Dire ou ne pas dire
Censure et contraintes verbales dans La Terre australe connue de Gabriel de Foigny
p. 117-129
Texte intégral
1Comme le rappelle Pierre Ronzeaud dans sa magnifique introduction à la Terre australe connue, « la création de la cité idéale » procède de « l’inventivité verbale1 », étroitement liée à la production utopique. Autant dire que la communication entre utopiens et visiteurs est une question incontournable pour l’étude du voyage imaginaire, comme le révèle de manière exemplaire le séjour de Jacques Sadeur chez les Australiens hermaphrodites. Il est toutefois hors de mon propos et de ma compétence de revenir sur la question de la langue imaginaire des Australiens, si souvent étudiée2. Je bornerai plutôt mon enquête aux mécanismes dialogiques qui sous-tendent les échanges entre le visiteur Jacques Sadeur et les Australiens. J’observerai du même coup les interactions entre les locuteurs et la manière dont les discordances, après s’être résorbées, s’amplifient et donnent lieu au repli final du narrateur. Plus précisément, je souhaite montrer que le dialogue, miroir de la rencontre entre les mondes, traduit, sous la plume de Gabriel de Foigny, une incommunicabilité qui prélude à l’échec des relations australo-européennes et à la condamnation à mort, ou plutôt au suicide du protagoniste, qui échappera à sa sentence en s’envolant grâce au gigantesque oiseau qu’il a apprivoisé3.
Jacques Sadeur chez les Australiens : de l’ébahissement à la sujétion
2Jacques Sadeur, après avoir échoué sur la Terre australe, découvre une curieuse société hermaphrodite, apparemment libre et égalitaire. Dans cette collectivité, qui rappelle par plus d’un trait le mythe de l’âge d’or, les habitants « ne savent ce que veut dire le mien & le tien : tout est commun entre eux4 ». Mieux encore, la Terre australe, « pais de benediction5 », surgit à maints égards comme une rémanence de l’éden : « A voir ces gens, [conclut Sadeur, ] on dirait facilement qu’Adam n’a pas peché en eux, & qu’ils sont ce que nous aurions été sans cette cheute fatale6 ».
3Mais cette communauté primitive, où l’uniformité est loi, ne pardonne pas le moindre écart. L’idéal de la communauté de biens, propre aux utopies de l’époque, dissimule un totalitarisme dont le narrateur fera lui-même les frais. La société australe de Foigny actualise le « rêve d’une intégration culturelle absolue » qui, au dire de Christian Marouby, serait l’un des dénominateurs communs des utopies à l’âge classique7. En effet, très vite, Jacques Sadeur constate que la vie des Australiens est si rigoureusement réglementée que la moindre dérogation aux usages se voit sévèrement réprimée. Ainsi, un enfant qui ne présenterait à sa naissance qu’un seul sexe se verrait aussitôt étouffé comme un « monstre8 ». Aux yeux des Australiens qui vivent complètement nus, se vêtir est un caprice contre nature, « contraire à la raison9 » et ceux qui contreviennent à cet état naturel sont pris en horreur. Pas plus que la pudeur, la chasteté n’a de légitimité. Dans cette collectivité régie jusqu’à l’asphyxie, nul ne peut se soustraire à l’obligation de la procréation, qui demeure cependant un sujet totalement tabou : « c’est un crime entre eux de parler de “conjonction” de l’un avec l’autre à cet effet10 ». Il est évident que si la vie du narrateur est épargnée par les hermaphrodites à son arrivée en raison de sa constitution et de circonstances fortuites qui le font passer pour l’un des leurs, son adaptation à son nouvel environnement ne se fera pas sans heurt. Dans les six premiers mois qui suivirent son arrivée, « les caresses extraordinaires des freres [lui] causerent quelque mouvement déreglé » qui scandalisèrent ceux qui s’en aperçurent11. En outre, la liberté qu’il affiche et sa « grande démangeaison de parler12 », maintes fois observée, lui valent de multiples tribulations, comme il le révèle lui-même :
J’ai toûjours êté assez libre à dire mes sentiments : mais je le fus trop à expliquer plusieurs de mes êtonnements, tantost à un frere & tantost à un autre : jusqu’à vouloir appuyer par raison les propositions que je tenois. Je parlois de leur nudité avec certains termes d’aversion ; je voulus caresser quelque frere, & l’exciter à ce que nous appellons plaisir. Je demandois avec un certain empressement, où êtoient les peres des enfants qui venoient au monde : & je disois que je ne pouvois goûter le silence qu’on en faisoit. Ces discours & quelques semblables ne tarderent pas à me mettre en horreur entre les Australiens : & plusieurs ayant conclu que j’êtois un demi homme, disoient hautement qu’il falloit se defaire de moy13.
