appelle une contrepartie productive.

  • 7 Ibid., p. 601-611.
  • 8 Ibid., p. 612-620.

13En outre, la dynastie dans ses débuts encore tribaux ne prélève que peu sur la circulation de richesse. L’impôt est léger, parce que l’essentiel en est consacré, dans l’ordinaire des dépenses publiques, à acquérir des soldats mercenaires. Or dans les premières générations de la dynastie, le souverain dispose d’une force armée gratuite, qui est sa tribu. Donc plus le souverain est proche du monde tribal, mieux se porte sa capitale. À l’inverse, à la fin d’une dynastie, le souverain ressemble à ses sujets : il parle la même langue, partage les mêmes goûts. Mais en même temps, il est tout aussi incapable qu’eux de courage guerrier, et il doit engager des mercenaires pour protéger l’État, donc augmenter les impôts, multiplier les confiscations7. L’argent se cache, le commerce sombre du fait des confiscations comme de l’insécurité des routes. Dans sa dernière phase, la dynastie consume les réserves et les bénéfices qu’elle avait accumulés dans sa première génération. Elle mange sa capitale, comme le chameau affamé fait appel aux réserves de graisse et d’eau de sa bosse pour survivre. Au terme de cette évolution, les sujets souhaitent la chute d’un pouvoir qui ne les défend plus, mais les pressure, et ils inclinent en faveur de barbares plus forts et moins oppressifs. Donc plus le pouvoir ressemble à sa capitale, et moins sa capitale est prospère8.

Limites intrinsèques de l’expansion urbaine

  • 9 Ibid., p. 637-639.
  • 10 Ibid., p. 445-446.

14Ainsi l’évolution dynastique dans sa phase finale, avant la chute du pouvoir, ruine la capitale qu’elle avait au contraire enrichie dans ses débuts. Mais il y a d’autres facteurs qui expliquent les limites de l’expansion et de la prospérité urbaines, et que le « cercle vertueux » que nous avons décrit ne soit pas indéfini. La ville rencontre son frein dans son développement même. D’abord, les regroupements excessifs de population déchaînent épidémies et pestes, généralement contemporaines de la fin des dynasties, quand l’expansion démographique culmine9. Ainsi la Peste noire (1347-1350 dans l’Islam méditerranéen) a assailli la troisième et dernière génération des dynasties mérinide de Fès, hafside de Tunis et Mamelouke du Caire – les trois grandes dynasties de ce que nous nommerions aujourd’hui le « monde arabe ». Elle a frappé des foules affaiblies et déjà malades. En même temps, la richesse de la ville, la densité de ses populations attirent les agressions tribales, qui découragent les investissements dans les campagnes et font baisser les prix de la terre. Enfin, le luxe du pouvoir, si nécessaire à la mise en place du cercle vertueux, finit par jouer à son détriment. Le luxe favorise l’activité économique quand il distribue le produit des impôts entre marchands et artisans10. Mais le but ultime de la civilisation vise des plaisirs sans profit et sans réinvestissement – un simple regard qui glisse sur un paysage ou sur un corps humain. Ibn Khaldûn dit que trois choses annoncent le déclin de la ville, c’est-à-dire la régression des investissements profitables : l’homosexualité, c’est-à-dire un plaisir sans descendance (qu’il pratiquait lui-même, semble-t-il) ; le laurier-rose et l’oranger amer, parce que le travail qu’on leur consacre ne rend aucun profit.

  • 11 Ibid., p. 745-750.

15Ainsi le sommet de la civilisation se jette dans une dépense pure, sans préoccupation de bénéfice11.

Survie des villes

  • 12 Ibid., p. 750-753.

