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Les historiens et l’avenir

 | 
Régis Bertrand
, 
Maryline Crivello
, 
Jean-Marie Guillon

Prévoir, anticiper, projeter, conserver, inventer

La prévoyance royale

Un sermon de Robert de Sicile

Jean-Paul Boyer

Texte intégral

  • 1 Pétrarque, Triumphus fame, cap. 2, vs. 160-161, in Trionfi, Rime estravaganti e Codice degli abbozz (...)

Il buon re cicilian che ’n alto intese e lunge vide e fu veramente Argo1.

1« Le bon roi sicilien qui parvint haut par l’entendement et vit loin et fut assurément Argus » : dans le Triomphe de la renommée, Pétrarque brossait par ces mots le portrait de son défunt ami Robert, capétien de la branche angevine, roi de Sicile-Naples et comte de Provence (1309-1343). La métaphore du géant aux cent yeux cadrait avec une image que ce monarque avait cultivée le premier, l’étendant de sa personne jusqu’à son régime.

2Il exprimait à plein son ambition dans le sermon édité en annexe du présent article. Il retenait pour « thème » – pour citation initiale – un verset du second livre des Maccabées, qui condensait son propos : « Sans la prévoyance royale, il est impossible de pacifier les choses ». L’assertion s’annonçait de portée générale, en conformité avec une rubrique qui la disait soutenue « devant le roi de France ». Mais Robert s’élevait en parangon des princes dont la pénétration dissipait jusqu’aux brumes du futur. Son discours était exemplaire de sa manière par la forme autant que par l’argumentation.

Un texte exemplaire

  • 2 J.-P. Boyer, « Prédication et État napolitain dans la première moitié du xive siècle », in L’État a (...)

3L’instruction sur la prévoyance royale s’intégrait dans un ensemble. Son abondance et sa diversité convainquaient des capacités de Robert. Le roi ne se lassait pas de manifester savoir et discernement. Son zèle convergeait avec les démonstrations, dans le même registre, des lettrés au service des Angevins. Elles débutaient avant le règne de Robert. Elles laissaient croire la monarchie maîtresse de profondes connaissances. Des prédicateurs comptaient entre les principaux propagandistes. Parmi ceux-ci, le logothète et protonotaire Barthélemy de Capoue († 1328) offrait un cas remarquable. Il était le grand ministre de Charles II (1285-1309), le père de Robert, puis celui de ce dernier. Il n’hésitait pas à prêcher, encore que laïc. Sa prédication, attestée depuis le temps de Charles II, entretenait une parenté manifeste avec celle de Robert2.

  • 3 Id., « Ecce rex tuus. Le roi et le royaume dans les sermons de Robert de Naples », Revue Mabillon, (...)

4Celui-ci, pour sa part, se révélait un rhéteur infatigable. Environ deux cent soixante-dix de ses sermons ont survécu. Ils constituent le plus important corpus d’une prédication laïque, pour le Moyen Âge. Ils ne manquent pas, il est vrai, de faiblesses. Leur substance semble parfois étique. Le contexte échappe le plus souvent. Deux facteurs généraux concourent à ces carences. Le monarque se plaisait aux abstractions. Transmis par des sermonnaires, ses discours se réduisent désormais à des plans3.

5Le sermon sur la prévoyance royale accentue ces défauts. C’est l’un des plus succincts des sermons connus de Robert. Il ne lance que quelques idées générales. Il avertit d’un agencement en deux temps, soit la prudence royale et la paix qu’elle susciterait ; mais il ne traite que le premier, à la hâte. Ceci ne l’empêche pas de s’apprêter à tirer les conséquences des parties citées. La première conduirait à se garder d’une fausse paix, tandis que la seconde inviterait aux profits de la vraie paix. Cependant, le texte s’achève sur cette nouvelle division. Il se borne, en définitive, à un schéma très incomplet.

  • 4 W. Götz, König Robert von Neapel (1309-1343). Seine Persönlichkeit und sein Verhältnis zum Humanism (...)

6Devant l’état de la source, il faut croire la rubrique quant au destinataire, soit le roi de France. La suite sied à un souverain, mais ne permet pas d’aller plus avant. Au demeurant, on s’enquerrait en vain d’une rencontre effective avec quiconque. Robert confiait parfois ses compositions à des envoyés, pour qu’ils les récitassent en son nom4. La fourchette chronologique, pour le sermon édité, embrasse alors toute la vie publique de l’auteur. En effet, il commença de prêcher avant d’accéder au trône, comme en avise une flagornerie due à Jacques de Viterbe en 1305.

  • 5 J.-P. Boyer, « Diplomatie, droit et prédication. Une réponse du logothète du royaume de Sicile aux (...)

7Le flou n’interdit pas, toutefois, de rattacher l’allocution à un type caractérisé. Elle introduisait une lettre ou un autre discours. Sa fin le garantit, qui annonce une suite. Une preuve supplémentaire s’obtient par confrontation avec Barthélemy de Capoue. Il débutait volontiers par un sermon, avant de publier une sentence ou d’exposer quelque affaire concrète5.

8Les prologues, du roi ou du ministre, s’inspiraient du prothema d’usage dans la prédication. Par eux, les développements ultérieurs se plaçaient sous une lumière qui combinait foi, science théologique et philosophie. Le modèle comblait la monarchie angevine. À la tête des guelfes et dans la vassalité de l’Église romaine, elle se réclamait haut de son engagement auprès du pape et de sa propre dimension sacrée. Vu leurs objectifs, de tels préambules s’attachaient peu à l’occasion. Rapidité et idéation leur convenaient. Mais leurs limites composaient le revers d’un bel atout. Se dédiant à la charpente doctrinale du régime, ils la dévoilaient avec une netteté inégalée.