4Ses « mauvaises parolles14 » n’auraient pas manqué de le mener à sa perte, n’eût été de l’« assistance » d’un « venerable viellard15 » qui défendit longuement sa cause devant les assemblées locales. Exclu et méprisé, Sadeur sera, une trentaine d’années après cet incident, condamné pour avoir voulu embrasser une jeune femme de la nation ennemie. Parmi les cinq « chefs d’accusation » énoncés à son procès figure encore celui « d’avoir fait des questions malicieuses16 ». La société australienne stigmatise tous ceux qui osent violer ses tabous ou divulguer ses mystères.
5La censure en matière sexuelle se double d’une défense, non moins rigoureuse, de parler de religion. Comme le constate Jacques Sadeur, « [c]’est le sujet le plus delicat & le plus caché qui soit parmy les Australiens, que celuy de la Religion. C’est un crime inoüy que d’en parler, soit par dispute, soit par forme d’éclaircissement17 ». Seules les mères sont autorisées à dévoiler les premières connaissances de celui que l’on surnomme le « Haab18 », synonyme d’incompréhensible en langue locale, ou, pour parler autrement, de l’Être suprême. Toute entreprise de rationalisation du surnaturel, notamment les considérations théologiques, devient donc, du même coup, formellement proscrite. Plusieurs critiques ont vu dans cette contrainte la valorisation du déisme19.
Un dialogue asymétrique
6Au regard de la loi du silence, les entretiens privés entre le sage australien, Suains, et le narrateur Jacques Sadeur constituent d’évidence une transgression. Image de la recherche méandreuse de la vérité et de la confrontation d’idées, les séquences dialoguées s’insèrent principalement dans trois chapitres thématiques intitulés « De la constitution des Australiens et de leurs Coûtumes » (chapitre V), « De la Religion des Australiens » (chapitre VI) et « Des sentiments des Australiens sur cette vie » (chapitre VII), qui donnent aux propos tenus une extension et une portée générales. Mais, alors que les rubriques annoncent une description de l’altérité australienne, le fil des dialogues renverse le plan initial pour faire le procès du modèle sociétal européen et surtout du christianisme, particulièrement mis à mal. Qualifiés tour à tour de « dispute20 » et de « conference21 », ces entretiens, qui permettent de formaliser la diversité des points de vue, obéissent au modèle platonicien de la disputatio. Suains et Sadeur y deviennent les porte-parole de leur communauté, comme en témoignent l’usage du « nous » et les titres des chapitres commençant par la préposition « De », donnant au contenu ethnographique un caractère exemplaire.
7Mais revenons à l’origine de ces échanges. Le vénérable vieillard voyant Sadeur menacé en raison de « ses discours qui scandalisoient22 » ses « freres », le prit « en particulier23 » et l’invita à faire preuve en public de « retenu[e] en [s]es discours24 ». On peut s’interroger sur les motivations du vieillard, qui cherche bien sûr à satisfaire sa curiosité, mais surtout à renverser la doctrine et les perceptions de son hôte pour le préserver et faire de lui son successeur. P. Ronzeaud y voit, pour sa part, une manœuvre habile pour « tester » et « éclairer » son interlocuteur qui, isolé dans une société étrangère, a besoin d’un protecteur pour évoluer25.
8Aussi les aptitudes intellectuelles de Sadeur sont-elles rudement mises à l’épreuve par le sage australien, comme le révèle la dynamique de leurs entretiens. C’est en effet Suains qui, imbu de sa « science26 », dirige les échanges de bout en bout et en détermine les règles, insistant auprès de Sadeur sur la nécessité de parler franchement : « Pour commencer la candeur de nos entretiens, […] explique moy les façons de faire des tiens, sans déguisement quelconque : c’est l’une des fidelitez que je te demande & que tu m’as promises27 ». Le contrat dialogique ayant été ainsi établi entre les interlocuteurs, Suains reviendra souvent sur cette condition de sincérité et de « franchise28 » nécessaire à la poursuite de l’entretien. Veut-il savoir si les Européens parlent librement du Haab et si leurs discours sont source de querelles, le philosophe ne souffre aucune dissimulation : « Ce bon vieillard repliqua avec beaucoup de naïveté que si j’avois répondu d’une autre maniere, il auroit laissé ma conference, & m’auroit méprisé29 ». Non seulement le philosophe oriente l’échange, mais il anticipe la réponse de son interlocuteur. Il peut paraître paradoxal que ce soit l’homme du pays qui pose d’emblée les questions et exprime sa curiosité pour les mœurs lointaines. Sadeur, avant de quitter le continent, se rappellera, non sans regret, l’intérêt de son compagnon pour les « demi hommes » d’Europe et l’admiration qu’il manifestait à l’occasion pour leur savoir-faire :
Auparavant que mon bon Amy se fût retiré de ce monde, il m’entretint plusieurs fois de nos pays : & bien qu’il n’ajoutât pas toute la foy que j’aurois souhaité aux veritez que je lui proposois, je voyois bien qu’il y prenoit une satisfaction fort particulière. Il me decrivit qu’il avoit veu des personnes semblables à celles que je marquois, qu’il avoit admiré la fabrique de leur vaisseaux, & la gentillesse de certains ouvrages dont il m’en montra quelque echantillon. Il âjouta qu’il avoit toûjours souhaité quelque éclaircissement du pays de ces demi hommes, & qu’il trouvoit beaucoup de conformité avec ce que je disois avec ses raisonnemens30.
