1Étant issu de la philosophie, je me dois d’avouer à la première personne mon incompétence à parler de littérature en général, et du Roman Comique de Scarron en particulier. Ce n’est donc pas sur ce terrain que je vais me risquer.

2En revanche, il existe un point de convergence des problématiques en présence : le postulat que la rencontre est un élément majeur de la narration romanesque, et ici en l’occurrence, du Roman comique. Dans un premier temps, le phénomène de la rencontre s’impose dans son évidence spatiale : deux entités sur un espace en trois dimensions, partant de lieux distincts et de préférence éloignés, mues chacune par une force distincte, se rencontrent en un point. Et ces deux trajectoires sécantes se dévient mutuellement de leur trajectoire première du fait de la rencontre. On peut centrer la focale sur une entité : la rencontre se verra alors comme la trajectoire d’une existence humaine qui, en un moment précis, va être mise en relation avec une entité singulière du monde extérieur qui va réorienter la trajectoire première de l’individu et restructurer son rapport au monde. Si donc le phénomène s’impose avec évidence dans l’imagination spatiale, il n’a pas réellement de caractérisation philosophique forte. Cette question est précisément celle qui occupe mes travaux actuels, sous la forme d’une thèse sur la question d’une philosophie de la rencontre, construite à partir de l’analyse du rôle du hasard dans l’individuation.

3En vérité, à part quelques occurrences allusives du terme « rencontre » chez Deleuze, un projet marginal mais très fort d’Althusser à la fin de sa vie en 1982 dont j’essaierai de dire quelques mots, intitulé Le Courant souterrain du matérialisme de la rencontre1, il n’y a pas de thématisation du concept comme tel.

4Ce propos trouve son sens à la croisée de cette absence et d’une conviction : celle que la philosophie a pour fonction de proposer des concepts qui sont des outils singuliers et opératoires pour résoudre des problèmes. Des outils très particuliers : des cartes. Les concepts sont des cartes à dresser, à dessiner, pour permettre de s’orienter dans des problèmes théoriques ou pratiques.

5Il s’agira donc de proposer des déterminations conceptuelles pour la rencontre, de telle manière que son concept soit utilisable et opératoire pour penser certains phénomènes du roman. On avancera ainsi une série de définitions, qui va plutôt prendre la forme de propriétés conceptuelles qui mettent chacune l’accent sur une dimension du phénomène. Ces propriétés auront pour fonction de mettre en lumière quelque chose comme le comportement du concept de rencontre, c’est-à-dire sa manière de s’articuler, d’interagir avec d’autres éléments de sens, son caractère et ses affinités secrètes, ses sympathies et ses inimitiés. Elles agiront comme outil pour résoudre un problème théorique ou pratique.

6En l’occurrence ici, le problème qui nous semble éminent est celui de la discrimination entre vraies et fausses rencontres (selon des critères que l’on va proposer) dans le roman en général, Le Roman comique de Scarron en particulier.

7Comme évoqué, il y a peu de concept de rencontre constitué dans l’histoire de la philosophie occidentale. On relève ici et là des occurrences lexicales, qui sont des mots du sens commun disséminés dans les architectures conceptuelles les plus techniques, et ce symptôme montre que l’on est face à une théorie qui fait la part belle au problème du rapport de l’individu avec l’extériorité, avec l’historicité ; c’est le cas chez Aristote, Lucrèce, Machiavel, Cournot, Spinoza, ou Simondon.

8En revanche, on distingue un autre symptôme : le terme indéfini de rencontre dans un texte se trouve fréquemment associé au terme de hasard. Or c’est là une piste bien mieux défrichée, plus couramment arpentée, et nous allons l’emprunter pour déterminer par la bande le statut de la rencontre.

9Je choisis pour hypothèse qu’il y aurait une corrélation directe entre ces deux entités – hasard, rencontre – et ainsi une possibilité d’éclairer l’un par l’autre.

10Une des premières rencontres mises en scène dans un texte philosophique se trouve dans un ouvrage canonique qui suffira, je l’espère, à soutenir la vraisemblance de mon induction sur le rapport entre rencontre et hasard.

11Aristote, avec son art consommé de l’exemple, propose une tentative pour sortir le lecteur athénien de sa torpeur, avec l’historiette d’un coup de malchance2. Mais ce n’est ni une fortune de mer, ni un guet-apens, ni une tragédie œdipienne – c’est l’histoire d’un recouvrement de dette. Ce passage est consacré à la caractérisation du hasard. Le hasard, τύχη, s’oppose à la spontanéité, αὐτόματον, la tychè comme l’automaton étant rapportés au domaine de la pratique.