  • 6 Id., « Sapientis est ordinare. La monarchie de Sicile-Naples et Thomas d’Aquin (de Charles Ier à Ro (...)

9Sous ce rapport, une annexion du thomisme se révélait l’un des traits communs des convictions affichées6. Cette clef de lecture livre la richesse du sermon sur la providence royale. Au premier chef, la subtile articulation entre prévoyance et prudence dérouterait sans cet éclairage.

Principalis pars prudentie

10Robert entamait son exposé en référence à la première partie du thème de son sermon. Il ne respectait pourtant pas son exacte teneur, puisqu’il remplaçait la « prévoyance » par « la vertu de prudente précaution à observer », soit la prudence. La modification se justifiait pour un adepte du Docteur angélique, Thomas d’Aquin. Quelques mots pris à la Somme de théologie suffisent à l’expliquer :

  • 7 Thomas d’Aquin, Summa theologiae, 2a 2ae, q. 49, art. 6, c., Editiones Paulinae, Milan-Turin, 1988, (...)

La prudence, au sens précis, s’applique à ce qui est pour la fin, et cela revient en propre à son office qu’il soit dûment ordonné vers la fin […]. La prévoyance introduit une certaine considération d’une chose éloignée, vers laquelle ce qui se rencontre dans le présent doit se disposer. En conséquence, la prévoyance fait partie de la prudence7.

  • 8 É. Gilson, Saint Thomas d’Aquin, Paris, 1925, p. 179.
  • 9 Thomas d’Aquin, Summa theologiae, 1a 2ae, q. 57, art. 5, c., op. cit., p. 787.
  • 10 Ibid., 2a 2ae, q. 50, art. 1, c., et art. 2, c., p. 1308.

11Dans un discours qui préparait l’action, la prévoyance valait en raison de son inclusion dans la prudence. En outre, cette dernière, par sa disposition à l’agir, se définissait seule comme une vertu stricto sensu8. Elle commandait à tout gouvernement, en permettant de décider ce qu’il y avait à faire. Elle guidait chacun depuis sa conduite individuelle. Le Docteur commun l’affirmait : « La prudence est la vertu la plus nécessaire à la vie humaine ; car bien vivre consiste à bien agir9 ». Ladite vertu se différenciait néanmoins d’après les responsabilités sociales. Elle devenait politica quand le sujet se voulait obéissant au prince. Celui-ci devait posséder la regnativa. Sa prudence n’était pas seulement spécifique. Elle marquait un sommet : « Au roi, auquel il appartient de diriger la cité ou le royaume, la prudence convient à titre spécial et selon sa plus parfaite raison10 ».

  • 11 É. Gilson, Saint Thomas d’Aquin, op. cit., p. 183.
  • 12 G. Lafont, Structures et méthodes dans la « Somme théologique » de saint Thomas d’Aquin, Paris, 199 (...)

12Implicitement, Robert montrait le besoin de la regnativa. Il s’en réclamait, sans la nommer. Il atteignait son but en esquissant les conditions d’une prudence accomplie. Pour ce, il profitait encore des leçons du thomisme. Selon cette doctrine, la prudence parfaisait « les vertus morales de la partie appétitive » ; mais elle résidait « dans la raison pratique »11. L’appartenance aux vertus intellectuelles permettait « de souligner la valeur directrice de l’intelligence dans l’agir »12. Une telle conception coïncidait avec l’intellectualisme de la cour angevine et du roi. Leur propre intelligence rayonnait. Ainsi la prudence grandissait-elle, chez le monarque, parce qu’il en comprenait les ressorts au point de les enseigner. Par ce biais, le beau rôle finissait de lui revenir.

  • 13 Thomas d’Aquin, Scriptum super Sententiis, lib. I, d. 27, q. 2, art. 1, sol., in Sancti Thomae Aqui (...)

13Il invitait à entamer la réflexion par une « vue de l’intelligence ». L’expression faisait écho à Thomas, pour qui la recherche rationnelle partait « d’une vue simple de l’intelligence ». Elle progressait depuis les principes possédés intellectuellement. Dans une seconde étape, l’intelligible se mettait en ordre pour se manifester à soi-même ou à autrui13. Ce temps transparaissait dans l’effort de Robert pour convaincre le prince auquel il s’adressait.

14L’évocation de cette mécanique de l’esprit restait allusive et brouillonne. Elle s’amalgamait avec la question de la prudence. Le mélange découlait de la priorité donnée plus bas à la révélation en matière de prévoyance, donc de prudence. Malgré sa maladresse, Robert articulait assez efficacement les ressorts généraux de l’esprit rationnel et les procès singuliers de la prudence. Il les décryptait : « Il faut savoir qu’il y a trois parties dans la prudence selon Tullius, l’intelligence du présent la mémoire du passé, la prévoyance du futur. »

  • 14 Thomas d’Aquin, Scriptum super Sententiis, lib. III, d. 33, q. 3, art. 1, q. 1, sol., op. cit., p.  (...)
  • 15 Id., Scriptum super Sententiis, lib. III, d. 33, q. 3, art. 1, q. 1, ad 3m, op. cit., p. 1074, no 2 (...)
  • 16 Glossa interlinearis, in Dt 32, 28, à prudentia, in Biblia Latina cum Glossa ordinaria, éd. A. Rusc (...)

15Tout en mentionnant Cicéron, le roi empruntait une fois de plus au Docteur commun. La force de sa déclaration venait de là. Les analyses de Thomas laissaient conclure que mémoire, intelligence et prévoyance récapitulaient les parties intégrantes (partes integrales) de la prudence, requises pour son accomplissement14. L’avancée de l’entendement, qu’elle nécessitait, culminait toutefois avec la prévoyance, principalis pars prudentie. Elle constituait la part formelle, « complétive » (completiva) et prédominante de la prudence. Les autres se ramenaient à elle15. Le rapprochement, entre prudence et prévoyance, n’offrait d’ailleurs rien d’inouï. Ces mots se regardaient pour synonymes dans la glose interlinéaire de la Bible16.

