1Si aujourd’hui le choix d’une religion résulte d’un choix intime et personnel1, il appartient à l’individu de se présenter et de présenter ses choix religieux. Un premier point est consacré aux éléments essentiels de ce qu’on peut appeler le récit de soi. Le second point s’intéresse aux moments de doutes, dont nous avons vu qu’ils sont constitutifs de toute conversion. Il y a dans les formes de l’aveu (ou pas) du doute un point crucial, celui de la façon dont sont vécues les étapes de la conversion. Enfin dans un dernier point nous verrons quelle place peuvent prendre des formes historiques de l’aveu (ou du non aveu). J’entends par formes historiques des schémas généraux qui ont prévalu, en particulier celui du secret. Nous évoquerons donc ici d’autres façons d’envisager la conversion : l’éclairage de la comparaison historique sera utile pour mettre en lumière les formes contemporaines.

1. Parler de soi aux autres

2Il est donc nécessaire, dans le cadre d’une conversion, de savoir parler de soi. Pour ce faire, les convertis mettent en œuvre des compétences et parfois des stratégies. Nous nous inscrivons dans une perspective sociologique où les individus sont capables de mettre en œuvre des ordres de discours différents, qui s’adaptent selon les publics et les situations.

3Si la place de l’individu dans l’étude du social est privilégiée dans les sciences sociales, quelles en sont les spécificités dans l’étude de la conversion religieuse ? Il y a dans la façon de raconter un parcours personnel une première compétence, celle de savoir parler de soi, de son intimité, car ce sont les mouvements de l’âme qui expliquent le choix religieux, sur le modèle narratif augustinien. Prenons acte de cette aptitude comme d’une compétence de la modernité. Nous nous inspirons ici de la perspective de Frédéric Gugelot, pour qui l’émergence de cette forme de récit date du début du XX^e siècle et des conversions des intellectuels au catholicisme (Gugelot, 1998, 2002). Les convertis possèdent donc (ou doivent acquérir) une compétence à se raconter puisque le fait de se raconter est un indice, voire une étape de la conversion. Quelles en sont les logiques ?

4La première des caractéristiques de cette façon de parler de soi est que c’est un apprentissage. Nous en avons vu les tenants et les aboutissants dans les chapitres précédents : c’est au sein de l’institution que prend forme le récit de conversion, celui qui sera validé par elle et à partir duquel les convertis pourrons rendre publique leur conversion. Cet apprentissage, n’est pas systématique, ni enseigné. J’espère avoir montré que c’est aussi au contact des autres que se façonnent des bribes d’une histoire, un récit.

5La seconde caractéristique de la compétence est qu’elle s’actualise dans des discussions, comme la conversion s’actualise dans ses récits. C’est au contact d’autrui, par le récit de soi qu’est rendue publique la conversion. Et c’est dans l’interaction qu’elle est jugée, discutée, acceptée, contredite ou refusée. C’est un schéma Goffmanien d’interaction de face-à-face. Le converti a besoin du regard d’autrui, de son acceptation (qui peut être feinte ou bienveillante) pour actualiser sa conversion. Mais cela suppose un risque :

Il n’existe pas d’interaction dans laquelle les participants ne courent pas un risque sérieux de se trouver légèrement embarrassés, ou au contraire un léger risque de se trouver sérieusement humiliés. (Goffman, 1973a : 230)

Si autrui refuse de donner son accord au geste du converti, il y a rupture de communication, et l’on sort du cadre de l’interaction classique pour entrer dans celle du conflit : « l’idée essentielle d’un point de vue sociologique, c’est simplement que les impressions données dans les représentations quotidiennes sont exposées à des ruptures. » (ibid. : 67). En d’autres termes, le converti a besoin, comme le dit Goffman, de l’acceptation de l’indétermination d’autrui.

6Quelles formes prennent ces mises en public de la conversion, ces publicisations ? D. Cardon, J.-P. Heurtin et C. Lemieux proposent une typologie de trois « formes acceptables de l’engagement en public » en fonction de la position que prend le Tiers dans l’interlocution. Le Tiers dont il est question ici est en fait un « tiers témoin » ou un « spectateur témoin » qui est convoqué lors de l’interaction et dont les protagonistes peuvent se référer (cela peut être un humain, un objet, une idée ou une idéologie, nous y reviendrons). Gardons à l’esprit que les formes de l’engagement en public s’agencent autour d’un Tiers, et prenons l’exemple d’une conversation entre un converti et une autre personne. Le converti raconte à son interlocuteur que sa conversion a été rendue possible par une « illumination », une « rencontre divine ». Dans ce cas, le Tiers témoin est Dieu, qui a envoyé un signe divin au converti et qui a suscité la conversion, car c’est en fonction de ce Tiers que va s’agencer, ou pas, l’interaction. Les trois régimes de l’engagement en public sont :

• le « régime de la critique » (lorsque le tiers est extérieur à tous les interactants),
• le « régime de l’opinion » (où le tiers « peut être assimilé à tout un chacun »),
• le « régime du partage » (où le tiers « n’est pas rendu manifeste dans l’énoncé mais seulement dans l’énonciation ») (Cardon, Heurtin et Lemieux, 1995 : 9).

Il semble intéressant d’utiliser la notion de régime de partage pour caractériser des choses personnelles dites en public :

Ce que livre la prédication dans ce régime n’est plus, ou est moins souvent, une proposition sur le monde, que l’expression des états internes et des expériences vécues, manifestées par un corps propre – en l’occurrence, le corps de celui qui témoigne et parle en première personne. (Ibid., p. 12)

Tout comme la réflexivité systématique de Willaime, les auteurs parlent d’un nécessaire engagement distancié pour que ce qui est énoncé puisse être partagé : si nous reprenons l’exemple précédent, le converti peut parler de son expérience divine, de son illumination, avec ferveur éventuellement, mais il doit s’efforcer de se distancier en même temps, afin de pouvoir susciter la compréhension et le partage d’autrui2. Nous avons donc un élément de plus dans la façon de se raconter : le nécessaire engagement distancié, qui permet de raconter, y compris des faits extraordinaires, mais qui replace le locuteur, et donc l’interaction dans une situation de face-à-face, compréhensible et partageable, ce que résument les auteurs dans la « tension entre engagement corporel et impudeur » (ibid., p. 12).