Par exemple, c’est en vue de recevoir de l’argent de la part de quelqu’un qui a recueilli des fonds que quelqu’un pourrait s’être mis en marche, s’il avait été au courant ; or il ne s’est pas mis en marche en vue de cela, mais c’est par coïncidence qu’il lui est arrivé de se mettre en marche, et que l’autre a agi de telle manière que le premier récupère son argent ; et cela sans qu’il fréquente cet endroit le plus souvent ni par nécessité. Eh bien, on dit assurément dans ce cas qu’il y est allé par hasard, alors que s’il avait choisi d’y aller à l’avance dans ce but parce qu’il fréquente ce lieu toujours ou la plupart du temps pour y récupérer son argent, on dirait que ce n’est pas par hasard (196b).

12 Nous pouvons isoler, à partir de l’analyse aristotélicienne qui s’ensuit, les différents attributs du concept de hasard. Tout d’abord, il s’agit de déterminer son statut épistémologique. « Mais on dit aussi que le hasard et la spontanéité sont parmi les causes, et que beaucoup de choses existent aussi bien qu’elles adviennent par hasard et du fait de la spontanéité » (ibid.).

13D’abord, le hasard apparaît comme une cause. Il doit ainsi être analysé selon la théorie aristotélicienne de la causalité, sur le mode des autres causes. C’est un point essentiel : le hasard n’est pas l’absence de cause, l’effet sans cause, le chaos ou l’inexplicable. C’est une cause parmi les causes. Il a une vertu explicative. Cependant, les causes de ce qui arrive par hasard sont indéterminées : « De là vient que le hasard est considéré comme appartenant à l’indéterminé et comme obscur pour l’homme » (197a 10). Invoquer le hasard revient donc à donner une explication dans la théorie d’Aristote.

14Cela nous permet d’inférer que le hasard, dans sa relation avec la rencontre, joue un rôle étiologique. Il est une explication causale possible du phénomène singulier et ponctuel de la rencontre. Il est une réponse possible à la question : pourquoi la rencontre ? Par hasard. C’est-à-dire : par hasard plutôt que par volonté divine, destin ou plan machiavélique.

15Dans un second temps, il s’agit d’analyser la fréquence du hasard.

Donc, tout d’abord, puisque nous voyons que certaines choses se produisent toujours de la même façon et que d’autres se produisent la plupart du temps de la même façon, il est manifeste que le hasard, c’est-à-dire ce qui arrive par hasard, n’est assigné comme cause à aucune de ces deux catégories, ni à ce qui arrive nécessairement et toujours, ni à ce qui arrive le plus souvent (196b 10).

16De cette analyse, on peut tirer une seconde propriété significative du hasard : celui-ci n’est pas un sujet, mais un prédicat. Le hasard est « ce qui arrive par hasard », comme on pourrait dire « ce qui arrive par finalité ». Chez Aristote, le hasard est bien une sorte de cause dont les effets sont les événements dits hasardeux.

17Mais, puisqu’il existe aussi des choses qui arrivent en dehors de ces catégories, et que tout le monde dit qu’elles sont l’effet du hasard, il est manifeste que le hasard et la spontanéité sont quelque chose. Nous savons que de tels événements sont les effets du hasard, et que les effets du hasard sont de cette sorte (ibid.).

18Une première division se fait jour. Le hasard n’arrive ni nécessairement, ni la plupart du temps. Ce qu’Aristote vise ici, c’est la dimension psychologique : le hasard c’est la coïncidence qui étonne par sa rareté. C’est explicite dans l’exemple canonique de l’homme qui va sur la place publique. Le hasard est une cause qui produit des effets. Ces effets sont des événements. Ces événements se caractérisent par leur rareté.

19Le hasard est ce qui se produit « en marge du nécessaire et de ce qui arrive la plupart du temps » (196b 20).

20Ensuite, il s’agit de spécifier le hasard en localisant ce à quoi il s’oppose.

21« Par ailleurs, parmi les événements, certains se produisent en vue de quelque chose, d’autres non […]. Est en vue de quelque chose tout ce qui pourrait être produit par la pensée, et tout ce qui arrive du fait de la nature » (196b 15). Le sens de nature est ici la dimension finalisée de la physis (II, 1 et 8). Apparaît une nouvelle division entre événements finalisés et événements non finalisés qui restreint le champ des événements au hasard. Aristote évoque un second attribut discriminatoire : le hasard est la cause des événements qui arrivent sans finalité.

22Au chapitre 6, Aristote procède à une distinction entre automaton et tyché, événement spontané et hasard de la rencontre. Le premier renvoie au monde des choses, le second au monde humain. Le premier permet d’entrevoir une nouvelle propriété du hasard : il mime la finalité, et c’est ce qui le différencie de ce qui se passe habituellement. Le second permet d’isoler le dernier attribut du hasard dans cette analyse, c’est-à-dire la détermination humaine du hasard.