16À son tour, le discours de Robert ne traçait pas de frontière nette entre prévoyance et prudence. De celle-ci, il glissait à l’exemple de personnages distingués par quelque prescience : Noé, Joseph, Moïse, David ou Salomon. En fait, il abandonnait vite la prudence, pour s’arrêter sur la prévoyance. La quasi-confusion entre les deux facultés avantageait la seconde. Le choix sanctionnait l’importance prêtée aux qualités intellectuelles pour gouverner. En bref, la regnativa s’estimait à l’aune de la prévoyance.

Vers le prophétisme

  • 17 Thomas d’Aquin, Scriptum super Sententiis, lib. I, d. 39, q. 2, art. 2, sol. et ad 6m, op. cit., p. (...)

17Une prévoyance dérivée de Dieu, constatait Robert, se rencontrait parmi toutes les créatures animées. Thomas d’Aquin rappelait certes que chaque chose se subordonnait à la providence divine, puisqu’elle agissait pour sa fin. Une sorte de prévoyance et de prudence existait chez les animaux, mais au sens de l’instinct. Il y avait grande différence avec les êtres rationnels, dotés du libre arbitre17. Robert ne reprenait pas ce distinguo. Il ébauchait néanmoins une ascension des animaux les plus humbles, comme les fourmis, aux hommes.

  • 18 Id., Summa theologiae, 1a 2ae, q. 93, art. 3, c., op. cit., p. 950-951 ; idem, Quaestiones disputat (...)

18La gradation justifiait, sur sa lancée, une répartition entre sujets, saints, serviteurs, recteurs et maîtres. De concert avec la prudence, la prévoyance variait donc selon le rôle à tenir dans la société humaine. Une prévoyance des chefs rendait la monarchie nécessaire, et l’ancrait jusque dans l’ordre de la nature. Robert n’énonçait pas la double conclusion ; mais elle tombait sous le sens. Les rois guidaient vers les fins opportunes en tant qu’agents situés plus près de l’impulsion divine que la multitude. Le Docteur angélique le faisait comprendre en décrivant, par exemple, la dérivation des normes de la loi éternelle. Un effet mécanique de leur élévation prédisposait déjà les gouvernants à une prévoyance supérieure. Thomas le précisait : « Quiconque a charge de prévoir (quilibet provisor), s’il gouverne sagement, considère davantage ce qui convient à la communauté qu’à un seul18 ».

  • 19 M.-D. Chenu, La théologie comme science au xiiie siècle, Paris, 1957, p. 88.

19Si l’office royal se réclamait du besoin universel de prévoir, certains monarques répondaient mieux à l’exigence. La grâce renforçait, chez d’aucuns, la disposition naturelle à sonder l’avenir. Le modèle thomiste portait très haut la conviction que la grâce n’amoindrissait pas la nature, mais la parachevait19. Robert adoptait cette assurance. En citant Noé, Moïse, Joseph, David et Salomon, il énumérait des princes de l’Ancien Testament assistés par l’Esprit. Comme il le rappelait de Noé, celui-ci avait bénéficié d’une « révélation divine ».

  • 20 Noé prophète selon Augustin, De civitate Dei, lib. 18, cap. 38, éd. B. Dombart et A. Kalb, Turnhout (...)
  • 21 Thomas d’Aquin, Summa theologiae, 2a 2ae, q. 171, art. 3, c., op. cit., p. 1748-1749.

20Ce n’était pas tout. L’exégèse rangeait les personnages évoqués, pour leur inspiration surnaturelle, parmi les prophètes. Noé s’assimilait, pour Augustin, à la catégorie. Robert clarifiait son propos avec David : « très saint roi […], qui fut à la fois roi et prophète ». Chacun lui connaissait ce double attribut20. Le sermon spécifiait que ses révélations portaient sur le futur. La prophétie ne se développait pas que dans cet axe ; mais elle y trouvait son expression dominante21. Par une précision d’apparence superflue, Robert établissait la cohérence de son intention. La monarchie, instrument de prévoyance, tendait sans solution de continuité depuis les dispositions de la nature vers le roi prophète. Thomas d’Aquin pouvait sans conteste inciter à cet idéal. Il professait ainsi :

  • 22 Ibid., 2a 2ae, q. 172, art. 1, ad 4m, op. cit., p 1753.

La lumière de la prophétie s’étend même à la direction des actes humains. D’après cela, la prophétie est nécessaire au gouvernement du peuple, et surtout en rapport au culte divin, pour lequel la nature ne suffit pas, mais la grâce est exigée22.

  • 23 Ibid., 2a 2ae, q. 81, a. 6, c., op. cit., p. 1421 ; É. Gilson, Le thomisme. Introduction à la philo (...)
  • 24 Thomas d’Aquin, Summa theologiae, 1a 2ae, q. 111, art. 1, c., op. cit., p. 1064.

21L’observation sur le culte résultait de ce que la religion visait Dieu. Elle se jugeait donc la meilleure des vertus morales23. Mais le Docteur angélique promettait un bienfait plus large de la lumière prophétique pour mener les sociétés. Il ne le détaillait pas ; mais son œuvre procurait les compléments utiles. La prophétie était une expression spectaculaire de la gratia gratis data. Un homme recevait la « grâce donnée gratuitement » pour contribuer à ce qu’un autre « soit ramené vers Dieu »24. Les déductions potentielles d’un tel système se soupçonnent sans mal. Un roi prophète n’identifiait pas les buts à poursuivre avec seulement plus d’acuité que l’ordinaire des bons monarques. Il discernait des fins surnaturelles, à l’avant de celles découvertes par la raison humaine.

