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Une autre foi

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Loïc Le Pape

L’entrée en religion

Chapitre 2. Donner des preuves. Les trois savoir-faire des convertis

Texte intégral

1Si l’institution impose des épreuves aux convertis, elle s’attend, en retour à recevoir des preuves. Celles-ci sont nécessaires pour attester de la conversion et sont, au même titre que la production du récit, des étapes de la conversion. D’un point de vue méthodologique, c’est dans le décalage entre les épreuves et les preuves, lorsque la preuve n’est pas validée, que surgissent les conflits, les rapports de force et les confrontations les plus intéressantes à étudier. Pourtant, je n’ai que très rarement eu témoignages de telles tensions. Non qu’elles n’existent pas mais elles sont invisibles (notamment dans le cas des abandons d’un processus de conversion) ou désamorcées au cours du processus. Ainsi, le plus souvent « cela se passe comme ça devrait se passer » : les épreuves suscitent les preuves. Il existe cependant des contre-exemples, des situations où la preuve est falsifiée, manipulée pour coller aux exigences de l’épreuve de l’institution. L’exemple typique et plus fréquent est celui de la conversion pour mariage. Il fera l’objet d’un traitement spécifique.

  • 1 La distinction entre tactiques et stratégies revient à M. de Certeau. Les stratégies sont possibles (...)

2Auparavant, nous verrons trois aspects, trois sphères, sur lesquelles se jouent les preuves : la sphère du discours du converti sur lui-même et sur le groupe, la question de la justification de la conversion et enfin le fait de montrer sa volonté d’intégration. Le discours des convertis s’articule dans une dialectique entre un discours sur soi et son parcours personnel et un discours sur soi dans le rapport aux autres candidats au sein de l’institution. Ces deux ordres de discours sont liés et s’entrecroisent pour venir former un registre de justification (Boltanski et Thévenot, 1991). Nous verrons ensuite comment se forment les justifications de la conversion en analysant le double travail du converti : rendre positive sa conversion en mobilisant des stratégies personnelles prenant en compte les attentes de l’institution et cacher d’autres motivations, desquelles l’institution n’est pas forcément dupe, mais qui sont irrecevables dans l’ordre du discours. Enfin on développera les tactiques et stratégies mobilisées par les convertis pour prouver une réelle volonté d’intégration à une communauté1. En filigrane sera posée à nouveau la question du « pourquoi changer » ? Le lien à la communauté est de ce point de vue essentiel car il est nécessairement un enjeu dans la conversion : présentée comme un choix individuel, il doit pourtant impérativement s’inscrire dans un collectif.

1. Parler de (sa) foi dans l’institution

3Utiliser le verbe « parler » c’est postuler une centralité de la parole. C’est de cette centralité dont il sera question ici. Dans l’optique du schéma épreuves et preuves, l’hypothèse soutenue est celle de la réponse en mots des candidats à la conversion : à l’épreuve suscitée, demandée ou imposée par l’institution, vient répondre la preuve apportée par le candidat, qui est une construction orale de l’aveu.

4L’église suggère une mise en forme de la parole individuelle et collective. Celle du converti s’attache à préciser les contours d’un cheminement, à mettre en forme des événements et à ajuster les discours les uns aux autres. Dans le premier point (parler de sa foi, parler de soi) il s’agit pour le futur converti d’élaborer un discours sur un parcours éminemment personnel, en faisant un travail de traduction dans les canons de ce qui peut être dit dans l’institution. Le second point, parler de sa foi avec les autres, vise à montrer que c’est par l’ajustement mutuel des discours que se construit la preuve (et par là, le récit de conversion).

Apprendre à parler de sa foi

5Parler de soi et de sa foi n’est pas quelque chose d’inné ni de facile pour un candidat à la conversion. C’est un apprentissage, lent et patient qui mène à la forme très codifiée du « récit de conversion » (en tant que celui-ci fait partie de la conversion, cf. l’introduction). Je propose ici d’analyser la construction du discours en revenant attentivement sur les échanges et les dialogues pour voir ce qui se joue à travers la parole.

6Parler de soi pour un candidat à la conversion, c’est d’abord se présenter. Normalement la présentation intervient lors de la première rencontre avec le clerc. Par la suite, dans son cheminement institutionnel (au sein du judaïsme ou du catholicisme), le futur converti va devoir se présenter, plusieurs fois, aux autres postulants à la conversion, aux clercs de passage, à des sociologues parfois… Les règles observées pour la présentation sont assez claires : après un bref descriptif personnel usuel (prénom, âge, situation familiale, éventuellement lieu de résidence), le candidat rattache immédiatement son histoire à la communauté, à ce qui l’a fait être où il est :

– Bonjour, je m’appelle Loïc, je suis sociologue et je travaille sur les gens qui cherchent à se convertir…
 – Ah oui, on s’est vu ce matin ! Ben moi c’est J., j’habite au Panier.
 – Et tu es à Marseille depuis longtemps ?
 – Oh, ça commence à faire oui, 27 ans, quand même !
 – Ah oui, ça fait un moment. Tu vas te faire baptiser ?
 – Oui, normalement à Pâques. Là je suis encore en démarche, mais à Pâques normalement je vais être baptisé. C’est ce que j’ai toujours voulu en fait.
(réunion de catéchumènes, Marseille).

Parler de soi pour un converti, c’est ensuite inscrire sa vie dans une historicité, comme lorsqu’on raconte un parcours : il doit narrer son cheminement, ses étapes, en insistant sur les trois temps de la conversion : un avant, un pendant et un après. Il faut cependant noter que les récits recueillis lors des observations pour ce travail l’ont été dans la phase du pendant. En effet, bien que la majorité des récits ait été recueillie dans la phase de l’après (une fois la conversion achevée), les observations in situ ont été faites lors de rencontres collectives entre candidats et clercs : cela entraîne une posture nécessairement différente (le parcours n’est pas achevé pour tous) par l’attention accrue aux présentations de soi et aux contacts avec les clercs car c’est la phase de fabrication du récit. Celui-ci est élaboré peu à peu au contact de l’institution et des autres candidats. Le clerc, tout comme le sociologue, ne peut envisager ce processus que s’il est déjà quasiment achevé, ou qu’il existe la possibilité de le clore. Rappelons les mots de l’imam strasbourgeois :

En général, la mosquée est le dernier lieu de la conversion. C’est plus pour l’officialiser. La conversion à 99 % est une démarche personnelle. Quand on vient vous voir, je dirai que c’est pour officialiser sa conversion. La personne a déjà fait tout un cheminement […]
M. Boumaza, S5.

Comment s’articule le discours sur soi dans cette configuration ? Ce discours s’agence autour de deux compétences : tout d’abord, une compétence de la mise en forme personnelle, plutôt technique et formelle. Ensuite une compétence de connaissance pure, et d’inscription de la démarche dans un rapport aux textes et donc à une institutionnalité.

7Le premier type de compétences requises pour mettre en forme un discours sur soi passe par l’acquisition de compétences formelles. C’est la mise en forme du parcours et de l’histoire personnelle. L’attention se porte ici sur l’élaboration de l’histoire dans ses étapes, dans le temps et dans l’espace. Cette phase s’opère essentiellement dans le rapport aux « étrangers », à ceux qui ne connaissent pas le parcours de la personne et à qui il faut le raconter. Danièle Hervieu-Léger a identifié deux façons de parler de soi : « des conversions racontées comme l’ultime étape d’une longue errance, d’une expérience désespérante de « la galère », jalonnée souvent par l’exploration d’autres voies qui se sont révélées être des impasses » et « des découvertes de la « vraie vie » permettant après le « divertissement » décevant d’une vie professionnelle suractive ou d’une vie mondaine débridée, la mise en œuvre d’un souci authentique de soi » (1999 : 132). Ces deux ensembles typiques se retrouvent, sans qu’ils soient pour autant des idéaux types des façons de parler de soi : ils sont parfois mêlés, parfois pas du tout convoqués. Cependant, c’est une structure narrative commune, une façon d’organiser son récit de la même façon que celui du coreligionnaire : « la conversion est un récit » (Décobert, 2001 : 74). Elle est donc récit, mais l’élaboration de ce récit est en même temps tactique, ou est une preuve en réponse aux exigences de l’institution ecclésiale.