16Ce sont donc deux forces qui inclinent la ville vers son déclin : la dynastie qui l’a créée, et le mouvement même de la civilisation. Et pourtant, nombre de villes ont survécu à la dynastie qui les a créées. Il est vrai qu’une dynastie nouvelle n’aime pas s’établir dans la capitale de ceux qu’elle a vaincus. On y compte trop de partisans de l’ancienne dynastie, et on y est loin, en général, du territoire des tribus qui ont soutenu la nouvelle dynastie12. Ainsi les Omeyyades, victorieux dans la première guerre civile de l’Islam, ont transféré la capitale de Médine à Damas ; puis les Abbassides sont passés de Damas à Bagdad ; les Fatimides ont fondé Mahdiya en Tunisie contre Kairouan, l’ancienne capitale, puis Le Caire en Égypte, contre Fustat. Les Almoravides fondent Maarrakech, les Seljoukides choisissent Ispahan. La fondation ou le choix d’une nouvelle capitale est la règle, mais que devient l’ancienne ?

  • 13 Ibid., p. 710-713, ou encore 411-413, 726-729.

17Il arrive qu’elle disparaisse ou qu’elle tombe en ruines. Kufa, en Iraq cède la place à Bagdad, Kairouan à Mahdiya, puis à Tunis. Mais à l’inverse, Fès, Le Caire, survivront à la chute de leur dynastie fondatrice, et même à la perte de leur rôle de capitale. Ces destins opposés ont leur logique. Ne survivent pas les capitales fondées par des pouvoirs encore tribaux, parce que leur situation trahit l’indifférence des fondateurs, parce qu’ils sont étrangers à la vie urbaine, à des considérations vitales pour toute capitale. Ils ne se préoccupent pas de la pureté de l’air et de l’eau qui préviennent les épidémies, parce que les tribus ignorent la violence des épidémies qui affectent les populations urbaines. Ils ne se préoccupent pas de choisir des lieux faciles à défendre, parce qu’ils combattent à découvert. Ils ne se préoccupent pas des carrefours de routes, parce qu’ils achètent et vendent peu13. Donc leurs descendants sédentaires abandonnent généralement ces fondations premières, comme Kufa ou Kairouan. Au contraire, Fès, ou Le Caire sont des créations de la deuxième génération de leurs dynasties fondatrices respectives, c’est-à-dire les Idrissides et les Fatimides, qui étaient donc déjà dans leur âge mûr. Fès fut en outre d’emblée peuplée d’immigrants andalous et kairouanais, déjà urbanisés.

Vivre en ville

  • 14 Ibid., p. 771-772.
  • 15 Ibid., p. 388-395.
  • 16 Ibid., p. 765-771.
  • 17 Ibid., p. 728-729.
  • 18 Ibid., p. 411-417.

18Il y a trois façons de gagner sa vie pour un citadin, trois façons qui coexistent mais qui traduisent la courbe de la civilisation, depuis la fondation tribale et les pratiques tribales des origines des fondateurs, jusqu’aux activités proprement urbaines, capables de résister à la disparition de la dynastie fondatrice et même de l’État. La première manière de vivre consiste, comme le font les tribus conquérantes, à vivre noblement du travail des autres. Elle revêt diverses formes, dont la principale est le jâh, mélange subtil de prestige et d’intimidation que le pouvoir réussit à instiller dans l’esprit de ses sujets14. Le puissant jouit non seulement des revenus de l’Etat, mais en outre, il ne paie généralement pas ce qu’il achète – c’est Dom Juan et Monsieur Dimanche. Ce prestige, qu’Ibn Rushd croyait attaché aux vieilles familles, est en réalité, dit Ibn Khaldûn, propre aux nouveaux maîtres et à leurs pratiques tribales et bédouines du pillage15. Une manière originale de vivre du travail des autres, c’est la recherche de trésors, très fréquente en Égypte, dit Ibn Khaldûn, parce que la vallée du Nil est la plus vieille terre sédentaire du monde. D’ordinaire, les gens ne font pas le lien entre trésor et travail. Ils ont tort. Les trésors sont un travail mort, un travail ancestral cristallisé sous forme de matières précieuses, et que les hommes d’aujourd’hui pillent de la même façon que le jâh des nouveaux maîtres pille leurs sujets16. Il faut placer, dit Ibn Khaldûn, dans la même catégorie, les remplois de matériaux des ruines des civilisations passées, les briques, les poutres, les métaux qu’on fond, le marbre. Telle fut l’épaisseur de vie urbaine des empires du passé, perse et surtout romain, qu’on vit encore de leurs dépouilles, dit-il17. Et il rapporte qu’enfant à Tunis, il a vu comment les gens faisaient cuire le marbre des ruines de la Carthage romaine pour en faire de la chaux, pour protéger leurs murs. Dans ces pratiques, les sédentaires ressemblent aux tribus qui rasent jusqu’au sol, au fil des générations, les traces de vie sédentaire de leur territoire, utilisant les poutres et les portes comme bois de chauffage, les briques comme braseros. C’est là que se trouvent quelques pages fameuses sur les Arabes, bédouins de toujours qui détruisent tout – en vérité, tout ce qui ne leur sert pas18. Mais c’est aussi ce que font les citadins, qui n’hésitent pas à remployer jusqu’à l’usure totale tout ce qui ne revêt plus pour eux une quelconque utilité. En fait, ces destructions rendent un sens pour les vivants à des choses mortes. Par exemple, faire du bois ou de la chaux bien utiles aux vivants en utilisant les restes d’un temple consacré à un dieu oublié, dont la maison est vide depuis des siècles, et qui n’a plus de sens compréhensible.