  • 25 J.-P. Boyer, « La prédication de Robert de Sicile (1309-1343) et les communes d’Italie. Le cas de G (...)

22Or, Robert se pensait parvenu à un degré voisin de lucidité. Il invitait à écarter la « paix trompeuse » pour la « paix sincère ». Les deux expressions indiquaient une composante spirituelle dans son dessein. Celui-ci relevait de la pure tradition augustinienne. La paix vraie correspondait à la bonne disposition des âmes, selon une morale de l’intention. Elle représentait assurément la fin ultime pour un prince porté par la grâce. Ainsi Robert se déclarait-il ailleurs encore, en termes plus exprès, artisan de la vraie paix25. Il se référait bien sûr à l’idéologie politique la plus diffuse. En s’appuyant sur des aspirations communes, il convainquait plus certainement de sa clairvoyance.

  • 26 A. De Leo, dir., Codice diplomatico brindisino, t. II, 1304-1397, éd. M. Doria Pastore, Trani, 1964 (...)

23Le prophétisme servait trop cette heureuse réputation pour que le roi ne l’exploitât pas en d’autres occasions. Adoptant des mesures contre une disette, il se comparait à Joseph « qui prévoyant des années stériles par révélation divine pourvut aux remèdes26 ». Comme dans le sermon ici retenu, il n’adressait toutefois qu’en filigrane au modèle prophétique. Celui-ci ne garantissait pas seul, malgré son attrait, l’excellence d’une monarchie.

L’hégémonie de la sagesse

24Le sermon sur la prévoyance royale donnait au prophétisme un relief inhabituel. Il y arrivait au prix de quelque liberté avec le thomisme. Il le méconnaissait quand il entendait que la prévoyance se parachevait dans la prophétie. Les deux notions ne relevaient pas du même genre.

  • 27 Thomas d’Aquin, Scriptum super Sententiis, lib. III, d. 33, q. 3, art. 1, q. 1, sol., op. cit., p.  (...)
  • 28 Id., Summa theologiae, 2a 2ae, q. 171, art. 2, c., op. cit., p. 1747-1748.

25Robert simplifiait, mais peu, quand il reconnaissait la prévoyance pour une vertu. Elle en formait une lato sensu, comme partie intégrante et nécessaire de la prudence27. Incorporée à la prévoyance, la prophétie aurait ruiné son caractère vertueux. De là, elle aurait empêché la prudence de rester une vertu. Elle aurait interdit à la prévoyance, partant à la prudence, de représenter un habitus, savoir une disposition stable. Elle contrariait cette condition de toute vertu : « La lumière […] prophétique ne réside pas dans l’intellect du prophète à la manière d’une forme permanente ». Elle survenait comme « une passion ou une impression passagère »28.

  • 29 Ibid., 1a 2ae, q. 111, art. 1, c., op. cit., p. 1064.

26Donc, l’intuition prophétique n’apportait pas la stabilité, dans la compréhension des choses, utile à la continuité d’un gouvernement. Elle ne se confondait pas avec une éminente qualité du prince. D’ailleurs, elle n’attestait pas davantage un mérite spécial comme préalable. Produit de la gratia gratis data, elle ne présumait aucune grâce sanctifiante29.

27Le prophétisme, que Robert s’adjugeait, revêtait d’autres aspects. Il concourait à son prestige. Il participait d’un effort tenace. Il transpirait d’un sermon qui livrait le fruit d’une réflexion approfondie. Il rejoignait les diverses manifestations du pouvoir de l’intelligence, dont la cour se flattait. La prédication du roi le montrait l’esprit tourné vers Dieu, récompensé par lui. Le sermon sur la prévoyance n’en était pas un médiocre témoignage. S’il se destinait au roi de France, comme il est presque certain, il devenait une célébration des Capétiens, monarques très chrétiens qui gagnaient du ciel une extraordinaire perspicacité.

  • 30 É. Gilson, Saint Thomas d’Aquin, op. cit., p. 207-209.
  • 31 Thomas d’Aquin, Summa theologiae, 1a 2ae, q. 111, art. 4, ad 4m, op. cit., p. 1066-1067.
  • 32 Ibid., 2a 2ae, q. 45, art. 1, c., et art. 4, c., op. cit., p. 1283-1284 et 1286.

28En tout cas, la référence au prophétisme ralliait un autre dessein. Elle aidait, au prix d’un contresens, à démontrer une assomption de la prévoyance et de la prudence en sagesse. Pour le coup, saint Thomas invitait à cette progression30. La prudence commandait ce qui se subordonnait à la sagesse. Celle-ci, sous le rapport de l’avenir, permettait la connaissance continue de fins supérieures. Robert montrait expressément une telle réussite chez Salomon, « qui par son extrême sagesse obtint la paix sur toutes les frontières de son royaume ». Avec la sagesse pour horizon réel, le sermon glorifiait sans obstacle le prince. Certes, notait le Docteur angélique, elle relevait aussi de la gratia gratis data, lorsqu’elle élargissait ses bénéfices au gouvernement d’autrui31. Un don la perfectionnait. Mais elle réclamait la charité, donc un état de grâce32. Elle représentait d’abord une vertu, comme Robert le laissait entendre à satiété.

  • 33 Ibid., 2a 2ae, q. 171, prol., p. 1746.