23« Par ailleurs on parle de hasard heureux quand il en sort un heureux résultat… de chance et de malchance quand ce qui est en jeu est important » (197a 25). Ce point évoque une définition plus tardive qu’on trouve chez Renan dans L’Avenir de la science3, mais que l’on peut extrapoler ici. La rencontre par hasard manifeste une disproportion morale entre la cause et l’effet. L’exemple le plus clair est celui du calcul rénal de Cromwell chez Pascal (bien que chez Pascal, cela ne soit pas un fait de hasard – mais l’exemple est significatif).

24« Cromwell allait ravager toute la chrétienté ; la famille royale était perdue, et la sienne à jamais puissante, sans un petit grain de sable qui se mit dans son uretère4. » Ce faisant, cette disproportion morale entre cause et effet – un calcul rénal vient changer le cours de l’Histoire – manifeste un cas particulier de la causalité, un cas rare. En effet, notre rapport immédiat au monde nous donne un sentiment de proportion entre cause et effet, caractéristique de notre rapport inductif aux phénomènes mécaniques : si je frappe cette table du poing doucement, un son léger se produira ; si je frappe plus fort, un son plus fort. Il y a proportion entre la cause et l’effet. Or dans le hasard, d’une petite cause physique procède un événement existentiel énorme. On remarque qu’il y a un décrochage, qui est proprement le hasard : on assiste au passage de la causalité physique à l’effectivité dans le monde humain, qualitative. La disproportion est morale au sens où elle produit des effets dans un autre ordre de réalité : ici un problème physiologique vient influer sur un phénomène historique à vaste échelle. Il y a hasard parce que ce phénomène physiologique n’a pas pour finalité de changer l’histoire.

25De cette analyse du hasard dans la Physique d’Aristote, il est possible de déduire six propriétés conceptuelles de la rencontre. Premièrement, un hasard peut être posé comme principe explicatif de la rencontre : c’est une cause parmi les causes. Deuxièmement, cette cause s’oppose à la finalité : elle n’est pas intentionnelle. La rencontre peut donc se décliner en hasardeuse ou intentionnelle. Je me concentrerai sur la rencontre par hasard. Troisièmement, le hasard s’oppose également à la régularité : en ce sens, on peut inférer que la rencontre hasardeuse est rare, et donc par là significative. Quatrièmement, la rencontre mime la finalité : on a l’impression qu’elle est guidée par une volonté, et c’est précisément ce qui lui donne sa dimension significative. C’est là que réside la dimension psychologique de la rencontre interprétée en termes de destin, de providence : elle devrait ne pas arriver. Cinquièmement, elle produit des effets, elle est un événement qui génère des formes. Sixièmement, l’écart entre causalité accidentelle et production d’effet se pense comme disproportion morale.

26À partir de cette analyse d’un concept matriciel du hasard, on a tiré des propriétés pour penser la rencontre. Il s’agit désormais d’en déduire les implications logiques pour la rencontre romanesque. Depuis ce point, il y aurait des milliers de choses à dire, et c’est ce qui rend difficile l’orientation dans ce problème : les pistes sont en nombre infini. Il s’agit d’inséminer ces déterminations dans la question de la rencontre romanesque.

27À l’orée de ce déplacement, nous voudrions proposer un constat : il semble que la rencontre se manifeste comme un atome constitutif du roman. En un sens large, la rencontre signifie la mise en présence d’un individu avec une autre entité – personne, objet, discours, événement – de telle manière que cette mise en présence, bien qu’imprévue, transforme l’individu, ou au moins lui impose d’agir ou de réagir. Or ce que nous venons de définir, c’est en un sens le point d’origine de la péripétie. La péripétie commence par une mise en présence imprévue qui impose de réagir. Or on peut définir la narration comme composée de péripéties. La narration en un sens exige la péripétie, elle suit cette injonction, ce que Deleuze appellerait un cri5, le cri du roman : « il faut bien qu’il se passe quelque chose ! »

28Que signifie « qu’il se passe quelque chose » ? Penser la péripétie comme élément de la narration, et depuis la perspective de la rencontre, permet d’avancer une réponse à cette question : le sens réel de la péripétie comme atome du roman, ce serait la rencontre comme mise en présence d’une entité personnage avec de l’extériorité, quelle qu’elle soit. Pour qu’il se passe quelque chose, il faut rentrer en contact avec de l’extériorité, il faut une ouverture à une extériorité transformatrice – c’est-à-dire qu’il faut faire des rencontres. Le paradigme est l’Odyssée. Il faut bien qu’il se passe quelque chose, et chaque chose qui se passe est une rencontre. Ulysse rentre à Ithaque, mais Poséidon désire l’en empêcher : il faut faire durer indéfiniment le retour, donc indéfiniment la narration, et pour cela multiplier les rencontres. Au chant IX de l’Odyssée, Ulysse conte ses rencontres successives, imposées par la grande pourvoyeuse en péripéties, en destinations hasardeuses, la mer : les Cicones, puis les Lotophages, puis les Cyclopes, les Lestrygons, puis Circé… On dira en conséquence que la péripétie est une réponse possible au cri du roman : pour qu’il y ait quelque chose à raconter, il faut bien qu’il se passe quelque chose. Et la rencontre est une forme préférentielle de la péripétie.