7Un récit de conversion est un récit qui tend à être linéaire (d’un point de départ à un point d’arrivé). Pour qu’il puisse faire l’objet d’un récit, il doit être fragmenté, c’est-à-dire comporter différents moments, avec des états fluctuants du converti, des épreuves. Or, ce qui permet de fragmenter le récit, c’est d’en dégager les étapes. Ce travail est celui du converti, et il est effectué à la fois dans la phase de contact avec l’institution et dans les premières fois où le converti se raconte. Il n’y a qu’un nombre limité d’étapes, que les sociologues de la religion se sont empressées de modéliser à partir des récits. Pourtant, on peut distinguer, pour peut qu’on se donne la peine d’aller plus avant, des formes plus ténues dans la façon de se raconter. J’ai identifié dans mes observations une façon de faire qui consiste à énoncer un nouveau fait à l’interlocuteur et à le relativiser en même temps, en exposant des doutes (qui pourraient être ceux de la personne en face). Lors d’un entretien, je parlais de « signes » avec une jeune baptisée, et elle me confia :

Une fois, j’étais à l’Église, mon regard était dans le vague et j’ai vu mon profil, comme ça, près de la croix avec une lumière derrière et bon, ça m’a fait quelque chose. Mais après c’est nous même qui l’interprétons.

La dernière phrase sonne comme une remise en doute de ce qui vient d’être avancé, comme un engagement distancié. Toutes les étapes de l’apparition, du « signe » divin dans sa forme la plus classique (et donc immédiatement partageable) sont réunies : la présence dans un lieu saint, une attitude passive (le regard dans le vide), la vision, l’objet qui est à la fois le médiateur et avec lequel le croyant entretien un rapport de familiarité, l’émotion qui en ressort. Pourtant la phrase suivante vient atténuer la portée du « signe » en le remplaçant par quelque chose de plus ordinaire, une impression, un rêve, une interprétation.

8Les récits de conversion sont donc une succession d’engagements et de distanciations offerts à autrui qui peuvent, selon D. Cardon, J.-P. Heurtin et C. Lemieux être des gages pour maintenir une forme acceptable de l’engagement public.

2. La place du doute

9Nous venons de voir l’une des conditions de l’expression du doute, dans la forme du récit. Pourtant, la place du doute y est bien plus importante que l’opération de remise en cause que nous venons de détailler. L’hypothèse est ici que la part du doute est consubstantielle au changement. Il ne peut y avoir de changements sans doutes, et s’il n’y a pas de doutes, il n’y a (sans doute !) pas de conversion.

L’élément constitutif d’un cheminement chaotique

10Supposer que le doute est consubstantiel à la conversion implique de questionner la fonction de celui-ci. Dans le processus de conversion, les étapes sont précédées et suivies de phases de doute, de remises en question et de moments d’hésitation. Ces moments permettent paradoxalement d’asseoir un choix qui se présente comme ferme et définitif.

11Nous l’avons vu, une conversion n’est pas chose acquise lorsque l’individu décide de se convertir. Les contacts du futur converti au sein de l’institution religieuse précisent les enjeux de la conversion : c’est donc dès le début que le converti est confronté à l’hésitation. La première, fondatrice, est d’abord l’hésitation de l’institution, représentée par le clerc, qui hésite à inscrire le candidat dans la démarche de la conversion. En ce sens, dès le départ, un doute plane. Une fois accepté, les moments de doute sont nombreux : lors des épreuves, les issues sont théoriquement incertaines et le converti est confronté à des temps de latence, d’attente. C’est le second contact avec un doute extérieur à lui-même. Nous pouvons qualifier ces phases de latence de l’institution comme partie intégrante du processus : elle renvoie le converti à ses propres hésitations, dans l’épreuve de l’attente, pour qu’il puisse les surmonter et décider de s’engager encore plus avant :

– Est-ce qu’il y a eu des phases de doute dans votre parcours ?
 – Ah oui, plein ! J’étais presque constamment dans le doute. Déjà le Consistoire me mettait le doute quant à la suite de la conversion. Ils disaient souvent que ce n’était pas gagné. Alors on a des phases de moins bien, des moments difficiles. Et hop, ensuite on passe un palier, et ça recommence. On est heureux pendant quelques temps, confortés dans nos choix. Et puis voilà, une autre hésitation, et on replonge. C’est ça une conversion non ?
 – Je n’en sais rien ! En tous cas c’est ça votre conversion ?
 – Oui c’est ça ! (un temps). Un peu comme la nage des dauphins, on plonge, puis on remonte, et puis on replonge… En essayant de se maintenir à flot.
Juliette, S25.

Le doute, et son expression, permet d’asseoir le choix d’une religion et de rendre l’engagement définitif. C’est parce qu’il y a eu des doutes, et que ceux-ci ont été surmontés que la conversion est achevée. L’expression n’en est que l’ultime étape. Pourtant le doute est généralement minoré, ou placé en rapport avec des événements particuliers. Dans l’exemple suivant, le doute est exprimé mais c’est un doute personnel, lié à la vie de la convertie et il est placé en deçà de quelque chose de plus fort, englobant, qui est la croyance en l’existence de Dieu :

– Vous disiez, finalement que la religion c’est important. Est-ce que c’était un retour à quelque chose ?
 – Ben disons que pour moi c’était un domaine de la vie. Un domaine parmi d’autres, la religion, l’école, les amis. C’était un domaine, pas quelque chose de globalisant.
 – D’accord. Et vous avez toujours été croyante ?
 – Oui. Bon peut être que j’ai eu des moments de doute, mais je crois que… la lignée générale c’est que je croyais que Dieu existait. Même quand la foi n’avait que peu d’importance pour moi, quand je me promenais dans la nature, je m’émerveillais beaucoup. Toute la période où je n’avais pas vraiment de questions, était présent quand même l’émerveillement face à la nature. Un grand créateur qui a fait toute cette nature !! C’était quand même toujours présent.
Martine, S15.

Afin de rendre l’engagement définitif, la phase de doute est fondatrice, elle permet de passer au-delà en précisant les attentes des convertis. Ce sont des « temps creux », des moments où l’éventail des possibles est ouvert au maximum : la conversion, bien qu’ardemment désirée, n’est pas encore acquise. L’essentiel des phases de doute se situe juste avant et juste après la décision de se convertir. Il faut, pour expliquer, faire une distinction entre le moment où l’individu prend la décision de se convertir et l’acte en lui-même. Bien que j’envisage la conversion comme un processus, il y a deux temps remarquables et différenciés. Le moment où la personne prend la décision intime de se convertir, où cela apparaît pour elle comme une évidence. Ce « temps fort » est suivi d’un « temps creux » jusqu’à l’acte de conversion, au sein de l’institution, qui en est la concrétisation. Je soutiens l’idée que le moment de la conversion est distinct du moment de son « enregistrement administratif ». Il y a deux temps, avec pour chacun des états différents, mais la décision de se convertir précède la conversion proprement dite3.