29Ainsi corrigée, la prétention au prophétisme méritait pourtant de se conserver. Elle satisfaisait un besoin de propagande. La figure du roi et prophète fascinait. Le sermon visait un auditoire sans doute moins érudit qu’à l’accoutumée, que celui des lettrés parmi lesquels le monarque se vantait de compter. Avant tout, le Docteur commun laissait quelques princes déboucher de la sagesse sur la prophétie. Ne disait-il pas qu’elle parfaisait la direction des hommes ? De fait, les objets de la sagesse et de la prophétie coïncidaient33. Par conséquent, Thomas envisageait que la prophétie couronnât une grande sagesse que Dieu distinguait. Il l’apprenait au travers de l’un des « modes » de prophétie, qu’il discernait :

  • 34 Id., Expositio et lectura super Epistolas Pauli Apostoli, in I ad Corinthios, cap. 14, lect. 1, vs. (...)

Quelquefois, on appelle aussi prophète celui qui possède la lumière intellectuelle pour expliquer […] les visions en image, données à lui ou à un autre, ou pour exposer les paroles des prophètes ou les écrits des apôtres. Et de même on dit prophète celui qui saisit les ouvrages des docteurs, parce qu’ils sont interprétés selon le même Esprit par lequel ils ont été divulgués. Et pareillement Salomon et David peuvent se dire prophètes en ce qu’ils eurent la lumière intellectuelle, pour examiner avec clarté et pénétration34.

  • 35 Cronaca di Partenope, Parte 2, § 15, éd. A. Altamura, Naples, 1974, p. 132 ; J.-P. Boyer, « Une ora (...)
  • 36 G. B. Siragusa, L’ingegno, il sapere e gl’intendimenti di Roberto d’Angiò, Palerme, 1891, p. XII.

30Cette conception de la prophétie, comme un paroxysme de l’intelligence, se reflétait à gros traits chez Robert. Au fond, il ne déviait pas du projet majeur de paraître le roi sage, dans la droite ligne de David ou de Salomon. Tant d’efforts lui valaient d’ailleurs un incontestable succès. Il confirme ses intentions. Les thuriféraires ne manquaient pas pour célébrer sa sagesse. Le dépeindre, en termes plus ou moins explicites, comme le « second David » ou davantage le « second Salomon » tenait du lieu commun35. Jean XXII le voyait, de son côté, comme un prince « dont Dieu a illuminé l’esprit de plusieurs manières36 ».

  • 37 Thomas d’Aquin, Scriptum super Sententiis, lib. I, Prol., q. 1, art. 1-5, op. cit., p. 6-19 ; id., (...)

31Cette immense sagesse se confondait avec un renom de grande science. La citation initiale de Pétrarque laisse sentir combien le partage était incertain. Une synergie s’imposait. La sagesse, comprise comme théologie, se déclarait « ordonnatrice de toutes les sciences37 ». Le sermon sur la prévoyance royale impliquait, précisément, une « subalternation » de la science à la sagesse chez Robert. Par ce mécanisme, il promouvait des mesures pacificatrices, qui représentaient une politique avantageuse sur les deux plans du Spirituel et du Temporel.

  • 38 Jean Froissart, Chroniques, livre I, par. 87, éd. S. Luce, t. I/2, Paris, 1869, p. 182, l. 15-183, (...)

32Le roi de Sicile se bâtissait une gloire pérenne de monarque qui déterminait les bons choix, y compris dans les affaires temporelles. Un témoignage éloquent s’en retrouvait chez Froissart. Il relatait que par ses messages Robert détournait, en 1339, Philippe VI d’affronter les Anglais à Buironfosse. Il convainquait le conseil du roi de France, en avertissant son parent d’une défaite inéluctable. On le disait, en effet, « un grans astronomiiens et plains de grant prudense ». Or, il « avoit par plusieurs fois jettés ses sors sus l’estat et les avenues dou roy de France et dou roy d’Engleterre »38.

33La figure inquiétante d’un devin occupé à jeter le sort altère la réalité du personnage. Ce nonobstant, le récit lève les derniers doutes. Il ne donne nulle place à l’attente d’une illumination prophétique au sens propre. Il corrobore une quête du savoir, supposée porter Robert à l’avant des princes.

Conclusion

34Énoncer qu’il appartenait, à qui dirigeait, d’élire une fin revenait à réciter un absolu truisme. Sur la question, Robert mobilisait cependant une théologie du pouvoir. Il creusait un abîme entre les princes et leurs sujets.

35Par cette opération, il magnifiait sa sagesse. Le prophétisme, qu’il s’attribuait concurremment, ne la remplaçait pas. Il l’exaltait. Elle seule offrait une constance rassurante. Sous son ascendant, la prévoyance de Robert surpassait alors celle des autres monarques. Elle s’affirmait comme truchement de la Providence. La frontière imperceptible entre les deux niveaux, rendus par l’unique mot de providentia, favorisait le glissement. Plus que jamais, Robert paraissait arbitre de vérité.

  • 39 J.-P. Boyer, « Ecce rex tuus », art. cit., p. 115-116.

36Avec de si fermes certitudes, la prédication lui convenait pour dicter ses vues, non dans la seule diplomatie, mais dans toutes les circonstances. Issues de recommandations divines, ses résolutions ne s’imposaient pas que par l’autorité. Elles gravaient leur évidence dans les âmes. De la sorte, Robert se comparait lui-même à un docteur ou un enseignant39.

Annexes

Édition du sermon

Sources : Bibl. Angelica (Rome), ms. 151 (xive siècle), fol. 77va-78ra (cité A) ; Bibl. nazionale Marciana (Venise), cod. lat. III, no 76 (xive siècle), fol. 284-285 (cité V).

Répertorié : W. Götz, op. cit., p. 57, no 173 ; J.-B. Schneyer, Repertorium der lateinischen Sermones des Mittelalters für die Zeit von 1150-1350, t. IV, Münster Westfalen, 1974, p. 217, no 251.

Édition selon A collationné avec V.

Coram rege Francie

Sine regali providentia inpossibile est pacem rebus dari40.

