1La position que Wauchier de Denain occupe au tournant des xii^e et xiii^e siècles est particulièrement remarquable car lui est attribuée une œuvre abondante, diverse et novatrice — notamment parce qu’il écrit en roman, dans le double sens qu’il convient alors d’accorder à cette expression. Il nous a légué au moins seize récits hagiographiques tirés de sources latines variées et traduits en prose alors que le vers est le mode d’écriture dominant. Il est également le premier à avoir composé en français une vaste compilation historique, connue sous le nom d’Histoire ancienne jusqu’à César, ou Estoires Rogier. On lui doit enfin une continuation du Conte du Graal en vers, dite Deuxième Continuation : après la Continuation Gauvain, restée anonyme, il s’agit de la première Continuation Perceval.

2Afin de prendre la mesure de cette « écriture polygraphique », nous nous intéresserons à la manière dont la merveille et le merveilleux se déploient sur les versants hagiographique, historiographique et « romanesque » de l’œuvre. En quoi permettent-ils de donner de ce paysage une vision unifiée ?

Hagiographie : le miracle et la merveille

3Sur le versant hagiographique de l’œuvre de Wauchier1, les mots merveille et ses dérivés se rencontrent fréquemment, le plus souvent en association avec miracle, comme si la merveille était constamment placée sous la dépendance du récit de miracle. Telle est la structure fondamentale qui commande l’écriture hagiographique du merveilleux2.

4Ainsi que le montreraient les lignes que l’Histoire des moines d’Égypte consacrent à un saint homme nommé Copré, les deux termes sont, à première vue, interchangeables :

Cil faisoit mainte vertuz et plusors miracles : il curoit langueros et sanoit malades et chaçoit les diables des cors ou il estoient entrez, et autres plusors mervoilles faisoit il. Et devant nos meïsmes fist il hautes miracles. (HME, 105/253)

5L’unique mention de mervoilles est ici placée sur le même plan que la double occurrence de miracles, qui ouvre et clôt cette courte séquence. C’est que, dans ce passage visant à exalter la potentia du thaumaturge, tout est dominé par la référence à l’efficience miraculeuse : le verbe faire est employé à trois reprises, l’expression faire miracles/mervoilles subsumant puis excédant les exemples indiqués (curer, saner et chacier).

6Une légère rupture se marque néanmoins au début de la seconde phrase, avec l’inscription d’un point de vue (« et devant nos meïsmes »), comme s’il convenait de rappeler que le miracle articule nécessairement une action d’origine divine et une réaction humaine faite d’étonnement, d’admiration et d’émerveillement, réaction que prennent habituellement en charge merveille et ses dérivés. Il y a là, en germe, une distinction intéressante, que confirment de nombreux autres passages. Ainsi, dans la même section, à propos du moine qui fait parler un mort, le récit choisit d’insister sur la réaction des témoins : « Cil qui estoient la present s’esbaïrent et si se merveillierent mult de tel ovre » (HME, 110/6). À la différence de ce que nous avons observé plus haut, la référence à l’action miraculeuse reste ici discrète (elle se borne au mot ovre) tandis que le retentissement subjectif du miracle est particulièrement mis en valeur.

7Point n’est besoin de multiplier les exemples car la distinction qui s’établit entre un faire miraculeux d’origine divine et un étonnement-admiration humain est bien connue. Elle s’enracine dans la tradition biblique, comme le rappelle notamment la formule d’origine scripturaire qui clôt le récit de la plupart des vingt-deux miracles que le Codex Calixtinus, au xii^e siècle, attribue à saint Jacques : « A Domino factum est istut et est mirabile in oculis nostris4 ». Au-delà de la référence à Mathieu (21, 42), une telle clausule, qui vient opportunément rappeler qu’il revient à Dieu d’accomplir des miracles et à l’homme de se merveillier, renvoie surtout aux Psaumes (Ps 118, 235), corpus dont on a pu relever l’intérêt qu’il présente au regard de la définition du miracle6.