  • 19 Ibid., p. 733-736.
  • 20 Ibid., p. 737-739.

19Le deuxième gagne-pain, c’est le commerce, qui consiste à profiter de déséquilibres de prix, dont certains sont permanents, en particulier ceux qui opposent vie sédentaire et vie tribale. Dans le terroir contrôlé par la ville, les aliments sont bon marché, malgré la densité de la population, parce que le travail est abondant et les rendements excellents. En revanche, les produits de luxe sont chers, du fait d’une demande solvable importante19. C’est l’inverse dans le monde des tribus : le travail est rare – la population est rare – et les rendements sont faibles. L’autosubsistance ne laisse pas de place à l’existence d’un marché. En revanche, certains produits de luxe sont bon marché, faute d’acheteurs. Soit le commerce transsaharien, qu’Ibn Khaldûn prend pour exemple20. Les marchands arabes et berbères vendent au Mali des tissus et du sel, produits bon marché, dont le prix est multiplié quand ils franchissent le Sahara. En Afrique, ils achètent des esclaves, qui sont en abondance dans les sociétés africaines, parce qu’elles sont limitrophes du monde des païens qu’on peut réduire à la servitude ; et aussi de l’or, qui ne sert à rien dans une société africaine qui ignore la monnaie. Au bord de la Méditerranée, ces deux produits, les esclaves et l’or, atteignent au contraire des prix considérables. Ainsi le commerce relie la ville et les tribus comme l’État. Il s’épanouit avec la sécurité des routes que contrôle l’État ; il se rabougrit et périt avec la diminution de l’autorité de l’État, et aussi avec les confiscations arbitraires des derniers temps d’une dynastie.

  • 21 Ibid., p. 786-789.
  • 22 Ibid., p. 787-790.
  • 23 Ibid., p. 789.
  • 24 Ibid., p. 788.
  • 25 Ibid., p. 790-791, sur l’importance de la demande.