29Il s’agit désormais d’ébaucher le fonctionnement de la rencontre romanesque à partir des propriétés conceptuelles déduites plus haut.

30 La rencontre romanesque est-elle un produit du hasard ? Il s’agit pour répondre de proposer un spectre de positions possibles (de l’aléatoire jusqu’à la pure préméditation) et ce, à trois niveaux (écriture, narration, réception).

31Au niveau de l’écriture, c’est un paradoxe inéluctable : en tant qu’elles sont orchestrées par un auteur, les rencontres des personnages ne font que mimer le hasard. Ce paradoxe est évident lorsqu’on interroge une activité finalisée en termes de hasard. L’écriture romanesque est précisément ce lieu qui mime la création démiurgique, c’est-à-dire produite par une finalité créatrice qui dispose des destinées individuelles des personnages. L’écriture romanesque est a priori, même si elle peut essayer de changer son destin, profondément destinale. Une définition du destin peut être formulée ainsi : opposé au hasard, le destin est l’instance qui assigne à chacun le lot qui lui échoit, comme une essence a priori assignée par les Moires. On pourrait formuler cette idée ainsi : l’écriture romanesque est structurellement providentielle, la Providence étant cette volonté du Tout-Puissant qui régit les choses mondaines et la destinée des êtres, universelle ou particulière. On peut avancer un parallèle entre Dieu comme sujet eschatologique de la Création et l’auteur comme sujet eschatologique du roman. Ce parallèle constitue une des positions extrêmes de la conception de la pratique d’écriture.

32On voit apparaître la possibilité d’un spectre d’attitudes d’écriture, avec à une extrémité l’auteur maître du jeu qui tire les ficelles du destin de ses personnages, et de l’autre, un auteur acéphale qui essaierait au mieux de laisser un hasard déterminer les trajectoires et les effets des rencontres, peut être en les jouant au dé, avec des dés en nombre infini pour chaque paramètre : date, lieu, situation, effet, et jusqu’au plus insignifiant ; des dés avec un nombre de faces infini, pour tous les cas possibles. Cette attitude théorique d’écriture ressemblerait à une nouvelle de Borges. En ce sens le hasard vrai, le hasard pur n’est pas accessible à l’écriture, en ce qu’elle est un projet finalisé.

33Néanmoins le problème ne se pose pas seulement en termes de fabrication préméditée ou aléatoire des trajectoires de personnages, mais aussi en termes de technique d’écriture.

34Le hasard peut être utilisé comme un truc d’écriture, comme tour de passepasse pour résoudre un problème narratif.

35On peut prendre l’exemple d’un roman héroïque, Polexandre de Gomberville. Ici, le hasard comme principe des rencontres n’est pas un choix de représentation du monde, ni une théorie de la genèse des choses, ni même un credo philosophique – c’est une nécessité narrative pour résoudre le problème posé par l’écart entre deux choix de création. Celui d’un côté de multiplier les aventures pour tenir le lecteur en haleine, avec des voyages lointains et exotiques, des lieux inconnus. Ensuite celui de faire réintervenir toujours les mêmes personnages pour donner une certaine unité d’action et instaurer un rapport affectif à eux. Or ces deux choix sont contradictoires, très exactement divergents : pour multiplier les aventures, il faut partir au loin et rencontrer de nouvelles choses ; pour interagir avec les mêmes personnages, il faut rester dans le même lieu. Or comment concilier ces deux voies divergentes ? En faisant appel à un truc d’écriture, qui consiste à faire se retrouver dans une clairière perdue au plus profond des Indes des personnages qui se sont quittés en France.

36 On pourrait avancer que c’est là, avec les griefs de répétition et de systématicité, l’une des causes de la critique de cette topique de la séparation et des retrouvailles d’amants proposée par Sorel dans Le Berger extravagant.

37Au livre XIII, Sorel critique L’Histoire tragi-comique de Lisandre et Caliste (1615) de Vital d’Audiguier.

L’auteur ayant ouï dire que les beaux Romans doivent avoir des aventures pleines de merveille, n’a point d’autre secret pour nous ravir en admiration que de faire force rencontres inopinées dont il remplit tout son livre, ce qui est une chose fort plate et fort ennuyeuse. […]. Enfin sans vous aller dire tout ce livre par cœur, vous voyez par ces exemples que ce ne sont rien que des rencontres et des reconnaissances. Les uns se séparent, les autres reviennent, et puis ils se retrouvent toujours à point nommé6.