8Une étude systématique de la terminologie biblique permettrait de compléter ce premier aperçu. Trois aspects méritent à cet égard d’être distingués7 :

1. Les termes terata (« prodiges »), thaumasia (« événements qui suscitent l’admiration ») et paradoksa (« événements inattendus »), insistent sur l’effet produit par le miracle. Tel est l’aspect psychologique.
2. Les mots adynata (« des choses impossibles »), erga (« des œuvres ») et dynameis (« des manifestations et des effets de la puissance divine ») « mettent en évidence l’aspect ontologique du miracle et le représentent comme une œuvre transcendante, c’est-à-dire impossible aux créatures et supposant, par suite, une intervention spéciale de la causalité divine ».
3. Enfin, dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament, en particulier chez Jean, le miracle est appelé semeion, « signe », et ce mot est souvent associé à prodige : « le miracle, en effet, plus qu’un prodige, est un signe adressé par Dieu. Il est porteur d’une intention divine qu’il faut savoir lire dans son contexte. »

9Chez Wauchier de Denain, le champ lexical de miracle (terme qui fonctionne comme hyperonyme) s’organise selon ces trois lignes de force. À la composante psychologique, correspondent merveille et ses dérivés, ainsi que nous l’avons suggéré. À la composante ontologique, vertu, qui est coordonné à miracle dans le passage évoquant les miracula de Copré, mais aussi ovres. Reste la face sémiologique du miracle, traduite par le mot signe8.

10Comme le souligne R. Latourelle, si ces trois aspects se rencontrent dans l’ensemble de la tradition chrétienne, il est possible de noter des inflexions variables selon les périodes :

En particulier, une oscillation se dessine entre l’aspect factuel et ontologique, qui voit surtout dans le miracle un fait de transcendance physique, et l’aspect sémiologique, qui l’envisage avant tout comme un signe adressé par Dieu9.

11La définition thomiste, qui viendra couronner un long processus de critique du miracle, consacre, au xiii^e siècle, la primauté de l’aspect factuel et ontologique sur la composante psycho-sémiologique. Certes, saint Thomas emprunte la première partie de sa formule à saint Augustin (lequel fait primer le point de vue extérieur et subjectif de l’étrangeté, rapporté à la notion d’étonnement10) : « Miraculum dicitur quasi admiratione plenum… », mais c’est pour aussitôt préciser : « … quod scilicet habet causam simpliciter et omnibus occultam. Haec causam est Deus » (Sum. theol. I^a, q. CV, a. 7), faisant ainsi triompher le point de vue objectif de la cause efficiente. Le théologien marque ainsi un aboutissement dans le passage de l’aspect psychologique au point de vue métaphysique que l’on voit peu à peu apparaître à partir d’Anselme.

12Dès lors le miracle devient un fait de transcendance physique, dégagé qu’il est du vaste champ du mirum auquel il appartenait. Il y a là un fait de vaste ampleur, qui s’ébauche au xi^e siècle, jailli du « désengagement des deux sphères du sacré et du profane au cours des deux siècles suivants11 ». S’attachant au problème de l’ordalie mais aussi à d’autres zones de la vie sociale, comme le culte des reliques, P. Brown formule le programme suivant : « nous devrions inspecter toute la ligne de démarcation entre sacré et profane, définie dans les termes d’une opposition entre non-humain objectivé et subjectivité de l’humain » : tandis que, pendant les premiers siècles du Moyen Âge, « le sacré et le profane peuvent s’entremêler parce que, dans l’expérience humaine, la frontière entre l’objectif et le subjectif est délibérément estompée à chaque tournant », « la ligne change […] subtilement au cours de ces siècles de transition12 ».

13Dans les textes qui nous intéressent, « l’objectivité » du miracle et la « subjectivité » de la merveille sont ainsi étroitement liées, venant s’articuler, comme en un point de fixation, autour de la figure du thaumaturge.

14Même si dans le cas de Copré, qui a servi de point de départ à notre réflexion, Wauchier insiste sur les prodiges accomplis par le saint, de nombreux passages s’attachent à distinguer ce qui appartient au thaumaturge et ce qui relève de Dieu. Ainsi, dans le miracle du mort qui se met à parler, « li sainz hom respondi au pueple que ce estoit l’uevre Nostre Seignor » (HME, 110/8). Ailleurs l’auteur prend soin de préciser que si ce dernier est capable d’accomplir des ovres, c’est par délégation, parce que Dieu a pris en considération ses merites13 et qu’il lui envoie l’une des grâces réservées aux sainz peres : « Li un avoient grace en la parole Nostre Seignor conter et dire, li autre en astinence, li autres en signes et en miracles » (HME, 133/32). Tel abbé, au demeurant, recommande à ses moines de n’en point tirer une vaine gloire :

