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À l’origine de l’anthropologie au Vietnam

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Phuong Ngoc Nguyen

Introduction

Texte intégral

1 En France, pendant longtemps après la décolonisation, les études vietnamiennes ont été essentiellement mobilisées pour la compréhension de l’histoire commune entre les deux peuples. Dans les thèses récentes, cette préoccupation est encore très présente, les sujets traités ayant trait plus ou moins directement à la colonisation et aux périodes de guerre.

2Depuis une vingtaine d’années, dans le contexte de l’ouverture dit « renouveau » (đổi mới), officiellement inaugurée au Vietnam en 1986, les conditions de travail dans ce pays se sont nettement améliorées pour les chercheurs étrangers, notamment l’accès au terrain et aux archives. On s’intéresse de plus en plus au Vietnam contemporain, à son histoire sociale et culturelle ainsi qu’à la question des contacts culturels entre l’Occident et le Vietnam dans des domaines aussi nouveaux que la peinture et l’architecture. Avec le recul, la période coloniale française commence à être appréhendée avec plus de sérénité et à partir de points de vue variés.

3Notre travail porte sur un aspect particulier de la colonisation française : celui de l’introduction des sciences sociales et humaines dans une société coloniale et leur développement dans la première moitié du xxe siècle. La question est la suivante : comment les Vietnamiens représentent-ils leur société et leur culture pendant cette époque, en relation avec les écrits orientalistes, mais aussi en fonction de leurs propres préoccupations ?

4Après les affres de la décolonisation avec les interrogations sur l’action des savants dans la colonisation dont témoigne l’ouvrage collectif Le mal de voir, ethnologie et orientalisme, politique et épistémologie, critique et autocritique publié en 1976, on commence à appréhender la période coloniale avec plus de sérénité.

5Laurent Dartigues se propose, dans sa thèse intitulée Les représentations françaises du monde social vietnamien à travers les textes savants, 1860-1940. Essai d’anthropologie historique de la connaissance sociale du Vietnam soutenue en 2001, « de décrire et d’élucider “l’idée française” du monde social vietnamien, la manière dont les savants français ont appréhendé son histoire, sa culture et sa société, passée ou actuelle ». Il démontre que ces « représentations savantes françaises du monde social vietnamien » analysées sur un corpus d’ouvrages publiés entre 1860 et 1940, s’intègrent en un « système » constitué par des connaissances reconnues et partagées, ce qui contribue à renforcer un certain regard sur le monde social vietnamien. Ces représentations françaises sont également « des représentations croisées » résultant d’une « production conjointe basée sur de multiples échanges de différentes natures » entre Français et Vietnamiens. Il introduit ainsi une dimension dynamique et active dans la production des connaissances savantes : au lieu de chercher une « influence » ou une « contamination », l’idée d’un dialogue est supposée comme la base du travail scientifique.

6Le travail de Laurent Dartigues est fondé sur une bibliographie en langue française arrêtée en 1940 et ne prend pas en compte les travaux d’auteurs vietnamiens. Pourtant, pendant la période coloniale, les Vietnamiens n’étaient pas seulement confinés à un rôle auxiliaire et subalterne dans la production des connaissances sur leur propre société. Quelques Vietnamiens ont eu accès aux fonctions de recherche au sein de l’École française d’Extrême-Orient, en tant qu’assistant avec l’entrée en vigueur de l’arrêté du 7 octobre 1929, puis en tant que membre scientifique grâce au décret du 29 juillet 1939. L’institution exprime d’ailleurs officiellement la reconnaissance de leurs travaux à l’occasion des commémorations.