38Sorel développe sa critique en trois points : l’invraisemblance, la répétition et le caractère systématique. Le schéma séparation/rencontre impromptue est dénoncé comme un moyen facile de retournement de l’action, comme un mode de rebondissement permettant le dénouement final7. Dans cette perspective, Sorel critique ce que nous avons évoqué plus haut comme un narrateur démiurge, qui prémédite comme une providence les trajectoires de ses personnages, qui se donne les pleins pouvoirs sur le déroulement de l’intrigue, pour faciliter ses dénouements et ses effets de surprise faciles. La fausse rencontre de hasard préméditée par un auteur qui ne sait plus comment réunir ses personnages est en conséquence la forme la plus contradictoire du hasard romanesque : c’est une pure providence d’auteur cachée derrière le masque de la coïncidence – mais comme Sorel le pointe, le lecteur n’est pas dupe.

39Ce n’est pas là, en conséquence, que se situe le problème éminent de la rencontre romanesque : il se localise dans la narration, au niveau de la question du statut ontologique donné à la rencontre entre les personnages (providence, hasard, destin), et au niveau de l’effectivité de la rencontre sur la trajectoire d’existence des personnages mis en présence.

40Pour ébaucher alors le fonctionnement de la rencontre au niveau de la narration, je voudrais proposer quelques distinctions qui vont aboutir à distinguer des hasards réels et des hasards factices, des rencontres authentiques et des rencontres artificielles.

41On peut isoler deux distinctions fondamentales pour analyser une rencontre romanesque, c’est-à-dire pour déterminer la plateforme théorique qui sous-tend et donne son sens à un événement de rencontre singulier. D’abord, le statut ontologique du hasard qui est à son origine. Ensuite l’effectivité de cette rencontre.

42Quant au statut ontologique de la rencontre, il y a plusieurs options possibles. Cela peut être de la Providence (dans le roman de chevalerie), ou de la contingence (pure absence de finalité, divine, humaine). Dans les cas où la rencontre est un fait de Providence, deux individus se trouvent réunis en un lieu selon une volonté divine, la rencontre est donc le fait d’un plan déterminé : son sens est constitué a priori. Dans le roman philosophique de John Bunyan, Le Voyage du pèlerin, publié en 1678, cette option est omniprésente : chaque rencontre du personnage possède un sens donné. C’est une mise à l’épreuve (doute, opposition, tentation), ou une prise de conscience, dans un trajet initiatique qui va de la « Cité de la destruction » à la « Cité céleste de Sion », trajet voulu par Dieu. Le nom des personnages rencontrés marque leur statut et leur fonction dans la rencontre : Faithfull, M. Grat-Heart, Giant Despair. La rencontre est le fait d’un plan délibéré, et donc elle possède son sens a priori, et ses effets sont déjà prévus, comme les deux branches d’un chemin : la chute ou le salut, le vice ou la vertu.

43Dans le cas où la rencontre est un fait de contingence, elle est imprévue, elle aurait pu ne pas avoir lieu, elle n’a donc pas de sens déterminé, et ses effets sur les personnages sont une apparition de pure nouveauté : ils émergent d’une situation imprévisible. On peut en tirer deux conséquences qui caractérisent la rencontre contingente : son sens est à déterminer par les individus mis en présence ; pire, il est à inventer. C’est en un sens le problème auquel le hasard objectif proposé par André Breton apporte une solution si élégante. Il incombe aux sujets de la rencontre de déterminer si cette rencontre est une coïncidence sans effet, ou une rencontre fondamentale qu’il faut faire perdurer – si c’est une bonne ou une mauvaise rencontre. Deuxièmement les effets de cette rencontre ne sont pas justifiés par une volonté supérieure, ni légitimés par un plan du destin ; il leur incombe donc d’assumer les conséquences dans leur pure contingence, que ce soit un accident tragique ou un bonheur inouï. Le roman de l’absurde, comme La Peste de Camus, revendique une telle mise en scène de la rencontre : il faut faire avec, et assumer qu’il aurait pu en être autrement.