S’il avient que li uns de vos face signes et miracles par la volenté de Dieu, ne s’en eslieve mie en vaine gloire ne en orguel de pensee ausi com il soit sire des autres, ne il ne doit il mie demostrer qu’il ait de Nostre Seignor tel vertu ne tel grace receüe, quar quil ce fait, il deçoit lui meïsmes et si pert sa grace. (HME, 91/28)

15Ainsi, de Dieu vers le thaumaturge, par l’action de la grâce, un mouvement descendant s’accomplit. Par le truchement de la merveille suscitée par le miracle, il s’étend au simple chrétien, appelé, en retour, à se répandre en actions de grâce à la gloire d’un Dieu esmerveillable :

Beaus sire Dex, tu ies granz et esmerveillables en totes choses et nule fins n’est de ta grandeur. Tu ies riche en totes choses et tu seus fes les granz merveilles. (SN, 123/101)

16À la croisée de ce double mouvement – descendant et ascendant – s’inscrit la figure du saint homme car c’est por lui que Dieu agit14. Dans le cadre d’une tradition qui cultive une conception si nettement apologétique du merveilleux, c’est par son intermédiaire que le miracle devient merveille et que la merveille, identifiée et célébrée comme miracle, est rapportée au plan divin.

17Rien n’échappe donc véritablement à Dieu au sein d’une poétique du merveilleux dont il constitue comme l’alpha et l’oméga. Même lorsque le récit paraît s’attarder sur ce que le lecteur moderne serait tenté d’analyser comme une merveille « naturelle », ce n’est que pour renforcer l’orientation surnaturelle du texte, fléchée vers le Dieu transcendant. C’est ce qui se produit dans les dernières pages de l’Histoire des moines d’Égypte, qui rapporte le témoignage de Postumien et de ses compagnons au sujet de la dernière Thébaïde :

La avoit tant de bestes de merveillose manieres qui portoient venin, de cocodriles et d’escorpions et d’autres serpentaille qui fors de l’aigue estoient issu et gisoient a la chalor del soloil ausi comme mort, ce nos sembloit, sor la riviere, que trop nos en merveilames. (HME, 145/20)

18Une telle évocation ne vaut pas pour elle-même. Elle est rapportée à la catégorie du péril, elle est intégrée à une liste (il s’agit du huitième péril, le plus grand, bientôt écarté par Dieu à l’instar des précédents : « s’enfuirent isnelement en l’estanc ausi come li anges do ciel les eüst rechacies ») et elle prépare l’action de grâces qui clôt l’ouvrage :

Si rendismes graces a Dieu Nostre Seignor qui nos avoit delivrez de si grant peril et demostré tant de si hauz miracles. (HME, 146/5)

19Miracle constitue donc le maître mot d’une écriture qui se définit aussi par l’usage métatextuel qu’elle fait du terme15 : « Encor vos conterai je un autre miracle », annonce Postumien, le narrateur principal de l’Histoire des moines d’Égypte (100/7), comme pour souligner que semblable récit constitue le noyau élémentaire de la trame narrative. Au regard du miracle, la merveille, quant à elle, est seconde. Il arrive même qu’elle ne soit pas sollicitée : c’est ce qui se produit dans le cas du miracle du froment et de l’huile (HME, 98-99) et dans l’ensemble de la Vie de saint Marcel16. Quand elle surgit, c’est en tout état de cause sous la dépendance du récit du miracle d’afin d’insérer une marque d’étonnement dans le récit, prélude éventuel à un développement narratif plus étoffé. L’art de la merveille s’inscrit dans le registre subjectif, il vise à suspendre le miracle à l’admiratio humaine. Il en constitue la face psychologique.

Roman : la merveille et le merveilleux

20En l’absence de tout miracle17, la Deuxième Continuation du Conte du Graal repose sur la seule merveille. Au principe de ce que F. Dubost nomme le « système de l’“émerveillement” » figure l’étonnement, lequel « est affaire de regard ou d’oreille ; de chose vue ou entendue. Il présuppose un spectacle, ou un récit, constitutif de la “merveille” […] ; il présuppose aussi un sujet, spectateur ou auditeur de cette “merveille”18 ». D’où « les deux piliers lexicaux du système » : le nom merveille et le verbe soi merveillier, couple fondamental qui permet de mettre en évidence un double registre dans la narration de la merveille :

Registre objectif : formes nominales qui sont généralement des formes d’autorité, car généralement prises en compte par le narrateur. […]

Registre subjectif : termes accompagnant la réception de l’événement par un acteur la fiction. (Formes verbales. Sémantisme d’étonnement à nuancer selon les situations : surprise, effroi, admiration… )19.