Ostenduntur duo principaliter in hiis verbis : primo inicialis vel intellectualis intuitus, sive virtus prudentis caucionis servande ; secundo finalis vel generalis effectus et fructus fruentis quietationis optande. In rege seu regali providentia primum premittitur(a) ; in pace seu unanimi concordia secundum subjungitur.

Quantum ad primum, sciendum quod tres sunt partes prudentie secundum Tullium [fol. 77vb] : intelligentia de presentibus, memoria de preteritis, providentia de futuris41. Consideremus hanc virtutem in Noe qui, divina revelatione sciens diluvium futurum, construxit archam in qua mundus et humanum genus(b) in octo personis et servatis ibi animalibus est salvatus42 ; in Moyse cui Dominus legem dedit qua dirigeretur populus in agendis43 ; in alio principe Joseph qui, prospiciens septem annos sterilitatis futuros, contra illos horrea construxit et replevit, ob quod et lingua Egiptiaca mundi salvator est dictus44. In David tamen rege sanctissimo expressius est ostensum, qui rex fuit insimul et propheta45, que prophetia(c) est de futuris46, et de(d) Salomone ejus filio, qui per summam sapientiam pacem in cunctis regni sui finibus est adeptus47.

(a) premittitur V, remittitur A.

(b) genus V, omis et ajouté en marge droite A. (c) prophetia V, prophetiam A.

(d) de sic AV.

Est autem attendendum quod omnis providentia a divina dirivatur(e). Invenitur autem providentia in brutis, Prov. 6 : Vade ad formicam, o piger, et considera vias ejus et disce sapientiam, que cum non habeat ducem nec preceptorem nec principem(f) parat estate cibum sibi et [fol. 78ra] congregat in messe quod comedat48 ; in subditis, Deut. 32 : Gens absque consilio est, et cetera, utinam saperent et intelligerent ac novissima providerent49 ! ; in perfectis vel sanctis, 2 Cor. 8 : Providemus bona non solum coram Deo sed etiam coram omnibus(g) hominibus50 ; in ministris, Exo. 18 : Provide de omni populo viros gnaros51 ; in rectoribus et dominis, Num. 27 : Provideat Dominus spirituum omnis carnis hominem qui sit super multitudinem hanc52.

Propter primum cavenda sunt mala que pax fallax vel falsa inducit, et hic exprimenda sunt.

Propter secundum prosequenda sunt bona que pax verax vel vera adducit, et ibi dicenda de laude pacis.

Traduction

Devant le roi de France

« Sans la prévoyance royale, il est impossible d’apporter la paix aux choses ».

Dans ces paroles, deux sujets sont principalement présentés : d’abord, la vue primordiale ou intellectuelle, soit la vertu de prudente précaution qu’il faut observer ; ensuite, le résultat final et général et l’avantage de l’apaisement, pour qui en jouit, qu’il faut souhaiter. Le premier point est mis en tête dans le roi ou « la prévoyance royale ». Le second est ajouté dans « la paix » ou concorde unanime.

Quant au premier, il faut savoir que les parties de la prudence sont trois selon Tullius : l’intelligence du présent, la mémoire du passé, la prévoyance du futur. Examinons cette vertu :

– chez Noé qui, sachant par révélation divine que le déluge allait se produire, construisit l’arche dans laquelle le monde et le genre humain en huit personnes furent sauvés, les animaux ayant été aussi préservés là ;

– chez Moïse à qui le Seigneur donna la loi par laquelle le peuple serait dirigé en ce qu’il devait faire ;

– chez un autre prince, Joseph qui, discernant sept années à venir de stérilité, bâtit contre elles et remplit des greniers, en raison de quoi on l’a même appelé « en langue égyptienne sauveur du monde ».

Toutefois, [cette vertu] fut montrée plus distinctement en David, très saint roi, qui fut à la fois roi et prophète – or, sa prophétie concerne les choses futures –, et avec Salomon son fils, qui par son éminente sagesse obtint la paix sur toutes les frontières de son royaume.

(e) dirivatur A, derivatur V.

(f) nec principem V, omis et ajouté en marge droite A. (g) omnibus A, omis V.

Or, il faut remarquer que toute prévoyance est dérivée de la divine. Et puis elle se rencontre :

– chez les bêtes, selon le sixième chapitre des Proverbes : « Va, ô paresseux, près de la fourmi qui, quoiqu’elle n’ait ni guide, ni chef, ni prince, prépare sa nourriture pendant l’été et rassemble durant le temps de la moisson de quoi manger, examine ses procédés et apprends la sagesse » ;

– chez les sujets, d’après le trente-deuxième chapitre du Deutéronome : « C’est un peuple sans réflexion, etc., s’il pouvait savoir, et comprendre, et prévoir les fins dernières ! » ;

– chez les parfaits ou les saints, d’après la seconde épître aux Corinthiens, au chapitre huit : « Nous pourvoyons aux biens non seulement devant Dieu, mais encore devant tous les hommes » ;

– chez les serviteurs, selon l’Exode au dix-huitième chapitre : « Discernez d’entre tout le peuple des hommes informés » ;

– chez les recteurs et les seigneurs, selon le vingt-septième chapitre des Nombres : « Que le Seigneur des esprits de toute chair choisisse l’homme qui se tienne au-dessus de cette foule ».

En raison du premier point, on doit prendre garde aux maux que la paix trompeuse ou fausse apporte, et il faut ici les exprimer.

Pour le second, il faut poursuivre les avantages que la paix sincère ou vraie amène, et il faut parler là du mérite de la paix.

Notes

1 Pétrarque, Triumphus fame, cap. 2, vs. 160-161, in Trionfi, Rime estravaganti e Codice degli abbozzi, éd. V. Pacca et L. Paolino, Milan, 2000 (1re éd. 1996), p. 428.