20La troisième façon de gagner sa vie, ce sont les arts, dans le sens ancien du mot – c’est-à-dire à la fois les arts mécaniques, tout ce que nous appelons aujourd’hui l’artisanat ou l’industrie, et les arts libéraux, c’est-à-dire la médecine, le droit et l’enseignement. L’art suppose un habitus acquis par répétition têtue de gestes ou de pensées techniques qui aboutissent, comme dit Ibn Khaldûn, à une malaka, une maîtrise technique presque réflexe d’un geste que réalisent les mains ou les pieds si spontanément que ce geste en paraît naturel – par exemple conduire une voiture, ou dessiner à la main la courbe parfaite d’un vase, pour un potier, ou écrire aussi vite qu’il parle, pour un enseignant21. L’art paraît naturel, mais ne l’est pas. Il s’apprend à travers un long enseignement. Il exige de l’homme de l’art ce qui est la première caractéristique de la ville, à savoir la maîtrise d’un héritage, d’une accumulation de savoir qui lui a été transmise, et qu’il transmettra à son tour un peu enrichie par son expérience. Notion d’accumulation totalement étrangère au monde tribal, dit Ibn Khaldûn. Voilà pourquoi les arts sont l’activité urbaine par excellence, avec l’enseignement qui leur est lié. Avant tout, la ville est une mémoire, une procession de vies enchaînées les unes aux autres ; une mémoire qu’un seul événement, le sac de la ville ou la perte de son rôle de capitale, ne peut pas suffire à faire disparaître22. Malgré le déclin des dynasties hafside de Tunis et nasride de Grenade, Tunis et Grenade ont gardé des traces de leur noblesse de capitales qu’elles ont en réalité cessé d’être. Il en reste, comme dit Ibn Khaldûn, comme la trace d’une écriture effacée23. Ici, bien sûr, on ne parle pas de siècles, mais plutôt de millénaires. Ces traces, à Grenade, sont celle de l’État et de la sédentarité romaine, puis omeyyade ; à Tunis, de Carthage, de Rome et des Arabes. À l’inverse, et faute de durée, l’énorme puissance du califat arabe à l’époque des conquêtes n’a pas réussi à faire que les arts se développent à Médine et à La Mecque. En revanche, dans les rues du Caire on montre des oiseaux qui parlent, ce qu’on n’imaginerait même pas dans les villes du Maghreb, parce que le Maghreb a deux mille ans d’épaisseur de civilisation de moins que l’Égypte24. Parce que pour en venir à ce petit miracle – des oiseaux qui parlent –, il faut combiner à la fois la recherche des espèces d’oiseaux adéquates, une longue tradition de domestication et d’apprentissage des animaux, et aussi un public intéressé. A Fès, dit Ibn Khaldûn, ces montreurs d’oiseaux mourraient de faim faute de clientèle, tout comme les médecins ou les orfèvres dans un village tribal25.

  • 26 Ibid., p. 1105-1121.

21Certains arts sont en effet communs aux sédentaires et aux tribus. Mais la plupart de ces métiers ne se retrouvent qu’en ville – ainsi les médecins, libraires, notaires, chanteurs. Les gens des tribus n’en ont pas besoin. Nul besoin de médecins, dont la tâche est de combattre chez leurs patients l’excès de nourriture et de boisson ; pas besoin d’écriture, qui est faite pour gouverner à distance, diffuser au loin l’information, conserver la science, toutes choses que les tribus ignorent ou dédaignent. D’éminents grammairiens ont essayé d’expliquer ce qu’ils appellent les « fautes d’arabe » du Coran. Mais il n’y a pas de « faute d’arabe » dans le Coran, parce que la notion même de faute de langue, de correction de la langue, était étrangère aux tribus parmi lesquelles le Coran est apparu26.

  • 27 Ibid., p. 1122-1123.

22En général, dit Ibn Khaldûn, les Arabes devenus sédentaires et citadins font un contresens sur la langue arabe. Ainsi les Andalous manient un arabe beaucoup plus élégant que les Maghrébins, voire que les Égyptiens. Mais ce n’est pas, comme ils s’en vantent, parce qu’ils seraient de pure origine arabe ; mais tout simplement parce qu’al-Andalus est une vieille terre sédentaire et urbanisée où les arts et les activités d’apprentissage étaient déjà à l’honneur sous les Romains et les Goths, beaucoup plus que dans le Maghreb voisin, plus tribal. Les Andalous sont des Arabes par apprentissage, ils écrivent la poésie la plus fine parce qu’ils ont en appris dès l’enfance les règles de la prosodie. Il n’y a rien là qui vienne d’une nature spontanée. En fait, les Andalous manient bien l’arabe parce qu’ils sont les héritiers des Romains, et donc rompus aux arts, et non pas parce qu’ils seraient les héritiers des Arabes27. Élargissons le cadre. En cette fin du viiie siècle de l’Islam, du xive siècle de notre ère, les traits distinctifs de l’Islam, sa langue arabe et ses sciences se conservent dans des terres de vieille sédentarité, de vieille urbanisation, comme al-Andalus, l’Égypte ou la Syrie, qui sont absolument étrangères aux origines arabes et bédouines de la religion de Muhammad.