21À la différence de ce qui se produit dans l’expérience du miracle, c’est dans le prolongement direct de la merveille (humaine) que l’auteur de fiction inscrit une forme d’objectivité (non-humaine ?), qui relève de ce que nous pourrions appeler le merveilleux.

22Au moment où s’accomplit le « désengagement des deux sphères du sacré et du profane » signalé plus haut, M.-D. Chenu souligne que « la curiosité littéraire, avec tout son équipement, vient servir une découverte de la nature et de l’homme20 ». Au premier rang d’un tel « équipement » figure la merveille, que la poétique romanesque érige en véritable catégorie littéraire. Si, comme l’a remarqué J. Le Goff, ce qui est en jeu dans le merveilleux médiéval ce sont « les frontières entre la nature et la surnature », le rôle qui lui est reconnu consiste à « dilate[r] jusqu’aux frontières du risque et de l’inconnu le monde et le psychisme », à « inspire[r] une culture de l’étonnement » :

Le merveilleux fait croire à la créativité et à l’audace infinies de Dieu et de sa créature, l’homme. [Il] revendique un espace humain, naturel, entre Dieu et Satan21.

23Au gré de la curiosité et de l’étonnement, la littérature explore une telle dilatation de l’humain. S’originant en l’homme et dynamiquement orientée, l’écriture romanesque de la merveille vise « les limites extrêmes de l’humanité, […] ces points de fuite où l’humain tend vers l’ange, ou bien vers la bête22 ».

24Au rebours du miraculeux présent dans l’hagiographie, le merveilleux est donc profondément anthropocentrique. Rien d’étonnant à ce que son développement au xii^e siècle coïncide avec la culture courtoise et, plus précisément, avec le roman arthurien. À la faveur de la transposition fictionnelle à laquelle se livrent les récits bretons, « vains et plaisants » (Jean Bodel), à la faveur du détour par l’altérité que ménagent les jeux de la merveille et du merveilleux23, le roman tend un miroir à la société courtoise dont il est le produit. À côté du « système de l’émerveillement » constitutif de la poétique fictionnelle, le Lancelot en prose met ainsi en œuvre un véritable « système du merveilleux », grâce auquel les géants (ou les grands chevaliers), les fées et le Graal côtoient les chevaliers, les dames et les prodomes qui parlent de Dieu. Vis-à-vis de ces derniers, ils constituent autant de tropes ou de « figures de sens » destinés à interroger les valeurs courtoises et chrétiennes24. Formant un langage figuré, le merveilleux romanesque articule ainsi, dans le cadre du roman, ce que F. Goyet nomme une pensée sans concept25.

25Une telle polarisation du champ lexical et notionnel du merveilleux en trois domaines principaux se retrouve dans la Deuxième Continuation, pour peu que l’on fasse abstraction des emplois banals du mot merveille, destinés à traduire le simple étonnement.

26Il convient d’abord de relever la présence de ce merveilleux des coups de lance et d’épée, bien repéré par D. Poirion26. Ce n’est pas le saint qui suscite ici la merveille. Il laisse place à un nouveau héros, le guerrier, et à la prouesse qu’il déploie quand il s’agit pour lui de « faire chevalerie » : « De Percheval que vos diroie / Quiex mervoilles fait il de soi27 ? » Si, comme dans les chansons de geste, le spectacle des armes provoque l’émerveillement28, c’est avant tout l’action de ceux qui « font mervoilles de lor mains » (v. 26915) qui se trouve mise en valeur. Ainsi le roi Arthur déclare-t-il à propos de Perceval :

Et s’il voloit d’or en avant
A moi remenoir de menie,
[…]
Plus l’ameroie que riens nee.
Tant cop a hui feru d’espee
Que je n’am puis toz merveillier. (C2, v. 27162-67)

27En marge de ce registre épique, celui des « merveilleus cops29 », la beauté féminine constitue une inépuisable source de merveilles. La fascination qu’elle exerce est telle que, dans le prolongement du regard qu’elle appelle, surgit bien souvent une référence merveilleuse :

Percevaux pas ne s’andormi
Si tost conme faire soloit ;
A la damoiselle pansoit,
Qui de biauté resambloit fee. (C2, v. 28128-28131)

28La mention du personnage que le récit nomme « la pucele coloree » est souvent accompagnée d’une telle « épithète féerique30 » tandis que la demoiselle auprès de laquelle Perceval aspire à séjourner est dite « plus bele que seraine » : « Molt a biaux vis et douce alaine » (C2, v. 25451 et 25452).