9Sadeur s’empressait d’ailleurs à la moindre occasion de satisfaire la curiosité du vieux sage sur des sujets aussi variés que la géographie, la faune et les traditions culinaires européennes : « Je lui fis le détail des diverses nourritures dont on se servoit31 ». Mais le vieillard, préoccupé par d’autres pensées, « passa legerement sur cette matiere poussé du desir qu’il avoit de m’entendre sur les autres [questions32] ». D’où l’on voit que ce sont les enjeux philosophiques qui monopolisent l’attention du locuteur australien et que ses entretiens avec Sadeur s’apparentent davantage au dialogue d’idées qu’à une conversation normale. Trait que confirme également la rareté des marques d’oralité33. À l’instar du dialogue philosophique, les entretiens entre Sadeur et son mentor prennent une dimension pédagogique34. Suains, qualifié tour à tour de sage, de « philosophe » et d’« oracle35 », occupe une posture d’autorité intellectuelle et morale par rapport à son interlocuteur, souvent rabaissé comme un mauvais élève au cours de ces échanges. Il n’est pas indifférent qu’il exerce chez les Australiens le rôle de « Maître du troisiême ordre dans le Heb36 ». Le voyageur Jacques Sadeur passe souvent de la surprise à l’adhésion la plus totale, comme en témoignent ses réflexions sur la subordination de la femme :
Ne doutez pas que je ne fusse fort surpris des discours de ce vieillard : & bien que je ne peusse consentir à ses raisons qui renversoient toutes nos loix, je ne pouvois m’empêcher d’y faire mille reflexions, & d’avoüer qu’on traitoit avec trop de séverité un sexe à qui toute la nature a tant d’obligations. Mes pensées me fournissoient alors cent raisons pour appuyer ce vieux philosophe, & je me voyois forcé de croire que ce grand empire, que le mâle avoit usurpé sur la femelle, êtoit plûtôt une espece de tyrannie, que de conduite de Justice37.
10Après avoir vainement résisté, Sadeur ne peut s’empêcher d’admirer les théories de Suains. Plusieurs d’entre elles résonnent à ses oreilles comme une révélation : « La force des raisons de cet homme suspendoit tous mes sens, & je passois le tems de cette congregation dans une espece d’étourdissement. Il me sembloit que plusieurs écailles étoient tombées de mes yeux38 ». L’on multiplierait en vain les exemples pour montrer que l’enseignement de Suains bouleverse Sadeur au point d’ébranler ses convictions les plus profondes et de faire de lui un renégat de ses origines. Son apostasie se traduit d’ailleurs, à la fin du chapitre V, par une sorte de déclaration solennelle, prononcée à haute voix :
[…] j’étois honteux d’étre obligé d’avouër en moy méme que nous étions si éloignez de leurs perfections. “Hé”, disois-je, “seroit-il vray que nous ne fussions pas tout à fait hommes ?”, & lors que j’avois rejetté cette pensée par les principes de nôtre foy : “mais”, âjoutois-je, “leurs maximes surpassent non seulement toutes nos actions, mais encore toute nôtre morale naturelle : on ne peut rien concevoir de plus raisonnable, ny de plus exact, que ce qu’ils pratiquent sans deffaut”39.
11Désaveu de sa foi, de sa nature sexuée, mais aussi de lui-même, cette déclaration qui utilise le style direct, d’ordinaire réservé aux discours du vieillard, possède une force dramatique qui suggère l’intensité du débat intérieur qui l’a précédée.