Les sciences

23Ce qui nous amène aux sciences sur lesquelles nous allons conclure. Elles manifestent le raffinement ultime de la vie sédentaire, la mémoire la plus longue et la plus riche. Mais cette mémoire lutte pour conserver le souvenir d’un ancêtre arabe bédouin dont le visage se défait avec les générations qui passent. La science apprend à imiter à force de travail ce que les ancêtres faisaient spontanément, comme parler l’arabe, par exemple. Toute science comme tout art est un combat contre l’oubli. En outre, la science porte avec elle, comme un fardeau, un capital de connaissances qui pèse de plus en plus de génération en génération – c’est la logique de l’accumulation urbaine ; un capital qu’il lui faut faire passer à la génération suivante par l’enseignement ; et un capital que l’humanité comprend de moins en moins spontanément à mesure que les générations passent et que le modèle à imiter – la génération du Prophète par exemple dans l’Islam – s’éloigne dans le temps. D’où l’abstraction croissante des sciences : il faut abandonner, à chaque génération, un peu de la chair vive des temps anciens qui se décompose, et la remplacer par des règles, qui permettent d’imiter, de reproduire et de transmettre. Les gens des tribus, dit Ibn Khaldûn, ignorent totalement l’abstraction parce qu’il n’y a pas la moindre faille entre ce qu’ils pensent et ce qu’ils font, ils vivent un présent sans fin. Au contraire, dans le monde sédentaire, plus une science est ancienne, plus elle est abstraite, ce qui explique comment elle a pu être aussi longtemps transmise. Ainsi les sciences des Grecs, mathématiques, astronomie, philosophie, logique sont les plus abstraites. Le savoir des Arabes, Coran et langue arabe, l’est un peu moins, mais tend vers la même abstraction.

  • 28 Ibid., p. 1083-1086.
  • 29 Ibid., p. 1106-1113.

24Soit encore l’exemple de la langue arabe. Dans un chapitre fameux, mais mal compris, Ibn Khaldûn note que les plus grands grammairiens de la langue arabe ne furent pas des Arabes, mais des Persans, qui s’emparèrent dès la fin du viiie siècle de la chancellerie abbasside et qui élaborèrent l’arabe d’empire, la prose arabe et la grammaire arabe28. On y a vu une autre preuve d’un prétendu mépris d’Ibn Khaldûn pour les Arabes, ce qui est absurde – il était lui-même d’origine arabe. En fait, nous sommes en face d’une autre illustration de ce que nous avons dit : la science est une lutte pour comprendre et conserver ce qu’on ne comprend plus spontanément, ce qui a perdu son sens évident. Pour les secrétaires persans du califat, l’arabe n’avait pas le sens évident qu’il avait pour un Arabe. Ils l’apprenaient comme une langue étrangère, en sédentaires qui savaient abstraire, en posant des règles pour pouvoir la reproduire. La grammaire, ce sont ces règles dont les Arabes, dans le premier siècle de l’Hégire, n’avaient pas besoin – on n’a pas besoin de grammaire pour parler sa langue maternelle. Mais avec le passage des générations, avec l’éloignement de l’Arabie, la langue arabe naturelle des Compagnons du Prophète s’est perdue, et il ne reste que la langue des grammairiens persans, une langue abstraite et maladroite, imitation de celle du Prophète, qu’Ibn Khaldûn nomme mudariya, réservant le nom d’arabiya – arabe – au dialecte naturel des tribus arabes de l’intérieur du Maghreb, qui ignore toute forme de grammaire, mais dont la poésie est plus vivante que celle des Andalous29.

  • 30 Ibid., p. 1064-1073.