29En ce qui concerne le plan spirituel, la perspective demeure inchangée. L’écriture s’inscrit dans le cadre de la poétique romanesque de la merveille et son foyer reste fondamentalement humain et courtois. C’est ce que soulignerait à sa manière le passage figurant dans l’une des familles de manuscrits, au cours duquel le narrateur n’hésite pas à soutenir que Perceval a bien atteint le paradis terrestre en pénétrant en un lieu où se pressent de belles dames :

Perchevaus cui li cuers esclaire,
De ço qu’il voit li est avis
Qu’il soit entrés en paradis.
De lor biauté voit reluisir
La chambre et tote resplendir.
Qu’en pooit il dont, s’il quide estre
Entrés en paradis terrestre ?
Entrés i est il voirement,
Car paradis, mon escïent,
Est d’estre avec beles puceles,
Avec dames et damoiseles. (C2, leçon signalée p. 562-563)

30Invitant à suivre ces dernières, Wauchier semble tourner le dos aux auteurs de sermons :

Dont les venroit il mieus suïr
Que sermoneors, por oïr
Les sermons qu’on fait por deniers
As eglises et as mostiers. (Ibid.)

31Cela ne signifie pas que cette écriture « décléricalisée » écarte toute dimension spirituelle. Bien au contraire, elle la cultive pour son propre compte31 ainsi que le montrerait, parmi d’autres exemples, le motif de l’arbre illuminé et de l’arbre à l’enfant. Comme on le sait, ce dernier figure dans quatre textes arthuriens (la Deuxième Continuation, la Troisième Continuation par Manessier, le Didot-Perceval et Durmart le Gallois) mais c’est dans le poème de Wauchier que « l’arbre apparaît pour la première fois comme siège de la Merveille32 », et ce à la faveur de trois épisodes : l’arbre à la voix (v. 27614-27635), l’arbre à l’enfant (v. 31432-31507), l’arbre aux chandelles (v. 32070-32089). Si, dans le premier, la voix qui sort de l’arbre n’a d’autre rôle que d’orienter le chevalier errant vers la quête d’un sens, les deux suivants, directement liés aux questions portant sur la lance, le Graal et l’épée brisée, vont obséder le héros jusqu’au jour où il apprendra que l’enfant aperçu dans la frondaison est « chose devine » (v. 32445). Si celui-ci n’a pas voulu lui parler, c’est en raison du péché qui le sien ; mais son ascension de branche en branche doit se comprendre comme une invitation à regarder désormais vers le ciel conformément à la station verticale donnée à l’homme (v. 32477-32489)33.

32Le rôle que joue la merveille dans la conversion à laquelle appellent les Hauts livres du Graal34 se laisse aisément apercevoir dans un épisode qui prépare le dispositif complexe formé par les visions merveilleuses de l’arbre. Alors que Perceval chemine la nuit dans une forêt :

Molt loing choisi une clarté
Einsint comme cirge ambrasé,
Quant l’aparçut, molt l’esgarda ;
Mais am po d’ore li sambla
Que cinc an i eüst ardanz,
Si cler et si resplandissant
Que la forest grant et planiere,
Ce li samble, de lor lumiere
Esprant et art tot anviron.

33Le narrateur interrompt brièvement le cours du récit conduit en focalisation interne, pour préciser, en un contrepoint décisif : « Ce n’estoit se mervoille non » puis il revient au point de vue du héros :

Et avec ce vis li estoit
Que jusqu’aus nues atoichoit
La flambe, qui toute iert vermoille. (v. 25609-25621)

34Perceval veut se tourner vers la demoiselle qui l’accompagnait mais elle a disparu ; il recherche pendant quelque temps l’éblouissante clarté mais la nuit est belle et comme chargée d’une plénitude spirituelle à venir :

Car peine est molt tost oblïee
Quant Diex a joie ramenee
A celui qui souferte l’a. (v. 25681-25683)

35La demoiselle, qu’il retrouve au petit matin lui révèle que l’expérience qu’il a vécue est liée à la présence du Graal35 mais elle ne saurait en dire davantage car seuls peuvent parler des merveilles du Graal un prêtre ordonné ou « hom qui maine sainte vie » (v. 25839).