12Au cours de ces échanges, qui tiennent par moments de la maïeutique, Sadeur reconsidère les enseignements de l’Église et s’avise dans un premier temps des similitudes entre les idées de Suains et le christianisme. En se remémorant les propos de son vieux protecteur, le voyageur pense aux meilleurs ouvrages de théologie et même aux Écritures40. Le parallèle quelque peu provocateur permet donc de trouver des assises chrétiennes à la doctrine du maître. Sous la même impulsion, Sadeur affirme que les « lumieres de cet homme approchent des sentiments de [sa] foy et qu’il est aisé de marier celles là avec ceux ci41 ». Toute la suite de son discours ne vise qu’à conforter l’idée que la nudité est l’état le plus parfait. Rien donc de plus hétérodoxe que les rêveries de ce voyageur égaré sur la Terre australe et dont l’esprit vacille au fil des entretiens. Chacune de ses timides répliques n’a d’utilité que de permettre au maître de redoubler ses attaques et d’aiguiser son réquisitoire.
13Plusieurs ont vu dans la doctrine de Suains un dédoublement de la pensée de l’auteur qui ne met dans la bouche de Sadeur que de bien faibles réfutations pour y faire contrepoids. Son discours est même parfois auto-dénonciateur, quand il décrit les « boucheries fort cruelles42 » qui sévissent en son pays ou quand il évoque le comportement irrationnel de ses semblables : « je me voyois obligé de confesser que la passion nous conduisoit beaucoup plus que la raison43 ». Il s’ensuit que, dans une sorte de mimétisme idéologique, plusieurs répliques de l’Européen se bornent à dupliquer ou confirmer les propositions de son maître. Si Sadeur résiste dans un premier mouvement aux objections formulées, sa résistance s’étiole par la suite et, en son for intérieur, il se rallie aux visions de son mentor : la construction du chapitre V est exemplaire de ce mouvement de balancier, qui culmine en un assujettissement total à la pensée de l’Autre : « je l’avouë, j’admirois ce peuple44 ».
14A contrario, toutes les réponses de Jacques Sadeur sont tournées en dérision par son interlocuteur qui estime que son argumentation tient « plus de la béte que de l’homme45 ». Le voyant agenouillé en prière, le vieillard surpris allègue aussitôt « qu’il ne croyoit pas qu’on le peût prier sans […] offencer46 » Dieu. Quand Sadeur entreprend de justifier ses coutumes et ses pratiques religieuses, Suains lui reproche de trop parler et de se confondre en explications : « Tu tombes d’erreur en erreur pour te vouloir trop expliquer47 ». La parole revêt donc dans le récit de Foigny une fonction ambiguë : d’une part, elle permet à Sadeur de faire obstruction au projet des « freres » qui souhaitent se débarrasser de lui ; d’autre part, elle le compromet et devient par le fait même source de vexations et de brocards. Sadeur lui-même prend conscience de ce dilemme et de l’extrême précarité de sa position : « J’êtois persuadé en l’êtat où je me voyois reduit que dissimuler c’êtoit m’exposer à la perte de ce viellard & de ma vie48 ». C’est donc à coup de confidences qu’il monnaie l’appui de son mentor un peu comme Shéhérazade devait, dans les Mille et une nuits, assurer sa survie par le tribut d’une narration incessante.
15Dans ses requêtes, Suains insiste à plusieurs reprises non seulement pour que son interlocuteur lui « ouvre [s]on cœur49 » sans fard, mais aussi pour qu’il s’exprime selon les règles rhétoriques de l’elocutio et de la dispositio. Désireux de connaître les croyances de son peuple, il lui enjoint d’amorcer son exposé en ces termes : « “Parle moy positivement & clairement”, reprit-il avec empressement50 ». Le dialogue, à l’image de la société australienne parfaitement ordonnée, doit paraître organisé, cohérent. Le vieux philosophe reprendra d’ailleurs son protégé qui fait preuve de trop de précipitation : « Parlons avec quelque ordre51 ». Dans l’implicite du texte se perçoit ici la difficulté de tenir un discours organisé sur des sujets controversés, telle la génération sur la Terre australe.
16Le dispositif dialogique, calqué sur le modus scholasticus plutôt que sur le modus oratorius, pour reprendre les catégories de l’éloquence oratoire52, permet de juxtaposer des points de vue contradictoires et de mesurer la transformation du narrateur. Si le vieillard adopte sur la forme une attitude concessive en quelques occasions53, la plupart des arguments avancés par Sadeur font l’objet d’une condamnation sans appel de la part de son protecteur décriant « l’absurdité » de son raisonnement54. La discussion vise non pas à éclairer le visiteur, mais à l’attaquer sur son propre terrain en révélant les contradictions de ses croyances.