8Le rapport au temps sera illustré par une anecdote (une fois encore, vrai ou fausse, quelle importance ?) tirée du livre d’Augustin Ibazizen, Le testament d’un Berbère (1984). Dans cet ouvrage, l’auteur nous livre l’expérience double qu’il a vécu face à un portrait de Thérèse de Lisieux. Il rencontre une première fois ce portrait dans les hasards de sa fréquentation des églises. Puis ce portrait lui apparaît à nouveau, cette fois dans une situation beaucoup plus dangereuse : pris sous un déluge de bombes durant la seconde guerre mondiale, Augustin Ibazizen revoit le portrait de sainte Thérèse. Sa description est poignante et tragique et s’achève par la mort de ses amis tandis qu’il survit seul au déluge. Ce qui est intéressant ici, c’est l’expérience du temps. Elle s’exprime sous la forme du souvenir à plusieurs années d’intervalle. Or elle est mise en forme et retenue selon cette chronologie, la première vue n’étant qu’un prélude à la vision, extraordinaire. À travers cet exemple, l’objectif est de montrer que l’expérience du temps est modelée, remise en forme, réutilisée à des fins de mise en intrigue du parcours personnel.

9L’espace se trouve convoqué, à son tour, dans la façon de parler de soi par des expériences de voyages, d’éloignement, parfois de déracinement pouvant être douloureux. Naïma a ainsi dû fuir sa ville (et sa famille) pour vivre pleinement sa foi. Les villes du récit (Lyon et Strasbourg) se retrouvent évoquées comme des éléments à la base de sa plénitude spirituelle :

Je suis chrétienne depuis 1994 et je ne suis pas de la région Alsace, mais je viens de Lyon. Je suis venu en Alsace à cause de ma foi parce qu’une partie de ma famille est musulmane et n’a pas pu accepter ce choix. C’était pas tout à fait ma sécurité avec des réactions violentes de la part de ma famille. Donc je suis en Alsace. Ça m’a permis de venir en Alsace d’une part, y’a une déchirure au niveau de la famille, mais en fait j’ai gagné une autre liberté de pouvoir vivre ma foi comme je voulais la vivre, ce qui ne serait pas le cas si j’étais encore à Lyon. Ce qui ne veut pas dire non plus qu’il y a une déchirure. C’est pour mieux vivre ma foi et pour mieux exprimer.
Naïma, S17.

  • 2 Nicolas Bouvier a une belle formule, à peu près équivalente : « c’est le propre des grands voyages (...)

Dans cet entretien la « fuite » vers Strasbourg revient comme un fil d’Ariane. L’espace est à la fois condition de félicité (vivre ma foi) et déchirure originelle (rupture avec la famille). Pourtant, nombre de passages dans l’entretien font état du manque de la famille, de ses réactions fortes, et la « fuite » est présentée comme un acte de survie physique : « C’est vrai que si j’étais restée à Lyon, je ne serais peut-être plus de ce monde, je serais peut-être six mètres sous terre. J’ai échappé belle. Donc j’ai pris mon courage à deux mains et je suis partie. » Dans le cas, particulièrement douloureux de Naïma est mise en avant la nécessité de « couper les ponts », mais les liens ne furent quasiment jamais rompus. En effet, l’éloignement permet la réalisation, mais celle-ci n’est possible qu’en « maintenant le lien » (cf. chapitre 7). Dans d’autres cas moins tragiques, l’éloignement de la famille, des amis, bref d’une certaine routine (ou d’habitudes) permet parfois la mise en abyme de la spiritualité de la personne. Cela rejoint la thématique classique du voyage spirituel, du décentrement géographique et du recentrement spirituel : n’est-ce pas en Orient, loin de sa Bretagne natale, que Louis Massignon fut pris d’une profonde crise mystique ? Diverses formules peuvent résumer ce tropisme de l’éloignement et de la proximité intérieure, comme l’expression il faut faire un long voyage pour revenir au voyageur2. C’est, à peu de choses près ce qui est arrivé à Audrey :

C’est un voyage en Israël qui m’a redonné le goût de la religion de mon père. Bon déjà je n’avais pas été élevée dans un judaïsme culturel, mon père était un laïc convaincu et un anti-sioniste aussi. Alors c’est vrai que le judaïsme, j’en ai rarement entendu parler, et je l’ai encore moins vu. Et alors durant ce voyage, ça m’a pris du côté de l’émotion, de voir ces gens dans la rue, chez eux, de voir plein de juifs en même temps si tu veux, c’était un peu nouveau pour moi. Et là j’ai compris que j’avais envie de voir de plus près cette religion, de parler à mon père de ça, de lui poser des questions. Mais vraiment, ce voyage restera dans ma mémoire, y’a eu des émotions nouvelles et fabuleuses.
Audrey, M20.

Si dans cet extrait se retrouve le thème de décentrement (aller ailleurs) et de la prise de conscience religieuse, la destination de ce voyage était Israël, choix qui n’est pas neutre pour une jeune femme d’origine juive. Cependant les émotions et les découvertes, signes d’une bouffée religieuse se retrouvent, sous cette forme ou d’autres, dans beaucoup de récits de voyage. Souvent, dans le cas de l’islam, c’est lors d’un retour au pays, dans le village familial c’est-à-dire un environnement familier et pourtant inconnu que se déroule la prise de conscience :

Tu sais gamin on y allait souvent en vacances avec les parents. Enfin on n’avait pas vraiment le choix non plus. Bon et puis l’adolescence, les parents qui relâchent la pression, j’ai passé quelques années sans y retourner, je faisais ma vie l’été, je bossais quoi. Et puis un été, j’avais 19 ou 20 ans, j’arrive au bled, et je sens que je ne suis pas à l’aise, je n’étais pas chez moi, tu comprends. Et puis une semaine passe, les gens commencent à te reparler, à t’identifier, et puis une autre semaine, et une autre, et là à la fin du mois je voulais plus partir. Je faisais les prières avec les vieux, levé à cinq heures du matin, j’ai pris conscience au bled de ma religion, de sa force. Et depuis ben voilà, je suis devenu muslim, mais c’est marrant, je me souviens plus de l’année…
Adel, S22.

Enfin, la troisième compétence que les futurs convertis doivent maîtriser afin d’élaborer un récit correspondant aux critères de l’institution c’est une séparation des étapes de la conversion. Les récits sont tous structurés par une trinité narrative basique : avant, pendant et après. C’est-à-dire qu’il y a un avant, forcément insatisfaisant (sinon il n’y aurait pas de conversion), un pendant (le moment de la conversion) et un après (le moment où se routinise la conversion). Danièle Hervieu-Léger insiste sur la dualité avant/après : « dans la forme qu’ils prennent, ces récits s’éloignent peu d’un schéma très classiquement attesté qui oppose un avant tragique, désespérant ou simplement médiocre et une après caractérisé au contraire par la plénitude de sens » (1999 : 131). J’insiste sur la phase du pendant, d’une part parce qu’il s’agit d’une phase importante au moment où elle se déroule, comme j’ai pu l’observer au cours des réunions auxquelles j’ai assisté, et d’autre part car les convertis incluent ce temps lorsqu’ils relatent leur expérience de conversion. Elle ne peut pas être gommée du discours, elle en fait partie intégrante ; savoir parler de soi exige de savoir parler de ce qu’on vit dans l’institution. Aussi face à la dualité avant/après, c’est le pendant qui est ici crucial. La virtuosité du converti se jauge à la façon dont il parle de la période qu’il vit : savoir trouver une distance critique dans l’engagement est hautement apprécié, tout comme pouvoir faire le lien entre la démarche personnelle et l’importance du collectif.