36À la différence de la structure « conclusive » qui gouverne l’écriture du miracle (tout part de Dieu et tout revient à lui), la poétique propre à la merveille romanesque se caractérise par son ouverture, étroitement liée à l’écriture de l’aventure. Dans le roman chevaleresque, Dieu n’est pas une origine mais il peut être une fin, comme dans le cas de Perceval « qui s’antante ot toute / A Dieu » et qui « dou tost errer onques ne fine36 ». Cela ne signifie pas que n’intervienne pas d’abord cette prévenance divine qui enflamme les cœurs, suscitant un désir d’ordre mystique comme dans l’épisode où une éblouissante clarté surgit dans la forêt devant Pervecal37. Mais l’essentiel est centré sur le chevalier en quête d’aventures, sous l’angle d’une « dynamique psychologique » bien repérée par M. Meslin :

Ainsi, plutôt que de chercher dans le merveilleux la preuve apodictique d’une existence divine, il me paraît que le vrai problème est de comprendre comment l’homme croit percevoir du surnaturel à travers l’extraordinaire, comment l’insolite devient signe du numineux38.

37Telle est la façon dont, dans le roman courtois, la merveille s’articule au merveilleux. Tel est le parcours que met en scène le roman en insistant sur la nécessaire conversion que doit opérer le chevalier lecteur de signes afin de dépasser l’étonnement et l’aveuglement dans lesquels il est d’abord placé.

Historiographie : la merveille et l’historia ecclesiastica39

38Ce que l’on nomme, depuis P. Meyer, l’Histoire ancienne jusqu’à César40 ou bien, selon son titre second, les Estoires Rogier, constitue la première histoire en prose vernaculaire racontant l’histoire du monde à partir de la Genèse jusqu’aux expéditions de César en Gaule41 : elle fut composée entre 1208 et 1213, très probablement par Wauchier de Denain, à l’intention de Roger IV, châtelain de Lille42.

39Les liens que l’historiographie entretient avec le roman à son avènement ont souvent été soulignés : la matière des sections iii à v de l’Histoire ancienne est identique à celle des romans d’antiquité et l’écriture de l’histoire a joué un rôle important dans l’émergence de la forme-prose romanesque au début du xiii^e siècle43. L’examen de la poétique de merveille à l’œuvre dans l’Histoire ancienne confirmerait le sentiment de proximité. Nombre d’observations avancées dans le cadre de notre précédente section pourraient être reprises ici : la présence d’un double registre (« système de l’émerveillement », fondé sur le verbe soi merveillier et sur l’adverbe a merveilles et « système du merveilleux » dépendant du substantif merveille et de l’adjectif merveilleus), l’importance accordée aux merveilles d’armes44 et, plus généralement, la même « sorte d’obsession » relevée par G. Matoré à propos des textes arthuriens45.

40Un certain nombre de différences fondamentales mettent cependant en évidence la limite générique qui sépare le roman de l’Histoire ancienne, laquelle appartient au premier grand genre de l’historiographie chrétienne, l’histoire ecclésiastique, définie comme « l’histoire de tout un peuple, rassemblé en une seule Église, tendant vers son salut46 ».

41À la suite d’E. Baumgartner, qui soulignait le paradoxe selon lequel Thèbes, Troie, Énéas ou Alexandre « sont tout ensemble des textes qui se donnent à lire comme textes historiques, comme la mise en mémoire du temps du passé, et qui semblent a priori évacuer le problème de la représentation du temps47 », É. Andrieu a montré en quoi « les romans antiques qui forment la base de ceste estoire, n’avaient pas osé franchir la frontière diglossique qui imposait à la langue vernaculaire et au vers de rester en dehors de l’écriture [du] genre de l’historia48 ». En inscrivant le récit dans un intervalle temporel, délimité par une origine personnelle (par exemple, la faute d’Œdipe) et par la mort du héros, le roman s’écarte des modèles biblique ou orosien49, dont les bornes coïncident avec l’histoire du monde :

Le roman antique se présenterait donc comme la conquête imaginée mais inachevée du territoire sacré de l’historia […]. Dans ce cadre, l’Histoire ancienne parviendrait un peu plus tard à réussir ce qui se refusait au roman antique : pratiquer l’historia ecclésiastique en langue vernaculaire et en prose50.