17Le déroulement de ces échanges confirme bien le principe d’incommunicabilité qui oppose les Australiens aux demi-hommes. Au terme de son voyage, le narrateur convient lui-même de l’impossibilité d’établir des liens durables avec les hermaphrodites et de s’intégrer dans ce pays, en dépit de tous ses efforts : « La grande difficulté est de trouver le moyen de pouvoir communiquer avec ces peuples : & apres avoir fait toutes les reflexions possibles, j’y vois des peines insurmontables55 ». En effet, un abîme infranchissable sépare les deux collectivités.
Les silences de l’utopie australienne
18Les séquences dialoguées, loin de représenter un rapprochement, mettent en exergue, après une tentative d’assimilation de la doctrine australienne, une distanciation progressive de Sadeur par rapport à son maître. Si les échanges discursifs sont asymétriques, c’est non seulement parce que la circulation de la parole s’effectue à l’avantage du vieil homme, mais aussi parce que les rares questions de Jacques Sadeur obtiennent une fin de non-recevoir. Suains, pourtant beaucoup plus loquace que les autres « freres », ne voudra pas élucider le mystère de la procréation chez les Australiens et forcera Sadeur, après « un long discours », à « croire que les enfans venoient dans leurs entrailles comme les fruits viennent sur les arbres56 ». Devant le scepticisme de l’Européen, le vieil Australien lui répond que c’est parce que son esprit est corrompu qu’il résiste à ses arguments. Ellipse textuelle ou fantaisie romanesque de la part de Foigny, cette réponse suggère à la fois la négation de la sexualité et le refus des désordres passionnels. En effet, Sadeur, d’abord séduit par le mode de vie austral, s’efforcera de neutraliser ses pulsions jusqu’à sa rechute finale à la vue de la jeune Fondine qui réveille en lui quelque désir longtemps refoulé.
19Mais il y a plus chez les Australiens que le refus de la sexualité. Un autre « point aveugle » du récit, pour reprendre la formule de Georges Benrekassa57, touche encore à la religion. Si les prières religieuses de Sadeur heurtent autant le vieil Australien, c’est notamment parce qu’elles contreviennent à l’exigence du mutisme. Communiquer avec Dieu pour l’exhorter à agir ou lui demander miséricorde est aux yeux du vieil Australien non seulement un « sacrilege », mais aussi un « blaspheme58 ». En effet, le silence est obligatoire dans les assemblées du Hab où il est interdit de « prononcer [quelque] parole59 ». Le bannissement des rituels et la limitation des discours, davantage que l’expression du déisme, consacrent la vénalité de la parole humaine. Assez significativement, Sadeur interrompt son exposé sur la religion, convaincu que Suains n’y entendra rien, et se fait malgré lui l’adepte de cet ordre du silence. Le dialogue devient alors un soliloque du vieillard, qui livre ses croyances à son interlocuteur qui ne l’entend qu’à moitié.
20D’abord admiratif de son interlocuteur, Sadeur se plaint par la suite de son sens hypercritique : « Je le priay de se conformer à ma pensée pour me rêpondre plus positivement60 ». Mais cette requête restera lettre morte, puisque Suains s’acharnera de plus belle contre les idées de l’Européen, qui renoncera finalement à poursuivre le débat : « Je connus que je ne pouvois pousser plus avant les ouvertures de nôtre croyance, qu’en scandalisant cet homme, & attirant son aversion61 ». En effet, Sadeur se rend compte que les mystères de la rédemption échappent complètement au vieillard plein de « science62 », mais privé de la grâce :
Je fus ensuite fort douteux pour me determiner, si je devois luy découvrir la foy que nous avons d’un Dieu mort & ressuscité pour nôtre Salut. Enfin apres mille combats, je conclu que c’étoit presenter des pierres precieuses à des aveugles, que d’en vouloir entamer le discours. Comme je connoissois son humeur & son genie : je fus asseuré qu’il m’enlaceroit dans cent difficultez : & qu’il nous feroit passer selon sa coûtume pour des ridiculs63.
21D’aucuns voient dans ce repli final de Sadeur une précaution de la part d’un auteur conscient de sa hardiesse et désireux de maquiller une œuvre foncièrement libertine. Si le texte ne permet que des conjectures, plusieurs plaintes de Sadeur indiquent une volte-face : « tout ce que nous croyons precieux passe en leur jugement pour ridicul & pour recherche de bêtes64 ». Ce retour aux valeurs européennes montre bien que Jacques Sadeur reste un personnage foncièrement ambigu, une figure duelle partagée entre son androgynie et ses pulsions sexuelles qui l’isolent, entre la fascination qu’il éprouve pour l’esprit de Suains et les substrats de sa foi chrétienne, qui nourrissent chez lui un sentiment de culpabilité envers l’attrait de la chair et les biens corporels. Sentiment de culpabilité et conscience de son indignité qui justifient le plaidoyer que le protagoniste adresse à ses hôtes lors de sa condamnation : « j’ajoutay qu’effectivement j’étois criminel de ce dont on m’avoit accusé : mais que […] l’origine de tous ces crimes êtoit ma propre nature65 ». Malgré la « violence continuelle66 » qu’il s’inflige pour se conformer aux « façons de faire » australiennes, il finit par s’avouer vaincu : « la nature ne peut se dêtruire67 ».