  • 3 Hadith est un terme arabe qui désigne les paroles du prophète Mohammed considérées comme des exempl (...)

10Le second type de compétences a trait au lien que le candidat doit établir avec des connaissances propres. Pour répondre à l’épreuve de connaissance, le candidat doit pouvoir identifier (et s’identifier à) de grandes histoires de la tradition à laquelle il souhaite s’attacher, des personnages bibliques, des prophètes, etc. Ceci est particulièrement vrai dans le catholicisme : beaucoup de candidats mobilisent les figures de Jésus (associé à la souffrance, au rejet puis à la puissance divine) ou de Marie (la féminité, l’émotion, la force des croyances). Dans le judaïsme, comme dans l’islam, on pourrait prendre l’exemple de certains épisodes de la vie du prophète ou de quelques proverbes des théologiens. Le candidat virtuose sera celui qui arrive à citer un hadith3 (une parole du prophète) ou référer à un intellectuel juif faisant ainsi correspondre la situation dans laquelle il se trouve à des références plus savantes. C’est encore ici un travail de traduction, passage du monde actuel à celui, mythique, de la vie du prophète ou de l’exégèse talmudique.

11Parler de soi et de sa foi n’est donc pas chose facile ni aisée pour les futurs convertis. C’est un processus d’apprentissage et d’intériorisation de normes formelles, que le sociologue peut alors percevoir dans les discours. L’essentiel de ces normes s’intègre collectivement dans des discussions, des face à face, des interactions entre candidats : la dimension collective est primordiale.

Ajuster son discours de converti

12Parler de sa foi dans un groupe, c’est pour le converti articuler un discours sur soi et le faire entrer en résonance avec les discours des autres. Cela passe par des ajustements, des reprises de bribes de discours que l’on réutilise, pour finalement inscrire sa démarche dans une démarche collective et dans l’institution. Mais c’est aussi évoquer la foi en général (qu’est-ce qu’être croyant ?) et faire référence aux autres, au collectif. Danièle Hervieu-Léger parle de « validation mutuelle du croire » (1999 : 181), sans remettre en cause la formule, j’utiliserai plutôt le concept de construction mutuelle du croire. Certes la validation mutuelle fait partie du résultat, mais auparavant il y a co-construction de récits, d’étapes, par échanges et ajustements.

13L’attention aux interactions, à l’ajustement des discours, s’est faite par l’observation des échanges entre convertis. C’est essentiellement des conversations retranscrites à la volée ou des témoignages qui disent en substance : j’ai rencontré des gens dans la même situation, on s’échange des impressions, des façons de voir sur ce qui nous arrive. C’est par la confrontation des expériences que se construisent les discours. Voici l’exemple d’une conversation entre catéchumènes catholiques à propos de prières :

– Dieu on ne peut pas lui coller une étiquette, c’est plus facile de se faire comprendre par Jésus car il a vécu sur terre, il a souffert.
 – Oui c’est vrai. C’est un ressenti physique. Nous les femmes on ressent beaucoup de choses avec Marie aussi, elle est femme.
 – Y’a pas d’intermédiaire, c’est la même chose Jésus et Dieu.
 – C’est les mêmes, mais c’est légitime de penser à Jésus, il a vraiment souffert quand on le voit sur le crucifix.
 – Je vais des fois à Notre Dame de la Garde, mais en tant que chrétien-musulman.
 – Moi aussi je ne fais pas la différence. Jésus est l’élément de la Trinité le plus repérable. J’ai pas le besoin de faire la différence.
Réunion de catéchumènes, Marseille.

À travers cette conversation se confrontent des sentiments et des ressentis personnels. Se sent-on plus près de Dieu, ou de Jésus ? Comment s’opère la différenciation entre Dieu, Jésus et l’Esprit saint ? Autant de questions toutes personnelles qui surgissent dans cette discussion. Les échanges se font entre catéchumènes et se nourrissent l’un l’autre. On sent pointer une émotion commune – la souffrance – qui se retrouve liée à celle de Jésus sur la croix. On sent aussi des hésitations (faut-il penser à Jésus, à Dieu ?) qui se trouvent expliquées (et validées) dans la conversation (« c’est les mêmes, mais c’est légitime de… »).

14Dans le même ordre d’idée, un extrait d’entretien avec une femme convertie au judaïsme libéral :

J’avais une copine que j’ai perdue de vue maintenant, je crois qu’elle est à Paris, je ne sais plus. Bref, cette copine me précédait dans la démarche de conversion. Elle avait commencé quelques mois avant moi. On se voyait très souvent toutes les deux, et elle me guidait en quelque sorte, elle m’aidait à formuler ce que j’avais sur le cœur. Elle me disait pas ce que je devais dire, c’est pas ça, c’est simplement qu’elle m’aidait à sortir les mots, les choses, les impressions. Elle disait souvent, Maëva, ça je l’ai senti aussi, mais elle me disait pas comment elle avait fait. Simplement, ce que je disais, elle le reprenais avec ses mots. C’était une belle émulation et moi ça m’a beaucoup aidé en fait Maëva, S35.

Maëva témoigne ici de l’aide centrale de son amie pour lui « faire sortir » des mots, des impressions, des sensations. C’est presque une fonction de maïeuticienne que joue son amie, l’aidant à accoucher de ses sentiments. Cela permit à Maëva d’en savoir plus sur son cheminement, et d’accentuer son positionnement « en tant que juive » face à l’institution libérale.

15Le thème de la communauté est aussi particulièrement prisé dans le discours clérical. Il est fait référence à la nécessité pour des futurs convertis de bien asseoir leur démarche dans un collectif :

Une chose très difficile aussi c’est de leur faire admettre l’existence d’une communauté. L’Église c’est un peu ça aussi, c’est une communauté, mais c’est vrai parfois que pour nous, la relation à la communauté n’est jamais simple : au travail, à l’université, même dans les groupes de personnes qui parlent le même langage, qui sont à peu près sur la même planète, les sources de malentendus sont légions. On essaye aussi d’introduire le catéchumène dans une relation avec la réalité, pas seulement un truc mythique, tout le monde est beau, tout le monde il est gentil. Mais aussi de s’apercevoir que l’Église c’est pas que le pape de Rome, un bloc carré, un truc militaire, silence dans les rangs, allez-y rompez ! Non, c’est vraiment le noyau d’une très grande liberté, contrairement à ce que certains pensent.
Henri, S12.

L’épreuve est donc bien de faire prendre conscience au converti qu’il insère sa démarche dans une communauté, dans quelque chose de collectif. La preuve la plus sincère c’est donc de parler de soi, mais dans un collectif.

16Pour finir, nous prendrons l’exemple d’une réunion catholique entre catéchumènes, un prêtre et la personne en charge du bureau de la catéchèse à l’époque. Ce choix nous est inspiré par le double constat de la coexistence de l’épreuve (comment l’institution formate les discours) et de la preuve qu’apportent les candidats.

Réunion plénière des catéchumènes, 17 mars 2003, Marseille. Travail autour d’un texte : Jean XV ; 1-8.