42À cet égard, l’Histoire ancienne n’est pas sans lien avec les deux grandes collections hagiographiques attribuées à Wauchier, dont elle partage certains traits formels et thématiques51. L’un des rares emplois du mot miracle, sinon le seul, figure dans le prologue de l’œuvre, à propos des saints dont l’auteur annonce qu’il traitera ultérieurement :

Si s’en devra on esjoïr
Quant on les miracles orra
Dont Deus lor fais enlumina. (HA, I, p. 78, v. 211-13)

43Dans l’hypothèse où les Vies des saints Pères et Vies des saints Confesseurs s’enchaîneraient avec l’Histoire ancienne afin de la compléter, au projet historiographique seraient réservées les merveilles et au dispositif hagiographique les miracles.

44Il ne suffit sans doute pas de situer l’Histoire ancienne au cœur même de l’écriture polygraphique de Wauchier, entre le roman et les vies de saint, pour rendre compte de sa poétique, laquelle relève en propre de l’historia ecclesiastica.

45Trois « lieux » textuels méritent à cet égard d’être scrutés52 :

461) Le prologue versifié, qui joue un rôle fondamental dans l’établissement du pacte de lecture historiographique, livrant les lois fondamentales qui gouvernent l’écriture et la lecture :

Car j’ai entrepris un afaire
A traitier selonc l’Escriture,
Ou mout aura sens et mesure. (HA, I, p. 75, v. 102-104)

47Pour cela, l’auteur choisit de suivre l’ordre voulu par Dieu :

De Dieu est bons li commenciers.
A lui comencerai premiers,
Coment Adam forma et fist
Coment en paradis le mist. (ibid., v. 113-116)

482) Dans le détail du texte, il convient de prêter attention à un certain nombre de démonstrations servies par une puissante syntaxe de la causalité :

Prégnant dans le prologue, le modèle ecclésiastique qui y est revendiqué trouve une autre illustration dans la prise en compte d’un double temps, céleste et terrestre, qui alimente les commentaires insérés au fil du récit, en particulier lors des transitions ménagées entre les parties qui le composent. L’historien y rappelle alors la permanence de l’action de Dieu dans le monde des hommes et fait reconnaître derrière les événements racontés les signes divins. L’ordonnancement chronologique est ainsi soutenu par une démonstration fondée sur un lien de causalité qui associe l’histoire du monde, brutale et décousue, à une histoire linéaire qui lui donne « sens » et « mesure », conformément à ce qui est annoncé dans le prologue53.

493) Au prologue et aux commentaires livrés par le texte en prose, il faut encore ajouter dix-neuf passages en vers : témoignant de la « creation of the work that would teach spiritual values while entertaining the public with secular material », ils constituent « an important point of departure for understanding the ethic and aesthetic of the redactor54 ».

50Devant semblable structuration, « révélatrice de l’existence, derrière la trame du texte, d’un palimpseste normatif, du discours de l’historia », devant un texte « en permanence troué par un système de démonstration, proprement déictique, guidant avec insistance la lecture vers le repérage des signes divins55 », une question se pose : de quel côté situer la merveille et le merveilleux ? La réponse ne souffre pas la moindre hésitation : ils appartiennent au désordre, au « pêle-mêle » évoqué par saint Augustin à propos des deux cités, « à présent mêlées [permixtas] quant à leurs corps mais séparées par leurs volontés56 ». Loin d’assurer une communication entre les plans terrestre et supraterrestre57, la merveille épouse ici l’ordre du monde qui est précisément désordre, à charge pour le discours de l’historia de révéler l’ordre caché58, l’ordre véritable qui est « ce par quoi est conduit tout ce que Dieu a créé59 ».