22Par-delà l’opposition génétique, les différends entre les locuteurs révèlent un écart langagier. Alors que les Australiens communiquent fréquemment par des signes, sans qu’il soit besoin de proférer une seule parole68, Sadeur, quant à lui, éprouve un constant besoin de verbaliser, de s’épancher. Les derniers discours prononcés pour sa défense et accueillis par les Australiens dans un profond mutisme témoignent encore éloquemment de cette disparité communicationnelle. Du reste, à considérer les entretiens avec Suains, plusieurs passages dénotent une incompréhension. Les Australiens ignorent, par exemple, le mot père et, lorsque Sadeur l’utilise, le vieil Australien le lui fait « repeter jusqu’à trois fois69 ». De même, les concepts d’« avarice70 » et d’« ambition71 » lui sont étrangers.
23À côté de ces malentendus, les ellipses narratives ou les omissions volontaires de l’utopiste, qui sait aménager des interruptions aux moments opportuns dans la conversation, nourrissent les ambiguïtés du récit72. Quand le philosophe est disposé à s’expliquer sur les matières qui concernent la génération, deux « freres » viennent les « joindre » au plus grand regret73 de Sadeur, qui restera sur sa faim. Ainsi le vieil australien, contrairement à son engagement74, n’aura pas livré tous ses secrets.
24Plusieurs ont vu dans La Terre australe connue l’histoire d’une incertitude sexuelle et métaphysique75, mais il semble plutôt qu’il faille y voir, à la lumière de notre exposé, l’histoire d’une méprise. À plusieurs reprises, Sadeurse rend compte que son interlocuteur ne parvient pas à décoder son discours : il en éprouvera un dépit évident lorsqu’il disserte sur la survie de l’âme dans l’au-delà : « quand j’avois dit que nous changions de monde, je n’aurois jamais cru qu’on prit ma proposition, de tous nous mémes, ny d’un voyage materiel […] il falloit étre pis que stupide pour s’imaginer que le corps ne se changeât pas en terre76 ». Cette difficulté communicationnelle va dans les deux sens et Sadeur constate que le discours métaphysique de son philosophe lui échappe : « je ne pûs retenir ce qu’il dit, bien qu’en l’écoutant, je comprisse en quelque façon toutes ses propositions77 ». Il apparaît évident que les conversations entre les deux hommes passent d’un interrogatoire didactique à un dialogue de sourds, voire à un monologue au moment où il est question de religion. La parole devient révélatrice d’une crise de conscience métaphysique chez Jacques Sadeur, dont l’esprit se refuse à embrasser totalement les spéculations de son philosophe.
25Le dialogue est un point névralgique dans cette utopie en tant que métaphore des relations que le narrateur entretient avec ses hôtes. Il rend explicite la dégradation de ces rapports qui passent de l’épanchement naïf du protagoniste à sa rétraction, puis au rejet prévisible des « freres » qui ne soufflent mot au terme du plaidoyer final de Sadeur. Dans La Terre australe connue, l’aphasie devient le reflet ultime de la disjonction des deux systèmes de croyances. On peut conclure avec G. Benrekassa que « le langage est accès au monde et [que] le monde se déploie à travers le langage78 » ; aussi la création utopique n’échappe-t-elle pas à cette règle. La confession dans le marché que le voyageur établit avec Suains était une condition de sa survie. Dès que la voix de Jacques Sadeur s’évanouit dans la conversation avec son hôte, le bannissement du visiteur est en quelque sorte prévisible.
26Bien qu’ils permettent de retracer l’histoire d’un échec communicationnel, les fragments dialogués trahissent, dans La Terre australe connue comme dans toutes les utopies, une inversion du regard, une invite à remettre en question tous les présupposés de la culture européenne. Les critiques, qui ont jugé La Terre australe connue comme une œuvre subversive, ont bien compris la puissance de dénonciation de Suains contrastant avec les répliques sans conviction de Sadeur qui, en un très grand nombre d’occurrences, ne font que renforcer les assertions de l’Australien. L’idéalité australienne offre un miroir renversé de l’Occident, pour reprendre une formule désormais consacrée. Mais ce qui est plus corrosif encore, ce sont les réflexions de Sadeur, qui compare ces hommes à ceux d’avant la chute, qui rapproche les paroles de Suains des enseignements chrétiens79, exploitant au delà de toute temporalité un curieux parallélisme entre le « par-deçà » et le « par-delà ». Cette lecture parodique de la Bible, perceptible dans les monologues intérieurs, permet de douter de la bonne foi des dénégations modérées de Sadeur. Sa confession finale est elle-même ambiguë : le narrateur évoque à deux reprises sa « foiblesse », et du coup son infériorité physique et intellectuelle devant ses hôtes hostiles. Position paradoxale de l’Européen qui révèle que le dialogue est bien le catalyseur d’une crise de conscience devant les imperfections d’une humanité mise en procès.