La réunion commence avec la distribution d’un texte (Jean XV ; 1-8) que les néophytes doivent lire et méditer quelques instants. Ensuite ils vont confronter leurs points de vue.

« 1. Moi je suis la vraie vigne et mon père est le vigneron. 2. Tout sarment qui est en moi, mais qui ne porte pas de fruits, mon Père l’enlève ; tout sarment qui donne du fruit, il le nettoie, pour qu’il en donne davantage. 3. Mais vous, déjà vous voici nets et purifiés grâce à la parole que je vous ai dite : 4. « Demeurez en moi, comme moi en vous ». De même que le sarment ne peut pas porter du fruit par lui-même s’il ne demeure pas sur la vigne, de même vous non plus, si vous ne demeurez pas en moi. 5. Moi je suis la vigne, et vous, les sarments. Celui qui demeure en moi et en qui je demeure, celui-là donne beaucoup de fruits car, en dehors de moi, vous ne pouvez rien faire. 6. Si quelqu’un ne demeure pas en moi, il est comme un sarment qu’on a jeté dehors, et qui se dessèche. Les sarments secs, on les ramasse, on les jette au feu, et ils brûlent. 7. Si vous demeurez en moi, et que mes paroles demeurent en vous, demandez tout ce que vous voudrez, et vous l’obtiendrez. 8. Ce qui fait la gloire de mon Père, c’est que vous donniez beaucoup de fruits : ainsi vous serez pour moi des disciples. » Jean XV, 1-8

– Jean [animateur] : On va lire le texte. [10 minutes de lecture. Les deux organisateurs (Jean et Marie-France) en profitent pour se réunir à l’autre bout de la grande pièce et semblent parler de la suite de l’après-midi].
 – Marie-France : Alors, vos impressions ?
 – Suzanne : Ça m’a décontenancé, y’a une certaine rigueur.
 – Marie-France : C’est vrai, c’est un texte dur, mais y’en a d’autres. Je pense à l’exemple du figuier desséché dans Marc. La question qu’on pourrait se poser, c’est comment ne pas être un sarment sec ?

[Arrivée d’Hélène, déjà baptisée à Pâques].

– Suzanne : Il y a aussi le poids du mot demeure. Chez moi j’ai la traduction de Bayard et le mot est traduit par habité. C’est la même idée mais en même temps c’est différent car il y a des demeures inhabitées.
 – Jean : Alors comment devons-nous prendre le sens de demeurer ?
 – Hélène : Nourrir
 – Hafida : Échanger entre les gens, beaucoup de choses ?
 – Azzedine : Avec la foi. Il faut prendre les paroles dans son cœur, les faire sortir avec foi. Il ne faut pas oublier la parole.
 – Marie-France : Bon, question deux maintenant, en quoi reconnaissez-vous que Jésus demeure en vous ?
 – Hélène : Parce que c’est difficile si on ne veut pas pêcher ?
 – Hafida : Ça dépend de la gravité du pêché
 – Marie-France : Comment on voit la présence de Dieu ? Qu’est-ce qui vous y fait penser ? Moi c’est par exemple quand j’ai la paix en moi, une sorte de conformité aux actes du Seigneur.
 – Azzedine : On ne se le demande pas toujours sinon on avance pas, c’est difficile de demander quelque chose à Dieu en pleine discussion avec les enfants. – Marie-France : C’est la parabole des talents. On doit donner à la mesure de nos talents.
 – Suzanne : J’ai un problème, il est dit que Dieu nous appelle, c’est moi qui vous ai choisis. Ça m’a fait bizarre, comme si on n’était pas libre.
 – Jean : C’est parce qu’il était en nous, et c’est nous qui ouvrons et fermons la porte. On est libre de répondre non.
 – Marie-France : Le chemin vers le baptême est une réponse libre, mais c’est aussi un engagement. [un temps]. Et alors porter des fruits, ça veut dire quoi ? – Hélène : C’est être les témoins de sa foi, porter la parole. Parler de Jésus. – Marie-France : Oui mais y’a des problèmes si on ne porte pas toujours notre identité de chrétien. On n’est pas toujours catholique non ? C’est selon l’environnement, le boulot. Parfois on le met en veille car il s’agit de nos convictions.
 – Jean : Et alors, comment porter ce fruit. Et comment penser les échecs, l’élagage, le nettoyage ? Il faut de temps en temps être éloigné, émondé pour prendre l’exemple de l’arbre. Qu’est-ce qui nous permet d’être uni à Dieu ? – Hélène : C’est la communauté chrétienne, prier à plusieurs ça aide plutôt que tout seul chez soi.
 – Marie-France : Et la lecture de la parole aussi non ? Vous devez la lire.
 – Marie-France : On se sent changer pendant le chemin, pas après.
 – Suzanne : Moi ça me fait peur. Moi je veux garder Marie-France toujours avec moi. J’ai un peu de crainte à me retrouver toute seule. Je ne sens pas vraiment la communauté, la messe c’est assez individualiste.
 – Azzedine : Moi je n’ai pas d’accompagnateur. C’est dur, je galère un peu, je cherche des réunions.
 – Jean : Et si vous deviez rédiger une action de grâce ?
 – Firmin : Pardon Seigneur de ne pas toujours demeurer en toi.
 – Hélène : Merci d’éclairer notre chemin.

S’ensuit une messe, dans le centre diocésain. Le prêtre relit le passage travaillé puis il l’explique : l’importance du contexte de Jérusalem, la vigne, le mot demeurer, un moyen de demeurer uni au Christ. C’est d’abord envoi de l’Esprit puis commandement (aimez-vous les uns les autres).

Notes personnelles : L’attitude est didactique, la messe « décortiquée » : étymologie de la messe (ite missa est) et de l’eucharistie. Les néophytes connaissent déjà toutes les prières, tous les chants.

Deux remarques à partir de cet exemple : premièrement son intérêt est de voir comment les clercs expliquent les échanges (c’est la parabole des talents), comblent les hésitations ou apportent des éclaircissements (Le baptême ne change pas grand-chose, c’est une continuation), bref font surgir une façon de voir et de comprendre le texte. Par extension, c’est une façon de formater une exégèse et de construire un discours. Deuxièmement, on voit clairement le travail à l’œuvre entre les catéchumènes : ils répondent aux questions, font des propositions différentes (demeurer c’est nourrir et habiter). C’est par ces échanges, ces confrontations que s’apprennent la pertinence des faits, la justesse des remarques. Les catéchumènes s’initient au contact des autres (peut-être ne feront-ils plus les erreurs que les autres peuvent faire) et au contact des clercs. Ces réunions sont primordiales car la parole est assez libre, on peut donc y exprimer assez facilement ses émotions, ses réactions (ça m’a décontenancé, y’a une certaine rigueur ou encore j’ai un problème […] c’est comme si on n’était pas libre). Les clercs réagissent ensuite aux émois et questions des catéchumènes en reprenant la main, et c’est ainsi que le dispositif devient performant : l’apprentissage se fait en direct, il y a modelage des représentations des participants. Ils apprennent alors à présenter un jugement et un parcours d’une façon acceptable par l’institution.

2. Trouver les bonnes motivations

17Puisque l’institution exige de « montrer patte blanche », les convertis sont tenus de présenter leur conversion sous un jour acceptable. Examinons l’hypothèse selon laquelle les candidats enjolivent leur récit de conversion en fonction de ce qu’exige l’institution. Est-ce à dire que les récits sont réellement des histoires plus fausses que les vraies, construits pour répondre aux injonctions ecclésiales ? Peut-être est-ce aller un peu trop vite, mais cet énoncé radical, qui sera progressivement nuancé, servira de fil conducteur. Deux arguments discursifs en témoignent : la volonté d’intégration d’une communauté et les façons de cacher les mauvaises raisons de la conversion. Autrement dit en positif, trouver les meilleurs arguments pour narrer son parcours et en négatif de trouver les meilleures tactiques pour cacher à l’institution des raisons inavouables…

Montrer sa volonté d’intégration à une communauté : « positiver sa conversion »

  • 4 Il ne faut cependant pas oublier que ces preuves, si elles sont exigées par l’institution, sont aus (...)