– Ce qui est important pour moi c’est d’essayer d’avoir une discussion en fait. – C’est vraiment informel, y’a pas de questionnaire, c’est pas quelque chose de très précis, ce que j’aime bien c’est d’avoir un tout, plutôt un récit, quelque chose d’un parcours spirituel. Ne vous inquiétez pas je n’ai pas de papier avec toutes mes questions… Donc voilà. Pour commencer est-ce que vous pourriez me dire de quand date votre conversion, si c’est une conversion et que vous acceptez le terme ?
 – Oui, c’est un jour précis, le 9 mai 1992.
 – Alors qu’est-ce qui s’est passé ce jour-là ?
 – Ben c’est suite à un cheminement, pour moi ce jour-là c’est l’étape finale de ma conversion. […]. Dans mon premier poste en 1990, sur mon lieu de travail y’avait deux personnes chrétiennes. Donc j’ai pu avoir quelques discussions avec ces évangéliques. Là, on arrive en 1991, et c’est en 1991 que j’ai choisi de m’engager dans la voie chrétienne, maintenant je veux choisir. A priori je croyais que tous les chemins mènent à Dieu, et là maintenant je veux choisir la voie chrétienne. Je dirais que c’est un an avant la conversion que j’ai choisi mon engagement. Enfin je dis chrétien, mais pour moi c’est au sens large hein… […]
[Martine parle ensuite longuement d’un retour de week-end partagé entre croyants d’une église évangélique à laquelle elle n’appartient pas encore, mais dont elle fréquente le groupe de jeunes. Elle raconte la discussion qu’elle a eu avec un animateur-responsable du groupe, faisant parti de l’église évangélique.]
 – Alors à ce moment-là, il me dit ben tu n’as qu’à lire Romains 8 et 9. Et puis bon on a discuté, le trajet a été hyper court, on a abordé plein de sujets de nos vies à chacun, y’avait pas mal de bases communes, la vie difficile, le travail en psychothérapie, le travail sur la foi. Et le soir en rentrant dans mon studio j’ai pris la bible, et j’ai compris que c’était un don gratuit que Dieu me faisait, le don gratuit de la vie éternelle donné par Jésus-Christ. Je dis Jésus-Christ parce que c’est Jésus-Christ qui a payé pour moi, qui a pris tout le pêché sur lui sur la croix et, à ce moment-là, j’ai dit ben oui, Seigneur, je t’accepte aussi comme mon Seigneur. Parce qu’avant c’était pas encore mon Seigneur, je ne savais pas que j’étais graciée, mais là j’ai accepté mon salut, et je l’ai accepté comme mon sauveur.
Ah oui, dans le temps de févier à mai, j’avais deux désirs : seigneur je veux te suivre, que ce soit toi mon maître, je veux t’accepter dans ma vie et en même temps seigneur, tu vois mon désir d’avoir un compagnon de route. Les deux désirs étaient aussi forts l’un que l’autre, pour être honnête, et puis en fait il se trouve que le responsable avec qui j’avais parlé le 9 mai 1992, et bien on a lié amitié, et puis notre relation a évoluée et maintenant c’est mon mari… Donc j’ai eu les deux en même temps, j’ai reçu le seigneur et j’ai eu mon compagnon de route.
 – Ah oui, c’était un grand moment !
 – Un grand moment oui ! Et puis en plus Dieu m’a fait un petit clin d’œil sur les dates, puisque précisément un an après le 9 mai 1993 je me suis fait baptiser. Et puis maintenant on habite, bon on s’est marié en juillet 1993…
 – Le 9 ?
 – Non, le 31 juillet 1993.
Martine, S15.

À travers cet extrait, on constate la différenciation entre la décision de la conversion et le baptême, une des dernières épreuves de la conversion. Le sens commun et la définition sociologique s’accordent pour assimiler la conversion au moment rituel à partir duquel celle-ci prend effet. Or cet exemple montre bien qu’il y a un temps (parfois long), entre le choix et la réalisation, l’officialisation. Dans le cas de Martine la durée est d’une année entre la révélation, le moment fondateur, et l’incarnation par le baptême. Étudier la conversion comme un processus permet de ne pas supposer la distinction entre ces moments et de les inclure dans une perspective où ils sont des étapes. En revanche il est important de s’intéresser au temps entre les deux dates : que s’est-il passé dans la vie de Martine pendant un an ? Nous allons voir que se succèdent divers moments : la fréquentation de deux églises, des crises personnelles, des crises familiales et amoureuses, des doutes et des moments d’exaltation, des bouffées spirituelles :

– Et le 9 mai 1992, date particulière, et après comment ça se passe ? Vous alliez encore prier à l’Église catholique ?
 – Alors oui au départ, comme y’avait la relation sentimentale en parallèle, j’y retournais toutes les semaines au début, puis une fois tous les 15 jours ensuite. J’allais une fois à la Bonne Nouvelle [son Église évangélique actuelle] et une fois à l’Église catholique, mais moi je n’avais pas fait le choix à ce moment-là de renier le catholicisme hein. Je voulais une foi vivante, une foi qui me rapproche de Dieu, je n’avais pas fait d’autres choix hein ! Bon à l’église j’y suis allée parce que mes amies m’y avaient conduit, après J., mon mari, était très engagé au niveau de l’Église [évangélique], donc on est allé là. Maintenant on est en train de changer d’Église […]. Maintenant j’ai le sentiment de choisir mon Église, mais longtemps je ne voulais qu’un lieu où je puisse vivre ma foi, c’est tout. Je ne veux surtout pas d’étiquettes, et d’ailleurs j’ai eu un moment très difficile en 1992, c’était en septembre-octobre. Bon déjà j’arrivais plus à caser J. dans mon agenda, dans les trous de mon agenda, ça n’allait pas quoi ! Y’avait un problème au niveau de la relation. Je me suis rendu compte qu’il fallait revoir complètement mon mode de vie, que c’était une vie à deux, mais, on ne vivait pas ensemble, mais bon faut changer de conception pour vivre à deux, parce qu’avant c’était : « ah non là je peux pas, j’ai ça, j’ai ci ». Donc il a fallu changer ça. Et puis aussi, c’était un moment où, pleine de zèle, je voulais déjà faire partie des responsables du groupe amitié, au bout de quelque mois de conversion seulement ! Et puis j’ai complètement craqué, j’allais toujours voir ce fameux psychiatre, qui a un peu démoli toute ma foi, qui m’a dit « mais qu’est-ce que vous faites, c’est une secte ou quoi ? »… Je ne sais plus ce qu’il m’avait dit précisément, mais bon je suis rentrée chez moi et je rejetais tout en bloc. Je ne voulais plus entendre parler, ni de l’Église, ni de Dieu, ni de quoi que ce soit… Ni de J., quoi que ce soit… Lui était déconcerté, lui était très engagé dans la foi chrétienne, si je la rejetais, ça n’allait plus non plus. Moment dur. Je me suis endormie un soir en rejetant tout et me suis réveillée le matin en disant : « seigneur, toi tu es là, tu es près de moi, je ne sais rien de ce qu’il se passe autour des églises, mais aide moi ». À ce moment-là je me suis retirée de l’équipe des responsables dont je voulais faire partie parce que c’était un peu trop précoce. Beaucoup même. Et puis petit à petit j’ai fréquenté J., et j’ai fréquenté la Bonne Nouvelle, en restant plus de week-end à Strasbourg, pour en devenir membre le 9 mai 1993.
Martine, S15.