Bibliographie
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Bibliographie
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Notes de bas de page
1 « Introduction » à Gabriel de Foigny, La Terre australe connue (1676), Pierre Ronzeaud, éd., Paris, STFM, 1990, p. LXXII.
2 Voir notamment Pierre Ronzeaud, L’utopie hermaphrodite. La Terre australe connue de Gabriel de Foigny (1676), Marseille, Centre méridional de rencontres sur le xviie siècle, 1982, p. 272 sqq. et Émile Pons, « Les langues imaginaires dans le voyage utopique. Les grammairiens : Vairasse et Foigny », Revue de littérature comparée, no XII, 1932, p. 500-532.
3 On remarquera, avec Jean-Michel Racault, le parallélisme entre les voyages d’entrée et de sortie du protagoniste, tous deux effectués à vol d’oiseau (voir « La Terre australe connue », dans Vita Fortunati et Raymond Trousson, dir., Histoire transnationale de l’utopie littéraire et de l’utopisme, Paris, Champion, coll. « Bibliothèque de littérature générale et comparée », 2008, p. 317.
4 G. de Foigny, op. cit., p. 85.
5 Ibid., p. 81.
6 Ibid., p. 105.
7 Christian Marouby, Utopie et primitivisme. Essai sur l’imaginaire anthropologique à l’âge classique, Paris, Seuil, 1990, p. 85.
8 G. de Foigny, op. cit., p. 84. Pour ne pas enfreindre le principe d’uniformité qui régit la Terre australe, les Australiens ont été jusqu’à aplanir les montagnes (ibid., p. 80).
9 Ibid., p. 84.
10 Ibid., p. 85.
11 Ibid., p. 137.
12 Ibid., p. 93. L’expression est d’ailleurs récurrente dans le texte.
13 Ibid., p. 85-86.
14 Ibid., p. 86.
15 Ibid.
16 Ibid., p. 215.
17 Ibid., p. 113.
18 Ibid., p. 118. Sur l’étymologie de ce mot, Pierre Ronzeaud y décèle la lettre « h » et le vocable « aab », qui veut dire « soleil » en langue australienne. Voir ibid., p. 66, n. 4 et p. 113, n. 1.
19 Voir P. Ronzeaud, L’utopie hermaphrodite, op. cit., p. 170-186 et, de Raymond Trousson, Religions d’utopie, Bruxelles, Éditions Ousia, coll. « Mythes Religions », 2001, p. 132 et D’utopie et d’utopistes, Paris, L’Harmattan, 1998, p. 133.
20 G. de Foigny, op. cit., p. 113.
21 Ibid., p. 119.
22 Ibid., p. 66.
23 Ibid.
24 Ibid., p. 87.
25 P. Ronzeaud, L’utopie hermaphrodite, op. cit., p. 177.
26 G. de Foigny, op. cit., p. 126.
27 Ibid., p. 88. Un peu auparavant, Sadeur lui avait en effet « promis une fidelité inviolable » et Suains accepta de lui servir de « mere autant de tems qu’il pourroit [le] supporter » (ibid., p. 87-88).
28 Ibid., p. 87.
29 Ibid., p. 118-119.
30 Ibid., p. 205.
31 Ibid.
32 Ibid., p. 90.
33 Le peu de gestes et la rareté des indices d’oralité dans le dialogue philosophique n’avaient pas non plus échappé à Mustapha Kemal Bénouis, qui récuse catégoriquement le rapprochement fait avec le genre dramatique (voir notamment Le dialogue philosophique dans la littérature française du seizième siècle, La Haye/Paris, Mouton, 1976, p. 12 et surtout p. 19).
34 Pour qu’il y ait échange philosophique, selon Francine Cicurel, il faut qu’un des interlocuteurs « soit plus expert que les autres » et occupe la place de « maître » (« Approche interactionnelle du discours philosophique », dans Frédéric Cossutta, dir., Le dialogue : introduction à un genre philosophique, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2004, p. 69). Pierre Ronzeaud rapproche, pour sa part, les « chapitres thématiques dialogués […] autant de la pédagogie active expérimentée par Fénelon que du traité scolastique » (« Introduction » à Gabriel de Foigny, La Terre Australe connue, éd. cit., p. LVI).