25Mais à quoi sert la mudariya – l’arabe classique ? Comme tout savoir sédentaire, il sert à résister au temps et à transmettre. Son artificialité le protège du changement, ses règles le protègent de la déviance et de la création, son abstraction le met à la portée des étudiants. Enseigner – c’est-à-dire abstraire, simplifier –, ôte beaucoup du concret qui nuance un objet, qui lui donne sa beauté ou sa subtilité ; mais en échange, cette simplification ouvre le savoir à des cercles beaucoup plus vastes, plus durables à travers les générations. Mieux, même, elle permet à l’enseignant de mieux comprendre ce qu’il enseigne. Nous pensons généralement que nous faisons œuvre de science comme chercheurs, puis que nous résumons pour nos étudiants. C’est tout le contraire, dit Ibn Khaldûn : la science se fait à travers l’enseignement, parce que l’enseignement oblige à abstraire, et que de l’abstraction naît la science30.

26Il aurait pu à ce propos invoquer l’exemple de l’histoire, soumise comme toutes les autres disciplines à l’abstraction, donc à la perte du concret, à la réduction du nombre des événements que l’historien prend en compte pour en arriver au sens. De cette abstraction croissante, qui favorise la compréhension au détriment des souvenirs et de la mémoire vivante, sort l’Histoire universelle d’Ibn Khaldûn, qui résume le sens de l’aventure humaine – en tout cas de l’aventure islamique – en trois mille petites pages, la quintessence de l’abstraction élaborée par huit siècles de vie urbaine de l’islam.

Notes

1 Sur Ibn Khaldûn en général, voir Gabriel Martinez-Gros, Ibn Khaldûn ou les sept vies de l’Islam, Arles, Actes-Sud Sindbad, (Bibliothèque arabe. Série Hommes et sociétés), 2006. Du même auteur, plus récemment, Brève histoire des empires, Paris, Seuil, 2014 ; sur la découverte d’Ibn Khaldûn au xixe siècle, voir la longue introduction et la chronologie d’Abdesselam Cheddadi, Le livre des Exemples, Paris, Gallimard, Pléiade, 2002 ; sur les lecteurs arabes d’Ibn Khaldûn, voir A. Abdesellem, Ibn Khaldoun et ses lecteurs, Paris, PUF, 1983 ; pour une version tiers-mondiste, voir Yves Lacoste, Ibn Khaldoun, naissance de l’histoire, passé du Tiers-Monde, réédition Paris, La Découverte, 1998 ; sur une réflexion sociologique majeure, Ernest Gellner, Muslim Society, Cambridge University Press, 1984

2 Voir en particulier le dernier livre de la Muqaddima, sur les sciences, dans la traduction d’Abdesselam Cheddadi, Le livre des Exemples, op. cit., p. 832-1160.

3 Le livre des Exemples, op. cit., p. 376-380.

4 Ibid., p. 395-396, 404-405, sur la nécessaire sauvagerie, c’est-à-dire le nécessaire éloignement de l’État et de la sédentarité, chez ceux qui prennent en charge l’État.

5 Ibid., p. 399-401, sur l’inévitable conflit entre le chef de la tribu devenu roi et la tribu.

6 Ibid., p. 436-439. Quand une monarchie a totalement établi son autorité (en matant sa tribu d’origine), elle engage ipso facto son déclin.

7 Ibid., p. 601-611.

8 Ibid., p. 612-620.

9 Ibid., p. 637-639.

10 Ibid., p. 445-446.

11 Ibid., p. 745-750.

12 Ibid., p. 750-753.

13 Ibid., p. 710-713, ou encore 411-413, 726-729.

14 Ibid., p. 771-772.

15 Ibid., p. 388-395.

16 Ibid., p. 765-771.

17 Ibid., p. 728-729.

18 Ibid., p. 411-417.

19 Ibid., p. 733-736.

20 Ibid., p. 737-739.

21 Ibid., p. 786-789.

22 Ibid., p. 787-790.

23 Ibid., p. 789.

24 Ibid., p. 788.

25 Ibid., p. 790-791, sur l’importance de la demande.

26 Ibid., p. 1105-1121.

27 Ibid., p. 1122-1123.

28 Ibid., p. 1083-1086.

29 Ibid., p. 1106-1113.

30 Ibid., p. 1064-1073.

© Presses universitaires de Provence, 2014

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