51À la différence du discours de l’historia, qui souligne l’acte d’intention visant, dans la perspective du salut, à ramener à Dieu tout ce qui vit, multiple dans le multiple, les merveilles relèvent de cette exigence qui impose au texte de se distendre en un récit où abondent les faits matériels médiatisés par le temps60. Ainsi, parmi de nombreux traits illustrant une telle poétique de la distension, il faudrait souligner :

521. La manière dont le recours à la merveille coïncide avec le moment où le sommaire se mue en scène. Le phénomène est observable au début de la section Thèbes. Tandis que les séquences contenues dans Assyrie, qui précède immédiatement, répondent pour la plupart à la définition que la narratologie donne du sommaire, Thèbes commence par la référence à un fils « qui ser[a] merveillos », par la réaction de Laïus « qui mout s’esmerveilla » en apprenant l’oracle le concernant, par la mise en scène de serviteurs qui, à la vue d’un enfant pendu par les pieds, « mout s’en esmerveillerent », par la croissance du jeune Œdipe qui « devint beaus a merveilles61 », etc. Dès lors le récit prend une certaine ampleur et se constitue en une suite de scènes autonomes.

532. L’intérêt accordé aux merveilles « géographiques », par exemple dans le récit du peuplement du monde par les descendants de Noé : « Grans terres i a e merveillouses et mout i a chozes de diverses manieres et de diverses samblances. » (HA, I. p. 121, l. 35-36)

543. Le plaisir du récit, pris en lui-même et pour lui-même. On notera les deux formules symétriques qui encadrent la relation de la ruse inventée par Jacob pour s’enrichir aux dépens de Laban :

Jacob qui ses bestes gardoit, si com je vos ai dit ariere, se porpensa d’une merveillouse chose e por ovrer contre nature.

Laban s’en porpensa mout et mout esgarda en lui meïsme l’aventure qui li sambloit merveillouse. (HA, I, p. 197, l. 7-8 et 33-34)

55ainsi que la brève intervention du narrateur, située au milieu du récit afin relancer l’intérêt : « Et savés vos qu’il fist por ce que li faon fussent dessemblables ? »

56De quoi l’écriture plurielle du merveilleux telle que la pratique Wauchier est-elle le signe ? La réponse à cette question, comme on l’a vu, se déploie sur un double plan, poétique et socio-historique.

57Quel que soit le texte considéré, la merveille et le merveilleux s’inscrivent dans le cadre de ce que M. Zink nomme « la poétique du salut », plaçant l’homme devant « ce qui est alors le plus grand enjeu, le seul enjeu, celui du salut62 ». À chaque fois, la merveille est présente, étroitement liée à l’humain, et c’est le rapport qu’elle entretient avec un merveilleux au statut variable qui définit une écriture sui generis. Sur le versant hagiographique de l’œuvre, celui-ci revêt l’aspect du miracle et, en s’articulant à la figure du saint, la merveille contribue à la clôture d’une poétique qui trouve en Dieu son origine et sa fin. Dans l’Histoire ancienne, elle donne consistance à un univers humain distinct, soutenant d’autant plus aisément l’entreprise de distensio que celle-ci appelle l’intentio véhiculée par le discours de l’historia ecclesiastica. Dans la Deuxième Continuation, enfin, la merveille est première mais, selon l’écriture de l’aventure et de la quête, une partie importante de la fiction est orientée par le merveilleux du Graal, « signe romanesque de Dieu » (A. Pauphilet). Le roman met d’abord en scène l’éloignement, l’aveuglement, l’étonnement des chevaliers confrontés au pêle-mêle de ce monde avant de conduire certains d’entre eux à lire convenablement les signes qu’enveloppe la merveille au prix d’une transformation opérée sur eux-mêmes.

58À ce premier plan de description, il convient d’articuler une dimension socio-historique, dont l’écriture en roman est le symptôme63. S’il n’est pas utile d’insister sur les rapports que l’hagiographie entretient avec l’Église, l’Histoire ancienne apparaît comme « un exemple de la vigueur d’un genre clérical dans la culture vernaculaire de l’époque64 ». En s’inscrivant dans la continuité du Conte du Graal, l’œuvre romanesque de Wauchier, quant à elle, invite à « découvrir et reconnaître un nouveau paradigme du monde chevaleresque » : « intégrant sans détour le spirituel chrétien », comme tous les romans du Graal, elle se donne « les moyens de construire la figuration d’un modèle idéal de société aristocratique et de légitimer par là la domination sociale des laïcs de rang élevé65 ». En annexant le discours clérical, elle manifeste sa présence et le rôle particulier qu’il joue dans le roman. En témoignant des formes plurielles que peut revêtir l’écriture du merveilleux, la polygraphie de Wauchier met ainsi clairement au jour les configurations différentes qu’adopte « le long et complexe dialogue entre les puissants et la religion66 ».