18« Positiver sa conversion » selon les mots d’un catéchumène marseillais c’est « embellir un peu les choses pour que notre cheminement soit le plus catholique possible ! » (Djamel, M9). Mais comment se déroule cet « embellissement » de la conversion ? Deux thèmes aideront à comprendre ces opérations d’élaboration de preuves : les tactiques visant à présenter un engagement comme pieux et sérieux puis une tentation récurrente, celle de l’hyper-publicisation4. Ce qui fait sens c’est l’affichage pieux : comment montrer qu’on mène une vie pieuse ? Il faut mobiliser une série de comportements et d’indicateurs pouvant être reçus par l’institution afin de prouver sa bonne foi.

19Dans le judaïsme, la preuve est parfois exigée de manière radicale. Sébastien Tank-Storpper (2007 : 167) cite l’exemple d’une convertie qui reçut de la part du Consistoire un ensemble de pièces justificatives à fournir :

« un certificat de judéité de son père, une fiche individuelle d’état civil, une attestation du rabbin de sa synagogue selon laquelle elle assiste régulièrement aux offices du shabbat et des fêtes, une attestation de son employeur selon laquelle elle ne travaille pas le shabbat et les fêtes juives, une attestation d’une famille religieuse selon laquelle elle pratique la cacherout aussi bien dans son foyer qu’à l’extérieur et, enfin, une attestation de son professeur d’instruction religieuse ».

C’est à ma connaissance un exemple assez rare, les convertis au judaïsme que nous avons rencontré n’ayant pas mentionnés toutes ces attestations (à part la fiche d’état civil, des photos et parfois un ou deux témoignages de personnes de confiance).

20La preuve est généralement suggérée. Vouloir prouver passe par des tactiques propres aux convertis. Nous en avons identifié trois, que nous pourrions tout aussi bien appeler ficelles au sens de Becker (2002) parce qu’elles se transmettent entre convertis, sur le mode de conseils. Il y a tout d’abord la ficelle de l’affichage qui consiste à montrer aux gens « qui comptent » que l’on mène une vie pieuse. Un converti au judaïsme conseillait à un autre d’aller assister au culte dans une « synagogue où se rendent des notables de la communauté, des gens célèbres, pour bien se faire voir » (ou pour se faire bien voir ?) Un nouveau catholique conseillait de la même façon d’aller à la messe dans la paroisse de la responsable du bureau de la catéchèse. C’est une ficelle, qui se transmet entre convertis, saisie dans des discussions. Une précision méthodologique s’impose ici : nous n’avons pas pu observer toutes ces tactiques. C’est par des discussions, souvent intimes que nous avons pu recueillir ces témoignages. Tout ce qui est cité ici provient de bribes de conversations retranscrites a posteriori. Bien souvent d’ailleurs les convertis avouaient leur honte de raconter leurs propres tactiques…

21Une autre ficelle est de « faire le siège » (du bureau des conversions du Consistoire, du service du catéchuménat, du bureau de l’imam qui convertit). La démarche est risquée car « on risque de se lasser de toi et de te dire d’aller voir ailleurs pour aller au bout de ta conversion. Mais quand même, c’est bien vu de s’imposer ». Une alternative peut consister à passer par les proches des clercs (les collègues, les amis) qui en temps voulu pourront témoigner !

22Enfin, troisième ficelle, celle de l’implication la plus poussée en même temps que la plus « stratégique » : « proposer des rencontres privées entre nous, recevoir à dîner ou organiser des soirées en invitant d’autres convertis » (en essayant de développer un leadership) voire en « invitant les responsables ». Le candidat à la conversion est jugé sur des motivations et sa volonté d’intégrer une église. Il y a des indices de cette volonté, comme ne pas avoir peur de venir seul au culte, ou la capacité à se faire connaître et reconnaître par les clercs et les autres croyants. Consciemment ou inconsciemment les convertis sont à même de mobiliser de telles stratégies.

23« Positiver sa conversion » passe aussi par une capacité critique sur le discours des autres, qui nous a été révélée par une expérience en marge d’une réunion de catéchistes. Partons de cette histoire pour en saisir les logiques.

Grande réunion de catéchumènes à Strasbourg, samedi 18 mai 2002
Nous sommes 23 personnes, il y a M. et Mme L., les catéchistes, deux prêtres de Strasbourg, deux accompagnateurs (de deux catéchumènes présentes), moi-même et 16 catéchumènes. Cinq personnes sont nouvelles et doivent se présenter à l’ensemble des participants. Je note dans mon carnet de terrain : « on leur demande de se présenter, de raconter en quelques mots leur parcours, leur histoire. Deux histoires très lourdes, l’une a fait l’objet de « violences sexuelles dans son enfance », elle ne le livre qu’à demi-mots, mais tout le monde comprend. Très émue elle à l’air de se chercher, de chercher de la compassion. Des gestes de gêne à côté de moi, des regards en l’air, des gens qui dessinent sur leurs cahiers, d’autres qui parlent comme pour montrer leur désintérêt. La seconde raconte l’agonie de sa mère malade d’Alzheimer, qui ne la reconnaissait plus et qui était infernale. Sa dégénérescence progressive, les bêtises d’une personne âgée, les escarres et les plaies qui se forment, elle ne nous épargne rien. Parcours difficile. « L’abnégation jamais récompensée d’une fille pour sa mère » dit-elle en conclusion en fondant en larmes. Deux moments émouvants, lourds ». Les organisateurs décident d’une pause, bien nécessaire après ces témoignages. Je surprends des conversations critiques mais ne m’y intéresse pas trop, préférant moi aussi un café et un biscuit pour sortir de ces récits. Mais l’effet se fera sentir lors du repas de midi, tiré de nos sacs. On peut parler plus librement. À ce moment-là, je reçois énormément de critiques sur les récits de ces deux personnes : « c’est pas vraiment bien de présenter les choses comme ça, on ne va pas pouvoir les consoler ! » J’ose un « mais peut-être que Dieu oui ? » « Ah oui peut-être, elles en ont bien besoin en tous cas ! » ; ou « franchement, c’était un peu dur les témoignages de tout à l’heure non ? Moi j’ai eu du mal pour elles, mais j’ai trouvé ça extrêmement impudique. Tu sais on a tous des choses douloureuses, Jésus en avait tellement aussi, mais est-ce qu’il s’en vantait lui ? Non. » Encore : « franchement je ne crois pas que ce soit à leur honneur de tout déballer comme ça. Ça fait du bien, mais c’est pas super bien pour une réunion comme aujourd’hui. On a tous nos blessures intimes. »