2 J.-P. Boyer, « Prédication et État napolitain dans la première moitié du xive siècle », in L’État angevin. Pouvoir, culture et société entre xiiie et xive siècle, Rome, 1998, p. 127-157.

3 Id., « Ecce rex tuus. Le roi et le royaume dans les sermons de Robert de Naples », Revue Mabillon, t. 67, 1995, p. 101-136.

4 W. Götz, König Robert von Neapel (1309-1343). Seine Persönlichkeit und sein Verhältnis zum Humanismus, Tübingen, 1910, p. 57, no 171-172, et p. 61, no 202 et 210.

5 J.-P. Boyer, « Diplomatie, droit et prédication. Une réponse du logothète du royaume de Sicile aux ambassadeurs de Gênes (1303) », in P. Jansen, Entre mont et rivages. Les contacts entre la Provence orientale et les régions voisines au Moyen Âge, Antibes, 2006, p. 133-159.

6 Id., « Sapientis est ordinare. La monarchie de Sicile-Naples et Thomas d’Aquin (de Charles Ier à Robert) », in M.-M. de Cevins et J.-M. Matz, Formation intellectuelle et culture du clergé dans les territoires angevins (milieu du xiiie-fin du xve siècle), Rome, 2005, p. 277-312.

7 Thomas d’Aquin, Summa theologiae, 2a 2ae, q. 49, art. 6, c., Editiones Paulinae, Milan-Turin, 1988, p. 1306.

8 É. Gilson, Saint Thomas d’Aquin, Paris, 1925, p. 179.

9 Thomas d’Aquin, Summa theologiae, 1a 2ae, q. 57, art. 5, c., op. cit., p. 787.

10 Ibid., 2a 2ae, q. 50, art. 1, c., et art. 2, c., p. 1308.

11 É. Gilson, Saint Thomas d’Aquin, op. cit., p. 183.

12 G. Lafont, Structures et méthodes dans la « Somme théologique » de saint Thomas d’Aquin, Paris, 1996 (1re éd. 1961), p. 223.

13 Thomas d’Aquin, Scriptum super Sententiis, lib. I, d. 27, q. 2, art. 1, sol., in Sancti Thomae Aquinatis commentum in primum librum Sententiarum, éd. P. Mandonnet, Paris, 1929, p. 655 ; ibidem, lib. III, d. 35, q. 1, art. 2, q. 2, sol., in S. Thomae Aquinatis scriptum super libro tertio Sententiarum, éd. M.-F. Moos, Paris, 1933, p. 1178, no 37 ; F. X. Putallaz, Le sens de la réflexion chez Thomas d’Aquin, Paris, 1991, p. 144.

14 Thomas d’Aquin, Scriptum super Sententiis, lib. III, d. 33, q. 3, art. 1, q. 1, sol., op. cit., p. 1073- 1074, no 268-270 ; idem, Summa theologiae, 1a 2ae, q. 57, art. 6, ad 4m, op. cit., p. 788 ; ibidem, 2a 2ae, q. 48, art. unicus, ad 1m, p. 1302.

15 Id., Scriptum super Sententiis, lib. III, d. 33, q. 3, art. 1, q. 1, ad 3m, op. cit., p. 1074, no 273 ; idem, Summa theologiae, 1a, q. 22, art. 1, c., op. cit., p. 120 ; ibidem, 2a 2ae, q. 49, art. 6, ad 1m, p. 1306.

16 Glossa interlinearis, in Dt 32, 28, à prudentia, in Biblia Latina cum Glossa ordinaria, éd. A. Rusch, 4 vol., Strasbourg, 1480/1481, reprint Turnhout, 1992, t. I, p. 421c.

17 Thomas d’Aquin, Scriptum super Sententiis, lib. I, d. 39, q. 2, art. 2, sol. et ad 6m, op. cit., p. 930- 933 et 936 ; idem, Sentencia libri De sensu et sensato, tract. 2 (De memoria et reminiscentia), cap. 1, in Opera omnia (Léonine), t. XLV/2, [éd. R.-A. Gauthier], Rome-Paris, 1985, p. 103, l. 1-104, l. 43.

18 Id., Summa theologiae, 1a 2ae, q. 93, art. 3, c., op. cit., p. 950-951 ; idem, Quaestiones disputatae de veritate, q. 5, art. 3, c., in Opera omnia (Léonine), t. XXII/1, fasc. 2, éd. A. Dondaine, Rome, 1970, p. 146, l. 57-60.

19 M.-D. Chenu, La théologie comme science au xiiie siècle, Paris, 1957, p. 88.

20 Noé prophète selon Augustin, De civitate Dei, lib. 18, cap. 38, éd. B. Dombart et A. Kalb, Turnhout, 1955 (CCSL, 48), p. 633, l. 2-3 (Noe patriarcha, quem prophetam quoque non inmerito dixerim) ; Joseph prophète : par exemple, Augustin, De Genesi ad litteram libri duodecim, lib. 12, par. 9, éd. J. Zycha, Prague-Vienne-Leipzig, 1894 (CSEL, 28/1), p. 391, l. 12 (Joseph propheta) ; Moïse prophète : par exemple, Augustin, De civitate Dei, lib. 20, cap. 29, op. cit., p. 753, l. 20- 21 (prophetae in quibus erat et ipse Moyses) ; David prophète : voir éd. du sermon ; Salomon prophète : par exemple, Augustin, Sermo ad catechumenos de symbolo, cap. 5, § 13, éd. R. Vander Plaetse, Turnhout, 1969 (CCSEL, 46), p. 196, l. 346 (Salomon rex et propheta).