35 G. de Foigny, op. cit., p. 104.
36 Ibid., p. 86.
37 Ibid., p. 98.
38 Ibid., p. 109.
39 Ibid., p. 110.
40 Sur la fusion des deux sexes chez l’hermaphrodite comme une marque de perfection, Sadeur conclut : « Je ne pouvois entendre les paroles de cet homme, sans me souvenir de ce que nôtre Theologie enseigne de la production de la seconde personne de la sainte Trinité » (ibid., p. 95). Sur la nature vicieuse des être sexués, il se souvient de quelques versets de l’Ecclésiaste : « J’avoue que je ne pouvois entendre ce discours sans admiration. Quand j’aurois leu un livre tres spirituel, ou que j’aurois ouï un puissant Predicateur, je n’aurois pas été plus édifié que je le fus alors : Je me souvins de ce beau passage de l’Ecclesiaste, qui nous fait entendre que le "tout de l’homme consiste en la garde des Commandement de Dieu, sans laquelle l’homme n’est plus l’homme" » (ibid., p. 100-101).
41 Ibid., p. 104-105.
42 Ibid., p. 98.
43 Ibid., p. 111.
44 Ibid.
45 Ibid., p. 96.
46 Ibid., p. 127.
47 Ibid., p. 123.
48 Ibid., p. 89.
49 Ibid., p. 114.
50 Ibid., p. 118.
51 Ibid., p. 97.
52 Au sujet de ces deux catégories, voir Marc Fumaroli, L’Âge de l’éloquence. Rhétorique et “resliteraria” de la Renaissance au seuil de l’époque classique, Genève, Droz, coll. « Hautes Études médiévales et modernes », 1980, p. 125.
53 Cf. « Tu dis des merveilles » (G. de Foigny, op. cit., p. 91) ou encore : « il y a de la suite dans ce que tu avances » (ibid., p. 102).
54 Ibid., p. 98.
55 Ibid., p. 186.
56 Ibid., p. 135.
57 « Anthropologie, histoire et utopie : le cas des Aventures de Jacques Sadeur », dans Georges Benrekassa, Le concentrique et l’excentrique : marges des lumières, Paris, Payot, 1980, p. 372.
58 G. de Foigny, op. cit., p. 128.
59 Ibid., p. 119.
60 Ibid., p. 131.
61 Ibid., p. 132.
62 Ibid., p. 126.
63 Ibid., p. 125.
64 Ibid., p. 186.
65 Ibid., p. 216.
66 Ibid., p. 214.
67 Ibid., p. 214.
68 Ibid., p. 158.
69 Ibid., p. 96.
70 Cf. « Nous passâmes à la proposition de l’avarice, & je connus tres bien qu’il n’en connoissoit que le nom : parce que l’ayant prié de m’expliquer ce qu’il vouloit dire, il me fit entendre une foiblesse d’esprit de faire des amas de choses curieuses & sans profit » (ibid., p. 106).
71 Cf. « Pour l’ambition, il en avoit quelque grossiere connoissance » (ibid., p. 107).
72 Ainsi, la première conversation sur la constitution des Australiens laisse la question sans réponse : « Cette conference avoit déja duré quatre heures & plus ; & n’eut été que l’heure d’une assemblée publique nous obligea de l’interrompre : nous étions en disposition de la faire beaucoup plus longue » (ibid., p. 109) ; le narrateur rompt une autre conversation en ces termes : « [l]’heure du Hab nous obligea de quitter » (ibid., p. 125).
73 Ibid., p. 148.
74 En le prenant par la main et le menant à l’écart, Suains confie à Sadeur : « je ne te celeray rien de mes conceptions » (ibid., p. 114).
75 Sur l’ambivalence de Sadeur, voir notamment « Anthropologie, histoire et utopie : le cas des Aventures de Jacques Sadeur », dans G. Benrekassa, Le concentrique et l’excentrique, op. cit., p. 267.
76 G. de Foigny, op. cit., p. 129-130.
77 Ibid., p. 132.
78 « Anthropologie, histoire et utopie : le cas des Aventures de Jacques Sadeur », dans G. Benrekassa, Le concentrique et l’excentrique, op. cit., p. 276.
79 Plusieurs comparaisons de Sadeur ont d’ailleurs été supprimées dans la version censurée de 1692, comme on peut le voir dans le relevé des variantes établi par Pierre Ronzeaud, La Terre australe connue, éd. cit., p. LXXVIII et passim.
Auteur
Université York, Toronto, Canada
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