La latence est donc succession de moments de crises et de bonheurs, de choix de vie et de choix religieux. Pourtant, Martine se dit déjà convertie, alors qu’administrativement, au regard de son « ancienne » Église et de la « nouvelle », elle ne l’est pas encore. Nous soutenons l’idée que c’est avant et après le choix de se convertir que se situent les plus grands moments de doute.

12Dans l’avant puisque le converti se trouve à un seuil, qu’il n’identifie pas encore comme tel ; Lewis Rambo parle de « crise » pour qualifier le moment où la déroute personnelle est la plus forte. Un événement fondateur viendra entériner la phase suivante (la « rencontre ») qui sera décisive pour la phase d’après, la « conversion » (Rambo, 1993 : 44-55).

13Dans l’après ensuite, puisqu’une fois la décision prise, rien n’est encore fait. Porté par l’exaltation du choix récent, nous avons vu avec Martine que ce n’est pas la fin du processus. Même pris en charge par des clercs au sein d’une institution religieuse, le converti doit alors faire ses preuves en répondant aux épreuves de l’institution.

14Si le doute est donc l’un des éléments de toute conversion celui-ci ne se donne pas à voir dans son intégralité, dans le dénuement de ses effets. En effet, il faut, pour les convertis, coupler l’expression de ce doute à la décision finale, ferme évidemment, du choix de sa nouvelle religion.

Résorber la tension entre un choix ferme et des doutes

15Parler de ses doutes aux autres c’est donc se situer dans une tension entre un choix ferme et définitif, enjeu principal de la conversion et les étapes délicates de celle-ci, caractérisées par les doutes et les hésitations. Le récit tend alors à raccourcir le temps entre des phases stables et régulières et des phases chaotiques, ponctuées de remises en questions. Le but visé par cette forme de récit est de faire passer à autrui l’importance des doutes dans le cheminement personnel sans en montrer toutes les faiblesses : les doutes deviennent forces créatrices. Le travail du converti est donc de résorber la tension entre ces deux faces du discours en public.

16Dans la perspective goffmanienne, c’est la notion de maintien de la face qui permet de caractériser au mieux la démarche des convertis. En suivant la métaphore théâtrale, le maintien de soi peut être considéré comme le travail de représentation que fournissent les convertis. Ils doivent montrer à autrui la cohérence de ce qu’ils sont, de leurs choix et de leurs actes. Dans notre cas c’est un travail de présentation de soi (Goffman, 1973a et 1973b) qui consiste à réduire la tension entre l’exposé des doutes et le choix de sa religion. C’est en ce sens que l’œuvre de Goffman nous est utile : voir à travers les micro-interactions, comment les convertis tentent de préserver leur face, sans pour autant égratigner l’autre, sans lui faire perdre la face et sans faire piètre figure. Il définit la ligne d’action comme « un canevas d’actes verbaux et non verbaux qui lui sert à exprimer son point de vue sur la situation, et, par là, l’appréciation qu’il porte sur les participants, et en particulier sur lui-même (Goffman, 1974 : 9). La médiation théorique permet de voir que se raconter n’est pas qu’un exercice solitaire : il faut aussi compter sur l’attention d’autrui, les participants de l’interaction, leurs réactions etc.

Extrait d’une conversation entre le sociologue et des convertis à l’islam (carnet de terrain, Marseille) :
Sociologue : c’est quand même pas évident de raconter sa conversion, non ?
CONVERTI 1 : non, pas du tout, il faut simplement savoir à qui on s’adresse et ce qui fait la différence c’est la sincérité. Si tu es honnête, les autres n’ont rien à dire.
CONVERTI 2 : c’est ça, c’est l’honnêteté. Pour moi aussi c’est le plus important. Si t’es clair avec toi même, la personne en face, elle comprendra ce que ça représente pour toi.
Sociologue : Oui je suis d’accord, mais si c’est quelqu’un qui n’aime pas l’islam par exemple, ou qui a des réticences envers la religion, ça peut compliquer les choses ?
Converti 2 : c’est toujours compliqué avec les gens qui n’aiment pas l’islam ou les musulmans d’ailleurs moi souvent j’évite la discussion et je ne dis pas que je suis musulman si je sens que la discussion dérive vers ça.
Sociologue : ah, donc tu fais profil bas ?
Converti 2 : oui, en quelque sorte. De toute façon ça n’apporte rien de discuter avec des ignorants. Mieux vaut les éviter.
Converti 1 : attention, de quoi on parle là ? Dire que t’es converti, c’est pas quelque chose que tu vas crier sur les toits. Donc si t’es en confiance avec des gens compréhensifs, c’est facile de dire que t’es converti. Mais dans l’autre cas, moi aussi franchement, je fuis…
Sociologue : non, mais ce que je voulais savoir, c’est est-ce que vous cachez des choses de votre parcours aux gens ?
Converti 2 : cacher des choses ? Non pourquoi, c’est l’honnêteté non ? Si t’es honnête, tu te présentes comme tu es, avec tes défauts et tes qualités.
Sociologue : oui, mais tu ne mets pas tes défauts en avant !
Converti 2 : non, évidemment, mais je les cache pas non plus. [Interruption].