Interloqué par la violence des jugements j’ai d’abord pensé que ces réactions étaient à la hauteur du trouble qu’elles avaient pu provoquer chez les « critiqueurs ». Et pourtant, prendre au sérieux ces critiques, revient à s’interroger sur deux thèmes : la forme normale du récit (y-a-t-il une façon de parler qui soit « catholique » par exemple ?) et la normativité du collectif face à l’élaboration de la preuve. On peut avancer, à défaut de soutenir l’existence d’une façon de parler « catholique », l’existence de règles dans la façon de s’exprimer : être sincère mais pas trop, donner des détails sans être « racoleur », parler de soi sans aller dans l’introspection la plus profonde, en quelque sorte policer les côtés sombres d’un individu incertain (Ehrenberg, 1995). C’est une forme et en même temps une limite au discours sur soi. Peut-être que ces deux personnes se devaient d’être ultra-sincères (par inexpérience ? par envie ? par injonction ?) au risque de l’impudeur. C’est peut-être également une façon de répondre à la volonté de l’église de trouver des catéchumènes sincères et concernés. Les réponses de ces personnes sont des témoignages qui répondent à l’institution, qui en sont des preuves, mais qui en même temps, se trouvent formatées par les autres catéchumènes en raison d’une trop grande sincérité. Il y a donc une co-construction du récit entre d’une part, l’institution performative et le collectif, lui aussi normatif. Pour cela, le collectif, par la voix des singularités qui le composent, dispose du rappel à l’ordre par ses compétences critiques et leur expression. Ce jour-là elles prenaient le support de l’humilité, de la sincérité, de la compassion aussi (« j’ai eu du mal pour elles ») et du partage de la douleur (« on a tous nos blessures intimes »). En même temps ces compétences critiques faisaient montre d’une indéniable distance face à la gêne provoquée par ces récits (l’expression « tout déballer comme ça ») et s’articulaient autour de jugements sur la pudeur : « j’ai trouvé ça extrêmement impudique ». Et comme une critique doit comporter sa propre légitimation, celle-ci s’ancre dans une référence historique, ici toute trouvée en la personne de Jésus, qui lui aussi a souffert : « Jésus en avait tellement aussi [des problèmes, des blessures], mais est-ce qu’il s’en vantait lui ? Non ». C’est donc l’exemple d’une capacité des acteurs à produire un discours critique sur le discours des autres, et par extension sur les épreuves de l’institution. Même si les preuves doivent êtres fournies, cette capacité critique est importante car elle permet des ajustements, des arrangements entre l’institution et les convertis. On peut supposer des comportements autonomes des acteurs, en décalage, voire en contradiction avec ce que peut exiger une église. Ce sont ces décalages que nous allons explorer.

Cacher les « mauvaises » motivations

24Il est évident qu’à titre personnel, les clercs ne sont pas dupes des parcours sinueux des convertis, de la multiplicité des raisons de se convertir et d’en donner certaines plutôt que d’autres. Cependant, de part leur fonction de clercs, ils se doivent de porter un discours cohérent et ferme. Celui-ci s’articule autour de la sincérité et de l’engagement pour soi. Les clercs cherchent donc à sonder les cœurs en s’attachant à y trouver du pur et du sincère. Si c’est le cas, le postulant pourra alors entamer un processus de conversion :

La personne non juive qui se convertit parce qu’il y a en vue un (ou une) chéri(e) et un mariage à moyen terme, c’est une conversion à lecture clanique périphérique. C’est ce qu’on appelle les grosses demandes, et là il faut distinguer le temps entre le conjoint(e) et le phénomène déclencheur, le temps où cela peut basculer dans autre chose, qui devient sa propre histoire. Au tribunal rabbinique on pourra entendre la formule suivante : « madame, si demain vous êtes juive, que vous avez des enfants, et que votre mari en voyage, rencontre la petite sœur de Claudia Schiffer dans l’avion », (parce que Claudia Schiffer c’est déjà dépassé…) et qu’elle dit « oui, mais je reste juive, j’ai choisi le judaïsme et je reste juive » ! « Oui mais vous ne pensez pas que c’est un traître, ce juif qui trahit et qui avait toute votre confiance » ? Et quand la personne vous répond « oui mais je n’ai pas fait la conversion pour lui, mais pour moi et aussi pour les enfants que j’aurai », c’est vrai que ça devient quelque chose de plus rassurant. Il faut encore creuser, ça ne suffit pas, y’a des belles formules ! M. Liebermann, M14.

Parler de mauvaises motivations implique qu’il en existe de bonnes. Trois questions surgissent alors : qui est légitime pour juger d’une bonne ou d’une mauvaise raison de se convertir ? Comment s’élaborent ces jugements ? Enfin, qu’est-ce qu’une bonne raison de se convertir ? Apporter une réponse à la première question est chose relativement simple car ce sont les clercs, appartenant à des institutions qui jugent si les raisons de la conversion sont bonnes ou mauvaises. Ils doivent chercher les raisons de la conversion. La deuxième question est beaucoup plus compliquée. Schématiquement les « bonnes raisons » sont des conversions qui obéissent à des démarches individuelles, où l’attrait pour une religion se donne à voir de manière désintéressée. Prenons l’exemple du judaïsme libéral :

– Il y a deux types de conversion, les individuelles et les conversions de familles entières. Bon alors une famille entière avec des enfants qui décide de se convertir et qui dit « voilà pour nous le judaïsme c’est la clef ». C’est le cas le plus extraordinaire, c’est un cas désintéressé, y’a pas d’intérêt de retrouver le grand-père, les racines… Et c’est émouvant, ça s’appelle shev shamaï, pour la gloire divine. Parcours extraordinaire, car c’est un véritable travail de pédagogie familiale.
 – Mais c’est très rare ?
 – C’est pas si rare que ça. Parmi les couples sur les 10 dernières années, il y en a au moins 4 qui ont fait leur alya et qui vivent en Israël aujourd’hui. Donc c’est pas que l’amour du peuple juif, mais c’est devenu l’amour d’Israël, traduit par la présence physique. Dans les autres cas, la majorité, on peut tomber sur des enfants de père juif, qui ont reçu un petit bagage et qui ont besoin de régulariser leur statut. Et là on ne peut qu’accepter ça, car les enfants n’ont pas à payer les fautes de leurs parents ; enfin est-ce une faute, je n’en suis pas persuadé. Mais encore faut-il le dire, et ça peu de monde vous le dira ! Allez voir mes collègues orthodoxes !! Mais il faut toujours être vigilant et comprendre ce qu’il se passe.
M. Liebermann, M14.

  • 5 Cette personne n’a pas voulu témoigner, peut-être à cause de la façon dont je l’ai abordée : assez (...)

Cette typologie s’applique à tous les cultes. La conversion familiale qui reste rare, est surtout présente dans le judaïsme, liée à une perspective d’établissement en Israël. On a donc des conversions désintéressées (les plus valorisées), des conversions en vue d’un mariage et les conversions que j’appellerai contextuelles, c’est-à-dire qui obéissent à un contexte particulier : dans le cas du rabbin marseillais, les enfants de père juif, ayant ou pas reçu un petit bagage d’éducation juive. Cela exclut donc les conversions effectuées pour pouvoir se marier et les conversions ayant un but précis, autre que la foi intime. S. Alliévi (1998 : 98) parle de conversions instrumentales : « elles constituent non pas un processus de changement, mais bien un moyen pour obtenir un certain résultat qui a conceptuellement peu en commun avec la conversion elle-même. » Ainsi, parfois les conversions sont réalisées dans des buts peu avouables (mariage, affaires, etc.) et l’aspirant converti peut être tout bonnement tenté de mentir. Cependant c’est un cas rarement rencontré. Il peut y avoir un mensonge par omission ou un mensonge délibéré. Le mensonge par omission c’est lorsqu’il y a un réel intérêt pour la nouvelle religion, mais que le candidat à la conversion omet de préciser qu’il cumule d’autres raisons de vouloir se convertir. Le mensonge délibéré consiste à cacher les raisons de la conversion et à inventer un intérêt propre à la religion. Je n’ai rencontré qu’un seul candidat à la conversion qui mentait délibérément5. En revanche, j’ai rencontré nombre de convertis qui étaient en démarche dans un but avoué de mariage.