44Un cas intermédiaire est constitué par le roman où aucun plan divin n’est manifeste dans les rencontres, mais où le personnage lui-même attribue à ce qui lui arrive un sens transcendant, pour légitimer l’événement et en faire une étape sur un chemin balisé : il revendique un sens transcendant pour désamorcer la puissance dissolvante de l’absurde. Dans Vendredi ou les Limbes du Pacifique de Michel Tournier, Robinson reconstitue le monde humain avec ses règles et son ordre immuable. Mais Vendredi, en fumant une pipe en cachette, met le feu aux barils de poudre emmagasinés par Robinson et fait exploser toute son installation : réserves de nourriture, maison, enclos, le cosmos reconstitué s’effondre. Devant la violence de cet événement, Robinson trouve un sens à cet accident : il est une étape sur son itinéraire mystique qui le mène vers une existence élémentaire, aérienne et solaire, qui est pour lui le sens profond de son naufrage sur Speranza. Ce cas manifeste le problème crucial de la rencontre : c’est le problème du sens. La rencontre doit avoir un sens, et pour certains un sens plus qu’humain, un sens transcendant, sinon on ne peut accepter que sa toute-puissance vienne frapper arbitrairement les vies. Les attitudes du personnage vis-à-vis de ce problème sont alors comprises entre ces extrema : ou bien croire en son sens divin, ou bien lui constituer un sens transcendant, ou bien essayer de lui donner un sens immanent, humain, en restant lucide sur son caractère aléatoire – c’est-à-dire chercher son sens non en amont, vers l’origine, mais en aval, vers les effets – chercher ce qu’on peut en faire de positif, de créateur. De ce point de vue, si on accrédite la relation d’inhérence entre la rencontre et le hasard, alors la rencontre authentique doit être hasardeuse : elle ne peut être le fait d’une finalité, humaine ou divine. On dira en ce sens qu’une rencontre réelle est un pur produit du hasard, et que son sens n’existe pas en conséquence a priori.

45Le second critère de distinction pour isoler quelque chose comme une rencontre authentique dans le roman n’est plus celui de son origine, mais celui de ses effets.

46La question de la facilité du dénouement évoquée avec Sorel permet d’exposer le second critère matriciel du statut de la rencontre : son rôle dans l’individuation, son impact sur la trajectoire du personnage, et donc de la narration. Ici on peut évoquer plusieurs cas, mais quatre semblent paradigmatiques.

47Le premier effet possible de la rencontre sur l’individu est l’absence d’effet réel, la pure ineffectivité. Le personnage est travaillé par plusieurs micro-rencontres, mais il est trop pusillanime pour qu’elles soient déterminantes, ou bien elles sont une métaphore du dérisoire : c’est le cas en un sens de Frédéric Moreau dans L’Éducation sentimentale de Flaubert, ou bien de Tristram Shandy de Laurence Sterne, ou encore du personnage central de La Conscience de Zeno d’Italo Svevo : l’ineffectivité des rencontres produit leur multiplication neutre jusqu’à disperser complètement la narration. On peut parler ici de rencontres ineffectives.

48Le deuxième cas possible est la rencontre inaugurale : une rencontre primordiale induit une ligne d’existence forte et déterminée, qui va orienter le cours de la narration à court ou à long terme. Une seule rencontre pour toute une existence. La rencontre amoureuse comme point unique où les deux destinées vont ensuite converger constamment. Le roman héroïque est ici un exemple privilégié, mais en un sens tout roman qui reprend à son compte sous sa forme classique le topos de la rencontre amoureuse manifeste ce type de rencontre.

49Enfin, une distinction qui semble fondatrice : il s’agit d’opposer la rencontre qui révèle l’essence immuable et originelle d’un personnage, à la rencontre qui crée l’individualité d’un personnage. Il me semble qu’on est ici devant l’opposition la plus claire entre vraie rencontre et fausse rencontre.

50La fausse rencontre a lieu lorsque l’essence des entités est déjà constituée, et alors la rencontre n’est jamais que retrouvailles, avec le père caché, avec l’amant perdu, avec l’origine. C’est pourquoi elle est caractéristique des personnages nobles, dont l’appartenance sociale induit un code de comportement et une identité déterminés a priori : l’essence du personnage précède alors son existence. Elle se manifeste dans le topos de l’enfant perdu, élevé parmi le peuple, mais qui manifeste des manières et des valeurs supérieures malgré cette éducation, et finit par apprendre qu’il est issu de la noblesse : la rencontre avec son origine ne le constitue pas, elle le révèle. Elle est le lieu où se manifeste la vérité dans un monde où les essences et les identités sont fixées d’avance. Elle a une fonction de révélation de la vérité d’un être : elle ne constitue rien de neuf, d’inouï, mais elle entérine l’immuabilité d’un moi. Et elle repose précisément sur la nécessité psychologique de l’unité d’un moi qui se retrouverait parmi tous les hasards. Ici la rencontre prend essentiellement la forme de la clôture : elle ramène le personnage à lui même, elle unifie la narration, elle joue le rôle de dénouement.