Appliquer une grille de lecture goffmanienne à cet échange revient à identifier deux façons de se présenter : premièrement sans rien cacher, en étant honnête, en gardant la face, et deuxièmement en usant de stratégies d’évitement dans des cas particuliers (les gens qui n’aiment pas l’islam).

Un individu garde la face lorsque la ligne d’action qu’il suit manifeste une image de lui-même consistante, c’est-à-dire appuyé par les jugements et les indications des autres participants, et confirmée par ce que révèlent les éléments impersonnels de la situation. (Goffman, 1974 : 10)

Garder la face, c’est donc être en accord avec ce que l’on est, avec ses choix et ses pensées. La réaction est codifiée :

Lorsqu’une personne ressent qu’elle réussit à garder la face, sa réaction est typiquement de confiance et d’assurance. Suivant fermement sa ligne d’action, elle estime qu’elle peut garder la tête haute et se présenter ouvertement aux autres. Elle se sent en quelque sorte légère et en sécurité. (Ibid. : 11-12)

Cette notion s’applique parfaitement à ce que dit converti 2 à propos de la réaction des autres : une face maintenue emporte l’adhésion d’autrui et conforte l’individu dans sa ligne d’action. Il ne craint pas d’être déconsidéré et au contraire, peut espérer être compris.

17Cependant, il faut parfois mettre en sourdine certaines choses : « le plus sûr moyen de prévenir le danger est d’éviter les rencontres où il risque de se manifester » (ibid. : 17). L’évitement est considéré par Goffman comme universel. Dans notre cas, l’évitement se pratique au sein d’une discussion, lorsque le converti s’aperçoit que ses interlocuteurs peuvent être dangereux, qu’il risque de faire piètre figure, voire de perdre la face. Ses actions se traduisent par des mesures de défense :

Dès lors qu’une personne a pris le risque d’une rencontre, d’autres procédés d’évitement entrent en jeu. Par mesure de défense, on écarte les sujets et les activités qui pourraient révéler des éléments contradictoires avec la ligne d’action que l’on suit. On change d’activité ou de sujet de conversation aux moments opportuns. Souvent, on commence par avancer avec méfiance et réserve, on dissimule ses sentiments tant que l’on ne sait pas quelle ligne d’action les autres sont prêts à accepter. (Ibid. : 18)

18Cette façon de se présenter, de parler de soi, donc de se re-présenter et de se penser dans le monde social est partie de ce processus d’individuation : l’individu doit pouvoir produire un discours sur soi et savoir justifier de ses actes. En ce qui concerne les conversions, c’est à travers le récit de conversion (plus codifié) mais surtout dans ses interactions du quotidien que nous pouvons apercevoir ce travail de justification. On a vu que dans le cas du récit de conversion il s’agissait de détailler les étapes et d’élaborer un discours efficient avec autrui. Dans les interactions quotidiennes c’est autour de cette façon de se présenter, d’être honnête, de maîtriser ses impressions, de faire, comme le dit Goffman, de la figuration. Pourtant il ajoute :

Ce qu’il faut bien voir ici, c’est qu’une représentation honnête, sincère, sérieuse, est moins solidement reliée au monde réel qu’on pourrait le croire à première vue. Et cette conclusion se confirme si l’on considère de nouveau l’écart habituellement admis entre les représentations vraiment honnêtes et les représentations entièrement stimulées. (Goffman, 1973a : 72)

Ce qu’il nous dit là, et que nous supposons aussi, c’est que les convertis peuvent jouer de leur honnêteté, de leur sincérité dans les discours en public. C’est évidemment possible, nous en verrons d’ailleurs quelques exemples plus loin. Au-delà de cette « polémique » entre présentation de soi sincère et non sincère, prenons acte de la remarque et qualifions ces comportements de compétences.

19L’importance de l’individu, de ses actes et de sa façon de se raconter (avec ses doutes et certitudes) pourrait aussi être traitée dans une perspective foucaldienne, en reprenant la notion de conversion à soi4. Avec cette notion, le philosophe essaie de caractériser ce que pourraient être les transformations de l’individu dans son rapport au monde, dans la période immédiatement pré-chrétienne. Comme dans toute l’œuvre de Foucault, les cours qui se basent sur l’étude des textes grecs ne sont que prétexte à l’exploration du contemporain, en prise directe avec ses préoccupations. C’est pourquoi nous pouvons tirer de la notion de conversion à soi des enseignements pour l’étude de la conversion (religieuse) :

Toutes ces images du retournement – du retournement vers soi en se détournant de ce qui nous est extérieur, tout ceci nous approche évidemment de quelque chose qu’on pourrait appeler, peut être en anticipant un peu : la notion de conversion. Et c’est un fait qu’on trouve très régulièrement toute une série de mots qui peuvent se traduire et se traduisent légitimement, par « conversion ». […] Mais il me semble – c’est ce que je vais essayer de vous montrer – qu’en fait on n’a pas affaire, à travers toutes ces images, à une notion très stricte, à une notion construite de la conversion. Mais c’est beaucoup plus une sorte de schéma pratique, schéma pratique qui a d’ailleurs sa construction rigoureuse, mais qui n’a pas donné lieu à quelque chose comme le concept, la notion de conversion. (Foucault, 2001 : 199)

Il oppose, en les détaillant et en s’inspirant en partie de Pierre Hadot, l’epistrophê (qu’il donne pour platonicienne) et la metanoïa (chrétienne). La conversion à soi, dit-il est encore autre chose dans la philosophie hellénistique du II^e siècle avant Jésus Christ : « ce que je voudrais donc essayer maintenant d’étudier avec un peu plus de précision, c’est, entre cette épistrophê platonicienne et avant la mise en place de la metanoïa chrétienne, comment a été conçu le mouvement par lequel le sujet est appelé à se convertir à soi, à se diriger vers soi-même, ou à faire retour vers soi-même. » (Foucault, op. cit., 208-209). Qu’implique ce retour sur soi pour le philosophe, ce souci de soi ? Il y répond partiellement, en quatre points, en commentant un texte de Sénèque (4 av. J.C., 65 ap. J.C.), si brillamment que cet extrait est, pour nous, explication de tout ce qui a été dit jusqu’à présent à propos des épreuves en public des convertis :