25Pourtant, il arrive que même dans une conversion pour mariage, l’acteur s’enferme dans un mensonge dont il a du mal à sortir. C’est le cas de Valérie, rencontrée avant le début de cette thèse et qui projetait de se convertir au judaïsme :

Valérie, rencontrée sur mon lieu de travail au moment de commencer ma thèse.

J’étais vendeur de téléphones portables en plein boom de la net-économie. Travaillant en intérim, on me proposait des perspectives d’évolution dans l’entreprise alors que je n’étais même pas salarié de cette entreprise… Valérie avait été embauchée au même moment (novembre 1999), par la même agence d’intérim. On lui faisait miroiter les mêmes propositions d’évolution. Nous étions quatre dans ce cas-là. Un midi, alors que nous mangions un sandwich place de la Joliette (à Marseille), nous parlons de nos études, et j’annonce que je vais probablement entamer une thèse de sociologie sur les processus de conversion dans les monothéismes. Valérie s’intéresse au sujet, assez discrètement, puis au bout de quelques minutes, me fait savoir qu’elle est en démarche pour se convertir au judaïsme. J’engage aussitôt la conversation, pose des questions : elle répond par allusions, reste vague. Elle a rencontré un garçon, juif pratiquant, elle a 20 ans et a décidé de se convertir. Elle a dû se séparer momentanément de son copain, et angoisse à propos de la durée de la conversion. Elle me parle des difficultés à s’organiser chez elle : séparation des assiettes, des produits laitiers dans le frigo de ses parents, qui ne comprennent pas vraiment sa démarche et prennent ça pour une crise mystique. Elle ne veut pas leur mentir, mais, selon elle, ils font tout pour ne pas voir le sérieux de sa démarche. Alors elle ment lorsqu’elle va à la synagogue. Elle m’indique ensuite qu’elle est finalement encore avec le garçon, mais qu’ils se voient en cachette parce qu’elle n’a pas le droit de sortir avec quelqu’un, vis-à-vis de la communauté. Elle déplore le fait d’être obligé de mentir. Elle est en démarche dans les quartiers sud de la ville. J’aurai finalement été remercié avant de pouvoir réaliser un entretien dans les règles de l’art et je ne l’ai pas retrouvée, malgré mes recherches. J’ai commencé une thèse de sociologie quelques semaines après, sans savoir si elle était allée au bout de sa conversion. (Extraits de notes personnelles).

La discussion avec Valérie n’a pas été longue ni approfondie et pourtant elle m’a avoué qu’elle mentait (à ses parents, au rabbin) et qu’elle n’était pas très à l’aise avec ça. Il semble qu’elle était là dans une tentative de conversion par amour mais qu’en même temps sa démarche mélangeait les registres. Elle mentait délibérément pour ne pas avoir à répondre de la présence du petit ami (officiellement inexistant) ou du poids d’une démarche face à ses parents non-pratiquants.

3. La preuve falsifiée : la conversion matrimoniale

26J’entends par conversion matrimoniale les conversions réalisées en vue d’un mariage. En France le mariage civil ne mentionne aucune condition de religion, il est célébré à la mairie et seule la nationalité française ou un titre de séjour suffit. Pourtant, en dehors du cas homme musulman – épouse juive ou chrétienne, si deux personnes pratiquantes de deux religions différentes souhaitent se marier religieusement, l’un des deux doit se convertir. Il existe cependant des cérémonies œcuméniques. Il est plus difficile de l’envisager dans d’autres cultes. Enfin, dernier argument, ces conversions sont majoritairement effectuées pour les enfants, ou futurs enfants, en pensant à la transmission religieuse.

Hier par exemple, j’ai un monsieur Cohen qui me téléphone, et qui me dit : « voilà je voudrais me marier avec une personne non-juive, en présence d’un rabbin et d’un curé » : il m’a fallu une demi-heure, même si j’avais eu des phrases clefs pour aller à l’essentiel, pour bien lui démontrer que le rabbin que je suis respecte très bien les convictions de sa compagne, que le rabbin aurait un autre rapport avec la personne si cette personne avait un choix républicain, mais qu’à partir du moment où ça rentre dans une double cérémonie religieuse, le rabbin ne peut plus grand chose car on est dans deux partitions, deux finalités différentes, lesquelles ne sont pas compatibles. La question était crue, alors j’ai demandé : « et si vous avez un garçon, qu’est-ce que vous faites ? »« Bon ben on le circoncit ! »« Et si vous avez une fille ? »« Si on a une fille on la baptise ! »« Et pourquoi cette différence ? »« Oui mais plus tard ils choisiront ! » Mais le garçon plus tard pourra se dire mais pourquoi je m’appelle Cohen, pourquoi j’ai été circoncis alors que je ne suis pas juif ? À l’inverse, s’il n’y a pas eu de base d’éducation avant, sur quoi on va construire ? Moi à Marseille je suis appelé le rabbin des bébés, parce que j’interviens dans la circoncision. Dans des cas similaires, je dis « si vous n’avez pas de projets éducatifs pour l’enfant, faites le faire par un chirurgien ! » et ils me disent, « oui mais on le fait maintenant, comme ça plus tard il ne sera pas traumatisé ». Je dis « oui peut-être, mais la réponse est là. Circoncis mais sans choix de vie ! » M. Liebermann, M14.

Il y a deux types de conversions matrimoniales : les conversions réalisées par des personnes non croyantes pour qui la religion est un instrument et les conversions dans lesquelles la religion occupe une place primordiale car elle conditionne l’identité du couple et l’appartenance religieuse des enfants. À propos de la conversion « non-croyante », il faut simplement noter qu’elle est très marginale et que dans ce cas, la décision de se convertir obéit à des environnements sociaux contraignants : j’ai exploré ailleurs cet exemple (Le Pape, 2008) et je distingue deux types de conversion : « pour faire plaisir à la (belle) famille » (suite à des encouragements, des négociations, des pressions, des menaces) et la conversion comme « cadeau d’amour » (adopter la religion de l’autre pour lui faire plaisir, tout en prévenant habilement des conflits potentiels, voir chapitre 8).

27Ce cas de figure recèle peut d’enseignement pour notre propos. En revanche, la conversion matrimoniale dans laquelle l’intérêt pour la religion est essentiel est plus riche. Dans les preuves que doivent fournir les candidats à la conversion, il est nécessaire d’omettre, ou en tous cas de sous-estimer le poids de la variable « mariage » dans la démarche. Ce qui oblige les candidats à trouver un équilibre entre leur propre intérêt à la conversion (valorisé) et celui de l’instrumentalisation de la religion (dévalorisée) à des fins d’union. Pourtant, en désirant changer de religion, les individus cherchent à obtenir un gain, par exemple la possibilité de se marier selon les règles édictées par les institutions religieuses. Les églises ne sont généralement pas du tout favorables à ce type de conversion, et privilégient la sincérité de la démarche et le désir d’adhésion à une communauté. Aussi, les conversions pour mariage apparaissent toujours comme suspectes aux yeux des clercs et sont généralement moquées : si la vie spirituelle et la croyance ne sont pas les motivations premières, les clercs ne sont pas favorables à la conversion. Dans le judaïsme consistorial, la conversion pour mariage est proscrite, les convertis doivent d’ailleurs être célibataires durant le processus. Dans le catholicisme et l’islam le schéma est identique : un couple prend contact avec un prêtre ou un imam lorsqu’il veut se marier, et après un ou plusieurs entretiens, celui-ci appuie ou non la demande de baptême auprès des services du catéchuménat (ou il procède lui-même à la conversion). Ce qui est intéressant dans l’islam et le christianisme avec ce type de conversion c’est qu’elles sont flexibles. Cela dépend en grande partie des relations de l’un des conjoints avec le clerc. Les clercs eux-mêmes l’avouent parfois :

Oui ça m’arrive de recommander le baptême d’un tel ou d’une telle, parce que je les connais, ou que je connais les parents ou la famille. Je les vois jamais à l’Église, mais si c’est leur choix alors je dis oui. Mais bon, je ne juge pas du sérieux, après ils font leurs affaires avec le bureau de la catéchèse des adultes, moi je n’ai pas plus de pouvoir. Je sais qu’il y a un truc derrière, un mariage à l’Église souvent. Donc oui, parfois je sais et je dis oui, mais c’est pas contre notre pratique, bien au contraire. On fait un peu rentrer les brebis au bercail ! Et de toute façon, je les retrouve pour le mariage !
Antoine, M17.