7Les ouvrages de référence tels que Connaissance du Viêt-Nam de Maurice Durand et Pierre Huard publié en 1954 et L’espace social de Georges Condominas paru en 1980, font largement appel aux textes vietnamiens publiés avant 1945. Maurice Durand et Pierre Huard tiennent d’ailleurs à préciser que « de nombreux intellectuels vietnamiens ont acquis l’autocritique suffisante pour pénétrer en toute objectivité leurs traditions, en faire un objet d’études » et présentent leur ouvrage comme un instrument de travail « en attendant la rédaction par des savants vietnamiens d’une encyclopédie vietnamienne qui de plus en plus s’impose » (préface de l’édition en 1954, III et II). Sans remonter à Việt Nam phong tục (Mœurs et coutumes du Vietnam) par Phan Kế Bính paru en 1915, on peut mentionner deux ouvrages majeurs : Việt Nam văn hóa sử cương (Précis de la civilisation vietnamienne) publié en 1938 par Đào Duy Anh et la Civilisation annamite en 1944 par Nguyên Văn Huyên, alors membre scientifique de l’EFEO.

8La situation vietnamienne était donc différente de celle étudiée par Edward W. Saïd dans L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident :

Prenons par exemple la rencontre de Flaubert avec une courtisane égyptienne, rencontre qui devait produire un modèle très répandu de la femme orientale : celle-ci ne parle jamais d’elle-même, elle ne fait jamais montre de ses émotions, de sa présence ou de son histoire. C’est lui qui parle pour elle et qui la représente […] Ma thèse est que la situation de force entre Flaubert et Kuchuk Hanem n’est pas un exemple isolé ; elle peut très bien servir de prototype au rapport de force entre l’Orient et l’Occident et au discours sur l’Orient que celui-ci a permis (1997, 18).

Il y a donc un intérêt réel à interroger les textes écrits, en français et en vietnamien, par les auteurs vietnamiens contemporains des orientalistes français sur leur propre pays. Leur recensement et leur étude permettront de décrire leurs thèmes et problématiques ainsi que les relations qu’ils entretiennent avec la production savante occidentale et française.

  • 1 Les citations en vientnamien sont traduites par nous, sauf indication contraire.

9Notre travail prend source également dans les changements intervenus depuis un quart de siècle au Vietnam. Avec la politique dite de « renouveau », le Vietnam inaugure une nouvelle page dans son histoire en général et dans celle des relations qu’il entretient avec le monde extérieur en particulier. Son ouverture économique et diplomatique s’accompagne ainsi des interrogations sur la nature et les modalités des échanges avec l’Occident qui reste toujours perçu comme la source du progrès technique et matériel, mais aussi le modèle social le plus abouti. En même temps, la question de « l’identité vietnamienne » (bản sắc Việt Nam) se pose plus que jamais avec acuité. Les débats sur le rôle du confucianisme au Vietnam, ou encore sur l’appartenance du pays à l’aire chinoise ou de l’Asie du Sud-Est, ne signifient pas autre chose que les Vietnamiens sont « à la recherche de leur propre identité culturelle » (Nguyen Van Ky 1995, 11). En témoigne l’existence de nombreux colloques et ouvrages. Un colloque intitulé À la recherche des spécificités culturelles vietnamiennes qui s’est tenu à Ho-Chi-Minh-Ville en 2000, a eu le mérite d’attirer l’attention sur cette question de la « culture spirituelle […] incarnée dans les façons de sentir, de penser, de se comporter et d’agir » (Lê Ngọc Trà 20011). En ce temps de l’ouverture dictée essentiellement par les impératifs économiques et stratégiques, la réflexion sur un nouveau « contrat social » et la raison d’être ensemble des Vietnamiens, est d’une importance capitale, comme d’ailleurs dans chaque moment critique de leur histoire.

10De plus, dans le Vietnam contemporain, on voit réapparaître des pratiques et des croyances anciennes : les fêtes villageoises se multiplient, les cultes dont celui des Mères-Déesses, manifestent une vitalité étonnante. Cette vivacité de la culture populaire, ainsi que le besoin de réflexion sur l’identité vietnamienne et sur celui du développement du pays, motivent les recherches récentes sur le village, sur les pratiques religieuses populaires et sur le culte du génie tutélaire (Clémentin-Ojha 1997).