Premièrement il est important de vaincre ses vices : c’est le principe de la maîtrise de soi. Deuxièmement, il est important d’être ferme et serein dans l’adversité et la mauvaise fortune. Troisièmement – j’ai sauté ce paragraphe-là mais peu importe –, il s’agissait de lutter contre le plaisir. C’est-à-dire qu’on a là les trois formes de combat traditionnel : combat intérieur, qui permet de corriger les vices ; combat extérieur : affrontement, soit à l’adversité, soit aux tentations de la volupté. Ce qui est grand [quatrièmement] c’est de ne pas poursuivre les biens passagers, mais la bona mens. C’est-à-dire qu’il faut trouver son objectif, son bonheur et son bien ultime dans soi-même, dans son propre esprit, dans la qualité de son âme. Enfin cinquièmement, ce qui est important c’est d’être libre pour partir, d’avoir « l’âme au bord des lèvres » [Sénèque]. Après les trois formes de combat, vous voyez donc la définition de l’objectif final qui est la bona mens, avec son critère : le critère qu’effectivement on a bien acquis la qualité et la plénitude de rapport à soi nécessaires, c’est qu’on est prêt à mourir. (Ibid. : 254-255)

Les problèmes rencontrés en utilisant cette notion de conversion à soi sont de deux ordres. Premièrement Foucault l’utilise pour montrer une évolution historique, un processus beaucoup plus large qu’une simple conversion religieuse. C’est le processus de la naissance du souci de soi, du moment où émerge un discours sur le sujet. Deuxièmement cette notion est élaborée en fonction de ce qu’elle deviendra (la conversion chrétienne), mais pas seulement. Foucault se centre essentiellement sur les textes des stoïciens et des épicuriens, juste avant et juste après l’ère chrétienne. Peut-être éprouverons-nous des difficultés à tenter de l’appliquer aux conversions actuelles. Trois éléments pourtant nous poussent à l’utiliser. Tout d’abord, la volonté de savoir foucaldienne, c’est-à-dire sa propension à déceler, à partir de textes anciens, les transformations du monde « moderne ». Il pose d’ailleurs la question dans le même cours :

« Est-ce qu’on ne trouve pas là, dans ce précepte hellénistique et romain de la conversion à soi, le point d’origine, l’enracinement premier de toutes ces pratiques et de toutes ces connaissances qui vont être développées ensuite dans le monde chrétien et dans le monde moderne (pratiques d’investigation et de direction de la conscience), [est-ce qu’on ne trouve pas là la] première forme de ce qu’on pourra appeler ensuite les sciences de l’esprit, la psychologie, l’analyse de la conscience, l’analyse de la psukhê, etc.? » (Ibid. : 242)

Autrement dit, Foucault tente de penser la naissance d’une éthique du sujet, de l’individu, telle que nous essayons aussi de la discuter à partir des sociologues de la modernité… En second lieu, il semble que cette notion est un formidable outil pour montrer des évolutions importantes autour de la culture de l’individu, des transformations du sujet et de l’importance grandissante des manières de se raconter, tout en faisant attention à soi. Enfin, poser théoriquement le souci soi par cette notion permet de supposer, outre l’importance de cette conversion, les rapports que le sujet (ou l’individu) continue à entretenir avec autrui, ses identités et ses engagements. C’est-à-dire que la conversion à soi permet de penser le travail personnel sans forcément interférer avec l’Ego socialisé (Kaufmann, 2001), l’individu pluriel (Lahire, 1998) ou les divers régimes d’engagement (Thévenot, 2006).

3. Le secret et la honte

20À travers les notions de secret et de honte, nous abordons une dimension encore plus complexe de la conversion religieuse car elle touche à ce que ressent intimement le converti et qui est parfois délicat à avouer. Bien souvent, la honte ne peut se dire, elle touche à l’indicible. En suivant l’hypothèse de P.A. Fabre, qui suggère que le récit de conversion est l’ultime étape de celle-ci, nous pourrions légitimement nous demander si le secret du récit ne s’oppose pas à la qualification de la démarche spirituelle en conversion. Ici le détour par l’histoire s’impose. Nous sommes en effet dans une modernité religieuse où les choix doivent être justifiés et présentés selon des règles précises. Pourtant, pendant longtemps les conversions ont dû rester secrètes. Voyons ce que le détour historique par les conversions secrètes peut nous enseigner sur le secret des conversions d’aujourd’hui.

La tradition des conversions « cachées »

21Prenons pour acquis, avec D. Hervieu-Léger que la modernité religieuse est caractérisée par « la fin des identités religieuses héritées » (Hervieu-Léger, 1999 : 61), donc une moindre importance de la religion pour l’individu, mais aussi, et essentiellement, sur la vie sociale. C’est le phénomène dit de laïcisation, de sécularisation ou de la sortie de la religion (Gauchet, 1985). Cependant, étudier les conversions dans l’histoire permet de supposer que la religion a également eu, parfois, une moindre portée sur les actes individuels : changer de religion était possible, malgré le poids de celle-ci. Cela signifie que les convertis d’il y a plusieurs siècles devaient composer avec d’autres contraintes. Ces conversions étaient parfois publiques et publicisées, le plus souvent secrètes.

22Les conversions publiques pouvaient être « libres » (un choix personnel) soit « imposées », notamment, dans le cas de passage « d’une situation de minorité à une situation de majorité » et, par exemple, dans le cas de l’islam, « dues soit au passage sous contrôle musulman d’un territoire d’implantation (c’est le cas de l’Espagne et de l’Italie du Moyen Âge et de la Renaissance), soit du passage à l’islam géographique de la part d’individus convertis : par exemple des « renégats », des esclaves qui choisissaient de rester en terre islamique après leur libération, des exilés plus ou moins volontaires, des aventuriers et autres personnages intéressants » (Allievi, 1998 : 43)5.

23Lorsque les conversions se pratiquaient de manière dérobée, c’était essentiellement dans le but d’éviter jugements, exclusions, représailles, bannissements ou tortures. Cela renvoie à un autre temps de l’histoire selon Braudel, où, non seulement le statut des individus était différent mais surtout la place de la religion dans la vie publique n’était pas la même. Pouvoir condamner une personne pour le délit de conversion, implique une structure sociale basée sur l’appartenance religieuse. Et donc, changer de religion pouvait être un geste mettant en péril l’autorité et la cohésion sociale.