Du côté des futurs mariés, plusieurs couples m’ont témoigné de la franchise avec laquelle ils étaient allés voir un clerc. Leurs arguments tenaient dans la nécessité d’être sincère dans leur démarche vis-à-vis de l’institution :

Ben oui on est allé voir un prêtre que ma famille connaissait et donc on lui a dit qu’on voulait se marier à l’Église. Comme Tom n’était pas baptisé, il a demandé à ce qu’il fasse une petite initiation. Ça a pris quelques mois et on a pu se marier sans aucun problème. Non, on y est allé franco avec le prêtre. Mais c’est vrai qu’il connaissait un peu ma famille aussi.
Marie-Thérèse, S34.

Ah ben c’est très clair. L’imam, toute sa famille le connaissait. Alors c’est son père qui est allé le voir, qui lui a expliqué notre situation, voilà ma fille veut se marier, son copain n’est pas musulman, mais il aimerait bien se convertir, bla, bla, bla. Alors l’imam a demandé à me voir, j’y suis allé avec mon beau père, il n’a même pas posé de questions, il m’a fait prononcer la shahada, une prière et il m’a dit : voilà tu es musulman maintenant ! C’était surprenant et super vite fait, j’ai presque éprouvé un pincement au cœur en me disant, merde, c’est déjà fini ?
Nacer, S28.

On voit donc à travers ces deux exemples que les clercs ne sont pas toujours dupes des raisons qui poussent les acteurs à se convertir. Au contraire, d’autres personnes rencontrées ont fait toutes leurs démarches sans rien dire de ce qui les motivaient profondément :

– Moi j’ai rien dit à personne. Faut dire que j’étais content aussi d’aller voir l’imam de temps en temps. On avait des bonnes discussions, il avait une vision de l’islam qui me plaisait et il savait en parler, ce qui n’est pas toujours le cas. Alors voilà, ça m’a pris deux ou trois mois, avec 4 ou 5 rendez-vous à la mosquée de Strasbourg, j’ai suivi un peu des cours d’arabe, et puis un beau jour il m’a demandé de venir avec deux personnes musulmanes qui seraient mes témoins. Là j’ai prononcé la shahada, on a fait une prière et un petit repas après. J’étais musulman, j’étais content et un an après on s’est marié à Mulhouse.
 – Mais c’est pas un peu trahir un idéal que de ne pas dire pourquoi tu voulais te convertir ?
 – Non, je ne crois pas dans le sens où je voulais vraiment me convertir à l’islam, je ne le faisais pas que pour elle, mais aussi un peu pour moi. Tu sais pendant tout ce temps, moi j’étais à Strasbourg, elle à Mulhouse, et ma conversion je la faisais tout seul, on se voyait parfois le week-end mais c’est tout. Alors non, je ne dirai pas que j’ai trahi quoi que ce soit.
Rachid, S30.

L’histoire de Rachid montre qu’il est possible, moyennant un intérêt personnel, de cacher les motivations de la conversion. Pour lui, il y a un intérêt personnel, une volonté de se convertir à l’islam en dehors du mariage. À la fin de l’entretien, hors enregistrement, je lui ai demandé s’il aurait pu se convertir sans avoir en vue le mariage avec sa femme. Sa réponse fut lapidaire : « si je ne l’avais pas rencontrée, je n’aurais jamais eu l’idée de me convertir ». On voit donc que c’est une rencontre amoureuse qui précipite la décision de la conversion, mais que celle-ci est traduite dans des considérations personnelles, un intérêt, un attrait.

Ces histoires de conversions et de mariages permettent d’avancer deux idées conclusives sur les preuves apportées par les candidats :

  • Il est possible (dans le christianisme et l’islam surtout) de mener à bien un processus de conversion sans faire part à l’institution des raisons intimes de la conversion. Cependant, cela est possible dans des processus relativement courts, où il n’y a pas de demande trop pressante d’engagement du candidat.
  • Pour l’institution et les clercs qui la composent, il peut tout à fait exister des « mauvaises » raisons à une conversion sans que cela change réellement le comportement de l’institution, ou affecte le processus.

28Il existe donc une souplesse dans le processus de l’engagement religieux et dans la confrontation entre les candidats et l’institution. La dialectique épreuves/preuves s’applique, mais des micro-exemples contradictoires ont montré à la fois la force de ce dispositif et sa faculté à être contourné. La possibilité de falsifier la preuve, n’est qu’un indicateur de l’efficience du dispositif et l’importance de l’adaptation de l’institution.

29Le chapitre suivant propose d’examiner une tension souvent négligée dans l’analyse sociologique des conversions religieuses contemporaines : le travail de la nouvelle église (l’institution d’accueil) face à l’effervescence émotionnelle du converti. La religion est aujourd’hui très souvent vécue sur un mode sensible voire sentimental et cette dimension s’exacerbe dans le cadre des conversions religieuses.

Notes

1 La distinction entre tactiques et stratégies revient à M. de Certeau. Les stratégies sont possibles si l’individu possède un lieu propre, une base, « un lieu susceptible d’être circonscrit comme un propre et donc de servir de base à une gestion de ses relations avec une extériorité distincte ». La tactique est beaucoup plus aléatoire et « ne dispose pas de base où capitaliser ses avantages ». Elle « dépend du temps » et implique de « « saisir au vol » des possibilités de profit » (De Certeau, 1990 : XLVI).

2 Nicolas Bouvier a une belle formule, à peu près équivalente : « c’est le propre des grands voyages que de revenir avec tout autre chose que ce qu’on y allait chercher » (Bouvier, 1991).

3 Hadith est un terme arabe qui désigne les paroles du prophète Mohammed considérées comme des exemples à suivre par les musulmans. Ce sont les paroles et les actions attribuées au prophète Mohammed, ce n’est donc pas la parole divine comme le Coran. Ces hadith-s forment la sunna d’où le nom d’islam sunnite pour le courant orthodoxe.

4 Il ne faut cependant pas oublier que ces preuves, si elles sont exigées par l’institution, sont aussi parfois directement suggérées par elle comme par exemple, ce rabbin de Marseille : « les convertis sont souvent un peu timides. Alors je leur dit d’abord d’aller plus régulièrement à la synagogue, de s’inscrire dans une communauté croyante si vous voulez, afin de montrer qu’ils n’ont pas peur de faire partie d’un peuple. S’ils ont peur dès le début, ça ne va pas s’arranger par la suite. » (M. Liebermann, M14).

5 Cette personne n’a pas voulu témoigner, peut-être à cause de la façon dont je l’ai abordée : assez franchement, directement, cherchant à savoir ce qui motivait la conversion (dans ce cas c’était un petit entrepreneur qui voulait développer son entreprise en Arabie Saoudite). Sans doute n’était-ce pas le meilleur moyen de m’attacher des confidences, mais la discrétion de la personne et un refus précédent m’avait convaincu de tenter le tout pour le tout !

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