11Il faut également garder à l’esprit la question de la multiethnicité au Vietnam. Les Viêts, malgré leur supériorité numérique de plus de 86 % de la population totale au recensement du 1er avril 1999, ne sont qu’un élément parmi les cinquante-quatre ethnies qui partagent l’espace délimité par les frontières du Vietnam actuel. Les relations interethniques sont, on peut l’imaginer, décisives pour l’avenir du Vietnam dont le développement économique est conditionné, entre autres, par sa stabilité politique. Ce qui est encore plus important, c’est que ces ethnies minoritaires jouent un rôle essentiel pour le Vietnam qui cherche, depuis la fin du bloc soviétique, à s’intégrer solidement dans la région du sud-est asiatique :

C’est finalement la part de diversité ethnique du Viêt-Nam qui lui donne une dimension véritablement régionale, qui lui permet d’échapper au monopole d’une seule culture, et de s’ancrer de plain-pied dans une Asie du Sud-Est dont il est à la fois tributaire et agent actif. On ne le souligne pas assez tant la formule peut paraître paradoxale : les ethnies minoritaires ouvrent le pays sur sa propre région (Papin 1999, 42).

La réflexion sur Soi et sur l’Autre, ou les Autres, se trouve ainsi au cœur des préoccupations vietnamiennes actuelles. La première moitié du xxe siècle, notamment les années 1930-1945, apportent des éléments de réflexion pour les chercheurs : c’est à la fois une expérience inédite des échanges entre l’Orient et l’Occident, mais aussi une réflexion également inédite sur l’homme et la société.

12La redécouverte des auteurs de la première moitié du xxe siècle est d’ailleurs importante pour les sciences sociales et humaines au Vietnam. Cette somme considérable de textes écrits en quốc ngữ, écriture romanisée de la langue vietnamienne, mais aussi en français, représente une source indispensable. Les récentes rééditions partielles ou complètes d’ouvrages et d’articles de revues la mettent à disposition des chercheurs vietnamiens avec un avantage non négligeable, car les documents en quốc ngữ sont immédiatement disponibles et utilisables, alors que les textes en caractères chinois ou nôm, ou en langue française, doivent être traduits au préalable.

13 Notre projet consiste à nous intéresser aux auteurs vietnamiens d’avant 1945 qui ont travaillé sur l’homme et la société, aux conditions de leur élaboration et au contenu de leur production. Ces auteurs, dont quelques-uns travaillaient à l’EFEO et d’autres étaient « chercheurs indépendants », ont publié leurs travaux en langues française et vietnamienne. Au moment de l’indépendance, au sein de l’université du Vietnam et dès la rentrée 1945-1946, certains d’entre eux, devenus enseignants ou gestionnaires, ont introduit « l’anthropologie » (nhân chủng học), en même temps que la « sociologie » (xã hội học).

14Il faut ici préciser le terme « anthropologie ». L’existence des termes ethnographie, ethnologie, anthropologie (description des ethnies, science des ethnies et science de l’homme) vient, d’une part, des traditions savantes nationales et, d’autre part, de la distinction française des moments de la recherche (observation et description, interprétation, puis généralisation et comparaison). Nous avons fait le choix d’utiliser le terme « anthropologie » au sens d’un projet global de l’étude de l’homme défini par Marcel Mauss et ayant cours dans la première moitié du xxe siècle. « Anthropologie » permet également d’élargir la notion d’altérité qui n’est plus uniquement ethnique ou « exotique », mais peut être sociale, culturelle et historique. « L’expérience de l’altérité » est dans ce cas possible pour un observateur étranger comme pour un observateur issu du même groupe ethnique. Georges Condominas parle ainsi de « l’endo-ethnologie » (ethnologie de soi-même) et « l’exo-ethnologie » (ethnologie de l’autre), deux aspects de la même expérience de distanciation pour la compréhension de l’homme et de la société (Condominas 1996). Cela convient à la situation de ces auteurs vietnamiens qui travaillent au sein et sur leur propre société.