21 Thomas d’Aquin, Summa theologiae, 2a 2ae, q. 171, art. 3, c., op. cit., p. 1748-1749.

22 Ibid., 2a 2ae, q. 172, art. 1, ad 4m, op. cit., p 1753.

23 Ibid., 2a 2ae, q. 81, a. 6, c., op. cit., p. 1421 ; É. Gilson, Le thomisme. Introduction à la philosophie de saint Thomas d’Aquin, Paris, 1997 (6e éd. 1964), p. 409-410.

24 Thomas d’Aquin, Summa theologiae, 1a 2ae, q. 111, art. 1, c., op. cit., p. 1064.

25 J.-P. Boyer, « La prédication de Robert de Sicile (1309-1343) et les communes d’Italie. Le cas de Gênes », in R.-M. Dessì, Prêcher la paix et discipliner la société. Italie, France, Angleterre (xiiie-xve s.), Turnhout, 2005, p. 390-396.

26 A. De Leo, dir., Codice diplomatico brindisino, t. II, 1304-1397, éd. M. Doria Pastore, Trani, 1964, no 32.

27 Thomas d’Aquin, Scriptum super Sententiis, lib. III, d. 33, q. 3, art. 1, q. 1, sol., op. cit., p. 1073, no 269.

28 Id., Summa theologiae, 2a 2ae, q. 171, art. 2, c., op. cit., p. 1747-1748.

29 Ibid., 1a 2ae, q. 111, art. 1, c., op. cit., p. 1064.

30 É. Gilson, Saint Thomas d’Aquin, op. cit., p. 207-209.

31 Thomas d’Aquin, Summa theologiae, 1a 2ae, q. 111, art. 4, ad 4m, op. cit., p. 1066-1067.

32 Ibid., 2a 2ae, q. 45, art. 1, c., et art. 4, c., op. cit., p. 1283-1284 et 1286.

33 Ibid., 2a 2ae, q. 171, prol., p. 1746.

34 Id., Expositio et lectura super Epistolas Pauli Apostoli, in I ad Corinthios, cap. 14, lect. 1, vs. 1, éd. R. Cai, Turin-Rome, 1953, t. I, p. 390, no 813.

35 Cronaca di Partenope, Parte 2, § 15, éd. A. Altamura, Naples, 1974, p. 132 ; J.-P. Boyer, « Une oraison funèbre pour le roi Robert de Sicile, comte de Provence († 1343) », in J.-P. Boyer et F.- X. Emmanuelli, De Provence et d’ailleurs. Mélanges offerts à Noël Coulet, Provence historique, t. 49, fasc. 195-196, 1999, p. 130-131.

36 G. B. Siragusa, L’ingegno, il sapere e gl’intendimenti di Roberto d’Angiò, Palerme, 1891, p. XII.

37 Thomas d’Aquin, Scriptum super Sententiis, lib. I, Prol., q. 1, art. 1-5, op. cit., p. 6-19 ; id., Summa theologiae, 1a, q. 1, art. 1-8, op. cit., p. 4-9 ; M.-D. Chenu, op. cit.

38 Jean Froissart, Chroniques, livre I, par. 87, éd. S. Luce, t. I/2, Paris, 1869, p. 182, l. 15-183, l. 9.

39 J.-P. Boyer, « Ecce rex tuus », art. cit., p. 115-116.

40 II Mcc 4, 6.

41 Cf. Cicéron, De inventione, lib. 2, cap. 53, § 160, éd. E. Stroebel, Stuttgart, 1977 (1re éd. 1915), p. 147b, l. 25-148b, l. 2 (Prudentia est rerum bonarum et malarum neutrarumque scientia ; partes ejus : memoria, intellegentia, providentia ; memoria est per quam animus repetit illa quae fuerunt ; intellegentia per quam ea perspicit quae sunt ; providentia per quam futurum aliquid videtur ante quam factum est). La formulation de Robert s’approche de nombreuses autres chez les auteurs médiévaux, mais ressemble en particulier à celle de Thomas d’Aquin : Scriptum super Sententiis, lib. III, d. 33, q. 3, art. 1, q. 1, arg. 1, op. cit., p. 1071, no 264 ; idem, Summa theologiae, 1a 2ae, q. 57, a. 6, arg. 4, op. cit., p. 788 (Tullius ponit in sua Rhetorica tres […] partes prudentiae : scilicet memoriam praeteritorum, intelligentiam praesentium, et providentiam futurorum).

42 Cf. Gn 6-8.

43 Cf. Ex 20-31 ; Ex 34-35 ; EX 40 ; et Lv.

44 Cf. Gn 41, 1-49.

45 David se regardait de tous comme le saint roi et prophète : par exemple, Augustin, Enarrationes in Psalmos, in Ps. 54, par. 3, éd. E. Dekkers et J. Fraipont, Turnhout, 1956 (CCSL, 39), p. 656, l. 2 (propheta sanctus, rex Israel).

46 De la sorte, David se considérait comme prophète du Christ : par exemple, Augustin, De civitate Dei, lib. 17, cap. 15, op. cit., p. 579-580 (rex David idemque propheta de Christo).

47 Cf. III Rg 4, 24-25 et 29-34 ; et Sir 47, 14-17.

48 Prv 6, 6-8.

49 Dt 32, 28-29.

50 II Cor 8, 21. Coram omnibus hominibus, pour coram hominibus, se rencontre dans la version donnée par la Biblia latina cum Glossa ordinaria, op. cit., t. IV, p. 348b.

51 Ex 18, 21. Le passage dit : Provide autem de omni plebe viros potentes et timentes Deum. Cependant, la Glossa interlinearis indique : vel sapientes, à potentes, in Biblia latina cum Glossa ordinaria, op. cit., t. I, p. 148c. Quant à l’adjectif gnaros, il provient sans doute d’un passage parallèle de Dt 1, 13 (Date e vobis viros sapientes et gnaros).

52 Nm 27, 16.

© Presses universitaires de Provence, 2014

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