51Le second type de rencontre, qui implique un hasard au sens défini plus haut, c’est-à-dire une pure contingence sans finalité divine ni humaine, fait la part belle au pouvoir créateur du hasard : elle postule que la rencontre crée l’individu, qu’elle dissémine en lui des manières de voir, de penser, de juger et d’agir, qu’elle l’individue. Elle donne l’image d’un individu historicisé, contingent, qui se construit par les effets du hasard, qui n’a pas d’origine à retrouver, d’essence à confirmer, mais une existence à mener à la surface des choses, et tout à créer, lui compris. Ici, la rencontre prend essentiellement la forme d’une ouverture, elle pluralise et déploie la narration, elle disperse et dissémine, elle accueille l’extériorité avec une certaine disponibilité. C’est pourquoi le meilleur exemple en est le personnage sans origine, le manant, le picaro. Le roman picaresque serait un bon exemple de trajectoire d’un personnage dont l’existence précède l’essence. Le Page disgracié de Tristan L’Hermite en est une parodie : le personnage qui a perdu son statut se cherche dans tous les métiers, au hasard des rencontres – et certes il ne constitue rien de bien positif, mais au moins ne s’y révèle pas non plus une essence qui serait la sienne. Le pouvoir créateur du hasard comporte aussi un risque : celui de manquer la création, de ne pas savoir faire fructifier les hasards, de ne pas se construire par eux8.

52J’ai ici isolé les conditions théoriques qui permettent que se joue dans un roman une vraie rencontre. D’abord il faut que le hasard soit réel, c’est-à-dire objectif, produisant un événement strictement dénué de finalité a priori. Ensuite il faut qu’il ait une effectivité sur une destinée, qu’il réoriente la trajectoire, qu’il réinvente le mode d’existence, et non qu’il ramène à l’origine ou révèle une essence anhistorique du moi. Peut être est-il alors possible d’utiliser cette distinction pour interroger le statut des rencontres dans le roman, et dans Le Roman comique de Scarron en particulier. Mais cette tâche n’est pas de notre ressort. En conséquence, on voudrait ici pousser plus loin l’analyse de cette idée de la rencontre définie plus haut comme contingente et créatrice. Il nous semble que cette idée repose fondamentalement sur une conception du monde, une manière d’interpréter le cours des événements qui est l’infrastructure théorique fondant une pratique possible d’écriture et, par là, une philosophie possible pour l’écrivain. On pourrait dire qu’un écrivain qui s’attacherait à écrire des rencontres contingentes et créatrices revendiquerait, consciemment ou non (peu importe), cette infrastructure. Une telle infrastructure demande à être définie.

53Il s’agit donc de déterminer la position philosophique qui serait sous-jacente à ce choix d’écriture qui pousse au plus loin la logique de la rencontre. Autrement dit : comment faut-il penser le monde pour écrire un roman de rencontres contingentes, insensées a priori, mais susceptibles d’inventer des formes nouvelles d’existence dans la trajectoire des personnages ?

54 C’est à ce point de l’analyse que nous pouvons convoquer le matérialisme de la rencontre décrit par Althusser en 1982, dans un texte intitulé « Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre ». Il propose un texte théorique d’une centaine de pages et un aphorisme d’une page, « Portrait du philosophe matérialiste » (op. cit., p. 565).

55Il propose d’y exhumer une tradition matérialiste qui cherche son assiette dans une philosophie de la rencontre. Celle-ci passe par Épicure, Lucrèce, Machiavel, Spinoza, Hobbes, Rousseau, Nietzsche, Heidegger, Derrida, Deleuze. Elle implique un rejet radical de toute philosophie de l’essence, de la substance, en ce qu’elles sont des philosophies du fondement et de l’origine, et de la Fin ou du telos ; par là s’exprime un refus des grands rationalismes qui pilotent les processus de genèse des choses comme un fondement rationnel ou une fin rationnelle. On voit bien ici en quoi cette position exprime une écriture de la rencontre qui refuse de faire reposer le sens de celle-ci sur un retour à l’Origine du moi (drame familial, reconnaissance de classe, traumatisme infantile). De la même manière, on voit par contrepoint sur quoi reposent les écritures de la rencontre révélatrice : sur une philosophie de l’essence et de l’origine, sur un rationalisme où tout a un sens et une fin. Cette philosophie de la rencontre se définit alors contre l’idée d’Ordre primordial au profit de la dispersion et du désordre. Elle implique la disparition de la question de l’origine et de la fin du monde, des processus, de l’histoire, des vies individuelles.

56Pour figurer les conséquences de cette attitude théorique dans une vie individuelle, Althusser utilise cette image du train qui va devenir obsédante à la fin de sa vie :

L’âge de l’homme n’a aucune importance. Il peut être très jeune ou très vieux. L’essentiel est qu’il ne sache pas où il est et qu’il ait envie d’aller quelque part. C’est pourquoi, comme dans les westerns américains il prend toujours le train en marche. Sans savoir d’où il vient (origine) ni où il va (fin). Et il descend en route, petit bled autour d’une gare ridicule (ibid., p. 581).