15Par ailleurs, dans la première moitié du xxe siècle, les frontières disciplinaires étaient encore floues. Le terme de l’époque, « annamitisant », est applicable à tous ceux qui travaillent sur « l’Annam », « les pays annamites », ou plus exactement sur l’histoire et la culture des Viets. Nguyễn Văn Huyên est ainsi qualifié a posteriori « ethnologue » par Georges Condominas, « géographe et sociologue » par Paul Mus et « ethnographe » par lui-même qui accordait une grande place à l’histoire dans ses travaux ! Il nous semble que le terme « anthropologue », au sens large, convient mieux pour qualifier un chercheur à plusieurs facettes comme Nguyễn Văn Huyên, mais aussi à d’autres auteurs d’avant 1945.

16Signalons qu’au Vietnam, le terme nhân chủng học, utilisé en 1945 dans le programme de l’université du Vietnam signifie plutôt « étude des races », alors que le terme nhân học, entré en usage depuis une décennie veut dire « étude de l’homme ». Le terme dân tộc học, utilisé depuis les années 1950 et jusqu’à ces dernières années, est l’équivalent de « ethnologie » (Nguyen Phuong Ngoc 2009).

Dans ce livre, nous nous appuyons sur la notion des conditions de possibilité d’un discours scientifique élaborée par Michel Foucault, sur les travaux de Pierre Bourdieu et le concept de « champ », ainsi que sur le concept de la « génération de conjoncture » utilisé par Trinh Van Thao dans ses recherches sur les intellectuels vietnamiens.

17Avec Michel Foucault, notamment dans Les mots et les choses (Une archéologie des sciences humaines), il est acquis que tout savoir s’enracine dans un ensemble de discours et d’idées propre à son époque. Chaque discours singulier ne peut exister isolément de tous les autres discours de la même époque :

Et pas plus qu’on ne peut comprendre la théorie du verbe et du nom, l’analyse du langage d’action, celle des racines et de leur dérivation, sans se référer, à travers la grammaire générale, à ce réseau archéologique qui les rend possibles et nécessaires, pas plus qu’on ne peut comprendre, sans cerner le domaine de l’histoire naturelle, ce qu’ont été la description, la caractérisation et la taxinomie classiques, non plus que l’opposition entre système et méthode, ou « fixisme » et « évolution », de la même façon, il ne serait pas possible de retrouver le lien de nécessité qui enchaîne l’analyse de la monnaie, des prix, de la valeur, du commerce, si on ne portait pas à la lumière ce domaine des richesses qui est le lieu de leur simultanéité.
[…] Dans une culture et à un moment donné, il n’y a jamais qu’une épistémè, qui définit les conditions de possibilité de tout savoir. Que ce soit celui qui se manifeste en une théorie ou celui qui est silencieusement investi dans une pratique. La réforme monétaire prescrite par les États généraux de 1575, les mesures mercantilistes ou l’expérience de Law et sa liquidation ont le même socle archéologique que les théories de Davanzatti, de Bouteroue, de Petty ou de Cantillon. Et ce sont ces nécessités fondamentales du savoir qu’il faut faire parler (Foucault 1966, 179).

La compréhension d’un discours, mais aussi son existence même, doit être recherchée dans la relation qu’il entretient avec l’ensemble des discours de son époque. Il faut, pour comprendre la genèse et le contenu des textes d’auteurs vietnamiens de la première moitié du XXe siècle qui se sont intéressés à leur propre société, comprendre le « socle archéologique » de leurs discours.

18Le « champ » de Pierre Bourdieu nous semble être opératoire pour rendre compte de la réalité sociale en mouvement constant, particulièrement dans le contexte d’une société coloniale caractérisée par la primauté de la politique, ainsi que par la visibilité des rapports de force dont ceux qui existent entre les coloniaux et les colonisés. « L’espace social » – ou les espaces sociaux – peut ainsi être défini par les positions occupées par les agents, qui n’existent que dans leur relation et dans leur différence ; elles se définissent l’une par rapport à l’autre. En décrivant ces positions, on peut décrire une structure de l’espace social à un moment donné :

Les champs se présentent à l’appréhension synchronique comme des espaces structurés de positions […]. La structure du champ est un état du rapport de force entre les agents ou les institutions engagés dans la lutte ou, si l’on préfère, de la distribution du capital spécifique qui, accumulé au cours des luttes antérieures, oriente les stratégies ultérieures (Bourdieu 1980, 113-116).