24L’enjeu dans le secret de la conversion est donc le moment où celle-ci abandonne son statut caché, où elle est dévoilée. Encore une fois, l’entourage des convertis est ici primordial. C’est en effet dans un milieu social que l’on se converti et parfois les familles et amis, l’entourage proche, ne peut pas entendre une conversion. C’est ce que dit Alice Kahn, née Gompertz (juive convertie au catholicisme) en 1882 :

Des puissantes raisons de famille et surtout ma mère, dont la foi dans la religion juive est inébranlable, sont des raisons suffisantes pour me faire garder le silence sur mon abjuration. […] Je ne désire rien d’autre que de devenir une enfant de l’Église… (cité par Landau, 2002 : 30)

La honte de la conversion. Conversions de la honte ?

25La notion de honte est délicate à mobiliser dans l’étude sociologique parce que c’est un sentiment intime, délicat à avouer et difficile à saisir par observation. D’ailleurs c’est un aveu spontané d’un converti à propos d’une ancienne histoire de cœur au cours d’un entretien qui m’a fait réfléchir à cette question de la honte. C’est aussi sans doute pour cette raison que la notion a eu une destinée plus heureuse en philosophie (Ogien, 2002, de Gaulejac, 1996) et dans la théorie psychanalytique (Tisseron, 1992).

26Nous partirons d’un article paru dans une revue spécialisée sur le secret (Sigila) à propos des errements intimes de Thérèse d’Avilla (Allendesalazar, 2000). L’auteur, philosophe de formation, traite du secret de la honte dans les écrits de Thérèse, qui produit, selon elle, un « drame de l’identité éclatée ». L’auteur précise d’emblée que la honte « n’apparaît dans les textes de Thérèse qu’à la façon d’un contre-chant » (ibid. : 53), c’est-à-dire qu’elle ne parle de la honte qu’à travers une critique de son contraire, l’honneur. Thérèse n’est pas une convertie, elle est petite fille de converso, c’est-à-dire de juif converti au catholicisme. Son grand-père a été accusé d’avoir « judaïsé », c’est-à-dire d’avoir pratiqué des rites juifs après sa conversion. Il a dû faire pénitence publique dans sa ville de Tolède et a ensuite dû s’exiler en s’installant dans la ville d’Avilla. Le secret de la honte de Thérèse tient dans la difficulté qu’elle a à se confronter à ses limites, l’appel à succomber à des « tourments et tentations ». Thérèse a beaucoup de mal à supporter le regard des autres sur elle (en tant que virtuose de la religion dirait Weber), elle qui n’est pas sûre de mériter ces regards. On apprend de ce texte que le sentiment de honte est transactionnel, c’est-à-dire intimement lié au regard de l’Autre, dans la possibilité que l’Autre puisse douter de la foi. Ensuite que les errements intimes (donc privés) peuvent être mis en péril par le regard (public) d’autrui. À travers l’idée de l’opposition formelle entre privé et public c’est toute notre problématique de l’aveu de la conversion qui réapparaît. La conversion doit être avouée, c’est-à-dire soumise au regard de l’autre, qui est aussi, quoi qu’on en dise, jugement. Et le doute de l’autre peut devenir négation de la conversion, s’il est exprimé. On comprend mieux alors l’abandon de Thérèse à Dieu, sorte de pirouette intellectuelle, qui, en remettant ses épreuves aux desseins de Dieu, lui permet de « relativiser » ses limites, et donc la honte.

27Mais le « remède secret » de Thérèse est, nous dit l’auteur, celui de l’aveu :

Je chantais mal […] mais j’étais si remplie de ma honra [l’honneur d’avoir été « touchée » par Dieu] que j’en étais troublée et que je chantais encore plus mal ». Or, la choriste imparfaite découvre […] qu’en avouant ce « manque » d’oreille, en acceptant de dire son défaut, sa faiblesse, et de mettre à nu son image travaillée par un modèle de perfection qui la ronge au lieu de la nourrir, elle se met à chanter d’un chant différent. (Ibid. : 64)

Thérèse ne le dit pas autrement dans d’autres écrits cités :

« Lorsque je ne savais pas chanter, je pris sur moi de le dire. Au début, ce fut difficile, et puis j’y pris plaisir et c’est ainsi que je commençai à accepter que l’on sache que je ne savais pas chanter et je me mis à chanter beaucoup mieux. » (Ibid. : 65)

C’est ici, à mon sens, la problématique du doute et de l’aveu que nous pouvons aborder à nouveau. Avouer ses doutes permet à Thérèse de se détacher de la culpabilité, de la honte de ne pas faire les choses comme il faut. Ce schème s’applique à tous les convertis qui racontent leurs doutes et blessures intimes : c’est à la fois le surgissement de l’ego dans une période où son expression est valorisée, mais c’est aussi, et surtout, un processus psychique de déculpabilisation, d’évacuation de la honte. Au contraire, ne pas dire la honte nous replace dans la tradition du secret, dans ce qu’il a de plus difficile dans son lien à l’aveu :

La honte oblige le sujet à affronter une culpabilité qu’il voudrait éviter. « Ce qui apparaît dans la honte, c’est l’impossibilité de se fuir pour se cacher à soi-même » E. Levinas. Le secret, dont on attendait qu’il dissimule la honte et protège les fautifs de l’opprobre, conduit en fait à la révéler et à l’entretenir. (De Gaulejac, 2006 : 245-246)

Cette honte est l’affront, que commet toute personne désirant se convertir, à la tradition dans laquelle il a été élevé, dans laquelle il baigne et qu’il va trahir en choisissant une autre tradition, une (autre) religion. Précisons enfin que cette tradition peut être une religion (la conversion comme changement de religion), mais cela peut être un milieu social athée, ou vaguement a-religieux, qui se trouve remis en cause par le choix du converti (la conversion comme engagement dans une religion).