57Comment synthétiser cette infrastructure philosophique ? Althusser pose comme base du matérialisme de la rencontre la proposition « il y a », et son corollaire « il y aurait pu ne pas y avoir cela ». Le matérialisme de la rencontre consiste alors en une interprétation de ses implications. Les interprétations de ce postulat peuvent être résumés ainsi : primat de la positivité sur la négativité, de la déviation sur la trajectoire rectiligne, du désordre sur l’ordre, dans le sourdre de l’ordre même depuis le désordre. Ce matérialisme tient tout entier dans la négation de la Fin, de toute origine ou téléologie, qu’elle soit rationnelle, morale, politique ou esthétique. Enfin le matérialisme de la rencontre n’est pas celui d’un sujet mais d’un processus sans sujet. On retrouve ici la conception du personnage induite par une écriture de la rencontre réelle : ce n’est plus un moi constitué, mais un processus, en voie de constitution, ouvert au hasard des rencontres.

58Ainsi, « pour qu’un être soit un corps, un animal, un homme, un État, ou un Prince, il faut qu’une rencontre ait eu lieu au passé composé antérieur » (p. 565). Mais il faut également que cette rencontre ait eu lieu entre des affinissables : un homme et la conjoncture, la Fortune selon Machiavel – la conjoncture étant conjonction, jonction d’éléments pris ensemble et figés pour un certain temps arrêtable, analysable, dans lequel s’insérer. Enfin, chaque rencontre est aléatoire, non seulement dans ses origines mais dans ses effets. « Au lieu de penser la contingence comme exception de la nécessité, il faut penser la nécessité comme le devenir-nécessaire de la rencontre des contingents » (p. 566).

59Les vies, les époques, les États sont doublement contingents : ils auraient pu ne pas advenir, et ne visent aucune fin ultime. On ne peut les interroger ni en termes de finalité ni en termes de fondement. Ces époques, ces grandes figures auraient pu ne pas advenir, ou advenir seulement comme une brève rencontre, s’ils n’avaient surgi sur le fond heureux d’une bonne fortune donnant leur chance de durée aux éléments de la conjonction. « Par là on voit que nous ne vivons pas dans le Néant, mais que, s’il n’est pas de sens de l’histoire (une Fin qui la transcende, de ses origines à son terme), il puisse y avoir du sens dans l’histoire, puisque ce sens naît d’une rencontre effective et effectivement heureuse, ou catastrophique, qui est aussi du sens » (p. 566). Ce dernier point illustre la dimension cruciale du problème de la rencontre : le problème de son sens. On passe d’un sens transcendant, rationnel et divin, à des sens immanents, fabricables à la surface des choses, mais qui sont les seuls sens réels.

60Une fois que la rencontre est advenue et que les éléments aléatoires ont pris ensemble, il y a des lois, de la régularité, de la stabilité – comme c’est le cas des lois physiques depuis le Big Bang ou des comportements réguliers après une structuration d’individuation par intégration d’un effet de hasard.

61Mais il faut selon Althusser soutenir la thèse d’une instabilité radicale nécessaire : la possibilité de la surprise, d’une nouvelle rencontre toujours à l’horizon, qui fait d’un individu un auteur ou un fou, un guerrier ou un poète.

62Il s’agissait de dessiner une carte du problème de la rencontre pour s’orienter au milieu des milliers de rencontres singulières qui constituent les romans, et en particulier Le Roman comique. C’est une ébauche qui a été tracée, sans exhaustivité (mais la carte est précisément cet objet qui sélectionne ce qu’elle représente, les ports et les récifs, ou bien les cols enneigés et les vallées praticables). Les critères qu’elle manifeste au niveau de la narration permettent de déterminer le statut ontologique du hasard (providence / contingence) c’est-à-dire l’origine de la rencontre ; et dans un second temps son effectivité (rencontre ineffective / révélatrice / créatrice). Ces critères ont mis en lumière ce qui nous a semblé être un problème majeur de la rencontre romanesque, c’est-à-dire la question de son sens : est-il transcendant et constitué a priori ? Alors l’essence des personnages précède leur existence. Ou bien ce sens est-il à inventer ? L’existence alors précède l’essence. Au niveau de l’écriture, on a vu que le hasard pouvait servir comme un truc d’écriture pour tenir ensemble des péripéties voyageuses et l’unité d’un destin : la rencontre d’un amour perdu dans une clairière perdue des Indes donne à peu de frais l’exotisme, le plaisir de la coïncidence, et l’unité de narration qui reprend toujours le même thème. Mais indépendamment de cette technique narrative, la mise en scène d’une rencontre dans son sens plein, c’est-à-dire contingente et créatrice, exige une conception des choses dans laquelle les événements aléatoires constituent les choses singulières, où les individus sont des drames temporels d’existence qui accumulent en eux, en le subvertissant, tout le matériau apporté par les rencontres, pour vivre des existences inassignables a priori, pour s’inventer des destins, puisqu’il n’y en a nulle part.