19À l’instar d’un champ magnétique (électrique, de gravitation) dans lequel un aimant (un corps électrisé ou un corps pesant) est soumis à des forces, un espace social est un « champ » possédant une dynamique propre. Dans chaque champ spécifique, les agents subissent des forces qui les transcendent et évoluent vers des positions différentes selon leurs intérêts et leurs moyens :

Cette structure n’est pas immuable, et la topologie qui décrit un état des positions sociales permet de fonder une analyse dynamique de la conservation et de la transformation de la structure de la distribution des propriétés agissantes et, par là, de l’espace social. C’est ce que j’entends signifier lorsque je décris l’espace social global comme un champ, c’est-à-dire à la fois comme un champ de forces, dont la nécessité s’impose aux agents qui s’y trouvent engagés, et comme un champ de luttes à l’intérieur duquel les agents s’affrontent, avec des moyens et des fins différenciés selon leur position dans la structure du champ de forces, contribuant ainsi à en conserver ou à en transformer la structure (Bourdieu 1994, 54-55).

Chaque champ spécifique représente un « espace des possibles » spécifique qui tend à orienter les stratégies des agents par la définition des problèmes, des références et des conceptions. Une fois entré dans le champ, chaque agent doit maîtriser « tout un système de coordonnées qu’il faut avoir en tête […] pour être dans le jeu » (Bourdieu 1994, 61). La particularité est que chaque champ est autonome (avec sa structure, ses enjeux et son fonctionnement), tout en étant lié à d’autres champs sociaux.

20Ces « déterminations externes » :

ne peuvent s’exercer que par l’intermédiaire des transformations de la structure du champ qui en résultent. Le champ exerce un effet de réfraction (à la façon d’un prisme) : c’est donc seulement à condition de connaître les lois spécifiques de son fonctionnement (son « coefficient de réfraction », c’est-à-dire de son degré d’autonomie) que l’on peut comprendre les changements dans les rapports entre écrivains, entre les tenants des différents genres (poésie, roman et théâtre par exemple) ou entre différentes conceptions artistiques (art pour l’art et art social par exemple), qui surviennent par exemple à l’occasion d’un changement de régime politique ou d’une crise économique (Bourdieu 1994, 68).

Un champ particulier, celui des études vietnamiennes, fait son apparition avec la colonisation française et fonctionne dans les années 1862-1945. Champ savant dans lequel Français et Vietnamiens ont en commun la société et l’homme vietnamiens comme objet de leurs études, il est également un « champ de luttes » pour la production et la diffusion des connaissances. Ici l’opposition « traditionnelle » entre coloniaux et colonisés, Français et Vietnamiens, n’est plus pertinente. En raison du fait colonial, le champ politique indochinois exerce une influence importante sur ce champ par les réglementations, mais aussi par l’orientation des thèmes de recherches. Dans le premier chapitre, nous tâchons décrire la structure et le fonctionnement de ce champ d’études.

21Une science nouvelle comme l’anthropologie ne peut sans doute pas surgir du néant. Au Vietnam, la réussite de son implantation peut s’expliquer par une longue tradition lettrée et les enjeux de la société vietnamienne à un moment particulier de son histoire. Dans le deuxième chapitre, il s’agit donc de faire l’état des lieux de l’héritage anthropologique des lettrés qui ont laissé des écrits au cours des siècles, et d’éclaircir par la suite les préoccupations des lettrés et des intellectuels confrontés à l’épreuve de la colonisation et de la construction de la culture vietnamienne.

22L’essentiel des traces écrites dont nous disposons sont d’abord les ouvrages, les articles, les textes de conférences, les manuscrits inédits et les notes diverses. L’École française d’Extrême-Orient, de par sa position dominante, est un lieu privilégié pour observer le travail de ces auteurs à travers leurs travaux publiés, mais également à travers leur statut et leur participation à l’activité scientifique de l’École. La présence des Vietnamiens dans des sociétés savantes francophones, ou leurs activités dans des groupements d’intellectuels vietnamiens, permettent également de retrouver des indices.