28En allant au-delà de la notion de honte, est-il possible de parler de haine de soi dans le cadre des conversions religieuses ? Le concept de « haine de soi » a été forgé dans l’entre-deux guerres par Theodor Lessing (1990) pour expliquer les comportements de certains juifs qui, en quelque sorte, faisaient leur la haine des juifs qui sévissait à l’époque, allant de l’apostasie et même, parfois, jusqu’au suicide (voir l’histoire de Maurice Sach par exemple, dans Benbassa et Attias, 2000). Il est intéressant d’ajouter, que conformément aux pressentiments de Lessing, les auteurs pensent que ce concept est universel, qu’il ne concerne pas que les juifs. Il a d’ailleurs eu une prospérité théorique en psychologie à propos de la haine du corps propre, dans le cas de l’anorexie par exemple. J.-C. Attias (2000) essaie de discuter cette notion au regard des conversions religieuses vers le judaïsme mais aussi de ceux qui le quitte. À travers des commentaires de la Torah, l’argument est de montrer qu’il existe une haine de soi propre au judaïsme et qu’elle s’exprime dans l’accueil des nouveaux convertis (cet Autre qui veut s’intégrer au Soi). Cependant, cette haine de soi, n’est à mon sens, pas seulement applicable au judaïsme. Le détour par l’exemple d’Abraham permet de l’expliquer :

Il a bien fallu qu’Abraham se haïsse un peu soi-même pour devenir le père de la nation – qu’il tue symboliquement le père qui lui a donné naissance, en s’arrachant à lui et à sa maison (selon la Genèse) et en brisant les idoles (selon le Midrash), où qu’il tue jusqu’au père qu’il était si tardivement et si difficilement devenu, en acceptant de sacrifier Isaac à Dieu… De la haine de soi comme moteur indispensable de l’accomplissement de soi. Voilà ce que semble illustrer la trajectoire abrahamique – et que reproduit, avec des modalités toujours nouvelles, la trajectoire des prosélytes… (Attias, 2000 : 304)

Car en effet, le converti est toujours entre deux idéaux, celui de l’origine et du choix, du père et de sa trahison, autrement dit dans une tension entre « filiation charnelle et spirituelle ». C’est en ce sens que nous pourrions évaluer la conversion comme « haine de soi », dans la trahison de la religion du père. Pourtant, il n’est pas innocent que les exemples pris par J.-C. Attias datent des premiers siècles. Aujourd’hui, la religion étant beaucoup moins transmise, le poids de la religion du père est amoindri. Le changement de religion devient choix de vie, la conversion démarche intime. Étudier les conversions contemporaines nécessite alors de mettre à distance la notion de trahison de la religion du père. En revanche l’idée de la trahison d’une communauté imaginée, ou d’une identité attribuée (malgré soi), reste toujours pertinente.

Le secret de la conversion : le converti est-il un traître ?

Je travaillais alors sur les conversions à l’islam mystique et suivais une université d’été d’une confrérie, basée en France et en Italie. La particularité de cette confrérie est d’être composée quasi exclusivement de convertis, d’origine chrétienne. Je les fréquentais depuis plusieurs années, observant, interviewant, en étant présent à des rencontres entre français et italiens. Lors de l’été 1999, je m’approche d’un converti italien, que je ne connaissais pas. Je lui explique brièvement mon sujet d’étude et lui demande s’il veut bien me parler de sa conversion et des réactions qu’elle a provoquées, dans sa vie personnelle et dans son entourage. Il me répond de but en blanc qu’il ne peut pas, ne veux pas, que personne dans sa famille ne sait qu’il est converti. Il ajoute que si sa mère venait à apprendre sa conversion à l’islam, elle mourrait sur le champ6.

Dans cette anecdote il semble que pour ce jeune homme, assumer l’identité d’un converti était impossible, non pas pour lui-même mais pour son entourage. Se convertir revient à trahir un ordre familial, une tradition non dite mais bien présente. En Italie, comme en France, l’Église catholique et l’État ont produit une histoire particulière, une coutume, c’est-à-dire des façons de penser et d’agir qui disqualifie le choix d’une autre religion. Se convertir c’est trahir un ordre basé sur une tradition historique. Dit autrement, et peut être plus violemment, la religion civile est catholique.

29La conversion est un processus foncièrement social. Dans le cas du converti italien, il lui était impossible de revendiquer une identité autre que celle de la famille, même si une part de son identité était différente (exception faite du sociologue qui de toutes façon lui imposait ce statut). Se convertir c’est trahir une communauté et une tradition. Pire, c’est aussi être considéré comme prosélyte dans une autre religion, jamais totalement intégré puisque le prosélyte est par nature instable : il a déjà changé de religion (d’identité, de vie), qu’est-ce qui l’empêche de changer à nouveau, de trahir encore ?

30Sur le plan des négociations identitaires, nous pourrions esquisser une comparaison avec les jeunes homosexuels qui, pour certains, peuvent avoir du mal à assumer leur identité sexuelle. Même si la comparaison peut être hasardeuse, les processus à l’œuvre me semblent identiques. Nancy Venel, dans un cas assez proche, montre bien que des arrangements identitaires sont nécessaires dans le cas de transgressions fortes de la norme (2002). Elle prend l’exemple d’une jeune femme d’origine algérienne, qui doit faire des concessions identitaires pour assumer pleinement son homosexualité : s’éloigner géographiquement de sa famille et faire le deuil du partage de ce secret avec sa mère. C’est, conclut-elle une façon de « gérer l’inavouable » (ibid. : 107). Ce qu’elle en rapporte est proche de ce que nous disait ce musulman, impuissant d’avouer sa conversion à ses parents :

Dahouia ne peut « décevoir ses parents ». Son « sens de la famille » la conduit à entretenir, quoi qu’il arrive, l’illusion à son sujet. Bousculer l’ordre établi serait trop perturbant pour des parents déjà déstabilisés par leur situation objective de déracinés. L’aveu jetterait un discrédit insupportable sur la famille, soucieuse de sauvegarder sa respectabilité et sa réputation aux yeux de la « communauté ». (Ibid.)

Comment les convertis gèrent-ils cet inavouable ? La réponse se trouve dans le choix de l’aveu (ou pas). S’engager dans le récit, prendre la parole est d’abord affaire de confiance. Lorsqu’un converti décide de parler de lui-même, il engage un aveu intime qui nécessite au minimum l’attention polie d’autrui. Goffman parle d’engagement :

En général, l’attachement à une certaine face, ainsi que le risque de se trahir ou d’être démasqué, expliquent en partie pourquoi tout contact avec les autres est ressenti comme un engagement. La face portée par les autres participants ne laisse pas non plus indifférent et, quoique de tels sentiments puissent différer par le degré et la direction de ceux que l’on éprouve pour sa propre face, ils n’en constituent pas moins, de façon tout aussi immédiate et spontanée, une participation émotionnelle. (Goffman, 1974 : 10)

Parce que tout aveu est faveur, c’est sans doute dans la participation émotionnelle, que sont à rechercher les arcanes du secret, de la trahison, de la honte et de l’aveu.