23Le troisième chapitre est consacré aux textes s’intéressant à la société et la culture des Viets et d’autres populations que l’on peut repérer en dépouillant un nombre important de publications d’avant 1945 : ouvrages, revues, thèses et conférences. Cette masse de documents écrits, dont le recensement continue toujours, permet de voir opérer un changement total à l’époque coloniale : le modèle chinois représentant la civilisation au centre et les Barbares aux marges, est remplacé progressivement par un autre modèle qui intègre désormais toutes les populations vivant sur un même territoire, théoriquement toutes de valeur égale. Ce modèle aboutira à une autre représentation du Vietnam comme un pays multiethnique et multiculturel. Dans un même mouvement, le regard que les auteurs d’avant 1945 porte sur leur société connaît un changement en profondeur en laissant apparaître des lignes de fracture entre les différents groupes sociaux.

24Les auteurs sont d’ailleurs très différents à la fois par leur origine sociale, culturelle, géographique, et par leurs trajectoires. Les textes montrent qu’ils portent des regards différenciés sur le même objet. Le quatrième chapitre tente de répondre, à partir de quelques trajectoires individuelles, à la question du choix des études anthropologiques.

25Pour appréhender les « générations » d’auteurs dans la première moitié du xxe siècle, nous nous appuyons sur l’ouvrage Vietnam du confucianisme au communisme de Trinh Van Thao paru en 1990. Il s’agit de la première étude sociologique de l’intelligentsia du Vietnam à l’époque coloniale sur environ un siècle. Il ne s’agit pas de la « génération » dans son acception biologique (la cohorte, la classe d’âge), ni dans son acception psychologique. Ce n’est pas non plus la « génération » désignée par un « événement » du type « génération 1968 », qui souffre également d’un grave inconvénient. En effet, « l’événement » est défini rétrospectivement et sa perception n’est pas la même pour tous. La notion de « génération des conjonctures » mise en application par Trinh Van Thao dans ses études du processus de la mutation intellectuelle (du confucianisme au communisme) au Vietnam, a le mérite d’être opératoire : on peut se rendre compte à la fois de l’individuel et du collectif, de l’interaction des divers champs de la vie sociale, ainsi que de celle des traditions intellectuelles différentes. Par conséquence, la « génération » n’est plus homogène et univoque, mais d’une grande complexité :

Aucune génération d’hommes n’est donnée en soi et pour soi […], elle implique – pour avoir un sens – la construction des systèmes de significations, des cadres de lecture, des cadres sociaux qui l’éclairent dans sa logique interne (Trinh Van Thao 1990, 12).

La mise en évidence d’une conjoncture commune à un groupe de personnes (une « génération ») – et non pas un « événement » unique et uniforme – permet de rendre compte comment ces individus sont affectés par elle, choisissent telle ou telle solution en fonction de leurs histoires personnelles. Les générations des intellectuels construites et analysées par Trinh Van Thao sont celles des conjonctures sociopolitiques de 1862, 1907 et 1925. Resituées dans leurs contextes sociaux et historiques, ces trajectoires permettent de dégager trois générations d’auteurs. La troisième génération verra construire les premières carrières de chercheur professionnel au sein de l’EFEO.

26Dans la dernière partie, la trajectoire de Nguyễn Văn Huyên, premier membre vietnamien de l’École française d’Extrême-Orient, donne un autre éclairage à nos interrogations du départ. Sa position dans le champ des études vietnamiennes sera par la suite mise en relation avec ses textes afin d’éclairer ses prises de position par rapport à la tradition orientaliste française et occidentale. Directeur de l’enseignement supérieur en 1945 et ministre de l’Éducation nationale du Vietnam de 1946 à 1975, Nguyễn Văn Huyên donnera une place à l’anthropologie dans les institutions universitaire et de recherche vietnamiennes.

Carte topographique du Vietnam

Notes

1 Les citations en vientnamien sont traduites par nous, sauf indication contraire.

Table des illustrations

Légende Carte topographique du Vietnam
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© Presses universitaires de Provence, 2012

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