Existe-t-il un style littéraire alchimique au Moyen Âge ?
p. 289-301
Texte intégral
1L’alchimie est un savoir lié à une idée particulière : la recherche de la purification par la transmutation, mais ce savoir se décline sous deux aspects bien distincts. Il implique, d’une part, un postulat philosophique qui est la possibilité de changer une chose en une autre. Renvoie, d’autre part, à un exercice manuel qui est la confection d’une substance aux propriétés « transmutantes ». Il faut ajouter que ce savoir, quel que soit son aspect, n’est quasiment connu que par des textes. Cette situation, due à la volonté des alchimistes de préserver le secret de leurs activités mais également au fait qu’il reste très difficile de trouver des traces archéologiques d’une transmutation, fit de l’alchimie un savoir presque exclusivement livresque. En cela il peut, et à mon sens il doit, être considéré comme un objet littéraire. Pour autant, les formes littéraires qu’il prend – le discours philosophique et la recette – semblent si éloignées l’une de l’autre, l’idée de purification elle-même est déclinable dans tellement de genres littéraires, qu’il paraît difficile d’identifier un « profil type » de textes ayant pour sujet la transmutation, et par conséquent de définir de manière précise les contours d’une littérature proprement « alchimique ».
2Peu d’études ont été consacrées à cette question. Robert Halleux peut être considéré comme un précurseur en la matière avec son livre Les textes alchimiques paru en 1979. L’ouvrage reste une mine d’informations sur les textes alchimiques et en particulier sur les liens entre alchimie et littérature1. On y trouve, outre le répertoire systématique des textes ayant pour sujet la transmutation, une première tentative de classer les textes ayant pour sujet l’alchimie par forme littéraire, en distinguant la recette, la somme (summa), le traité dialectique (theorica-practica), l’allégorie et les commentaires2. Pour autant, il faut noter que ces formes, qu’elles soient prises séparément ou dans leur ensemble, ne sont pas propres aux textes alchimiques (textes médicaux et magiques notamment, peuvent combiner les mêmes formes).
3À la suite des travaux de Robert Halleux, Didier Kahn consacra à Paris un cycle de conférences entier sur les rapports entre alchimie et littérature3. Au cours de ces conférences, il posa la question de la nature d’un texte alchimique. Voici les conditions qu’il considéra comme indispensables pour pouvoir identifier un texte comme alchimique : la présence d’un vocabulaire spécialisé, un contexte littéraire particulier, une réception vécue comme telle par les contemporains et la connaissance du contexte d’écriture, voire de l’auteur4. Cette tentative de définition, si elle eut le mérite d’être posée, reste pour plusieurs raisons, imparfaite pour la période médiévale. Tout d’abord, la connaissance du contexte d’écriture de la plupart des textes se présentant comme alchimiques antérieurs au xive siècle restant très lacunaire, il est rare de pouvoir remplir la dernière condition. De plus, celle-ci sous-entend de définir également ce que peut être un auteur « alchimique », ce qui amène à d’autres difficultés. Il faut encore ajouter que l’un des postulats de départ de Didier Kahn, le fait qu’il n’existe pas de « textes alchimiques qui se cachent de l’être5 », doit être relativisé, puisque que Danielle Jacquard a montré que certains textes médicaux pouvaient être considérés comme de véritables « jeux littéraires » visant à développer de manière implicite un langage et une pensée alchimiques6. À l’inverse, des études récentes indiquent que le Livre des secrets de la nature, traité traduit de l’arabe au milieu du xiie siècle et considéré par Didier Kahn comme alchimique7, est avant tout une œuvre de cosmologie hermétique8.
4Sur la base des travaux d’Halleux et de Kahn sur la forme et la nature des textes alchimiques, mais en tenant compte des nuances que je viens d’apporter, je voudrais utiliser un nouveau critère pour définir un texte alchimique, celui du style littéraire. Pour cela je voudrais d’abord faire une distinction entre genre et style littéraire. À mon sens, un genre littéraire renvoie à une catégorisation de textes selon une thématique ou une forme d’écriture générale. Le genre littéraire alchimique peut ainsi être l’ensemble des textes ayant pour sujet l’alchimie. Le problème est que l’idée de la transmutation véhicule des représentations philosophiques et symboliques tellement répandues, que ce soit au niveau de l’acte de changer une chose impure en une chose pure ou de la simple idée de métamorphose, qu’elle peut se décliner dans un très grand nombre de contextes littéraires. De même l’idée de l’élixir ou de la pierre philosophale, c’est-à-dire l’attribution de vertus extraordinaires à une substance composée, est largement relayée par la littérature des talismans, des poisons, de la thériaque et des lapidaires.
5 Par conséquent, à peu près tous les textes peuvent être, si on les regarde bien, considérés comme alchimiques9 : les textes liturgiques (le rite de l’eucharistie ne relève-t-elle pas d’une sorte de transmutation10 ?), les traités de minéralogie (lorsqu’ils suivent la théorie de l’origine commune de tous les métaux, ce qui sous-entend qu’il est possible d’en changer un en un autre11), les recettes d’orfèvre (quelle différence entre la réalisation d’une dorure et la fabrication de l’or12 ?), les recettes magiques (lorsqu’elles exposent des procédés visant à composer une pierre aux pouvoirs surnaturels13), les romans de chevalerie (dans lequel l’action mène les héros à se purifier intérieurement14), les traités théologiques (qui affirment qu’en Jésus Christ le saint Esprit purifia la chair15), ou encore les textes poétiques et hagiographiques (qui mettent en valeur l’idée de métamorphose16).
6À partir de ce constat, ma question n’est pas d’exposer une nouvelle manière d’aller « débusquer » toutes les traces d’alchimie dans la littérature médiévale, mais au contraire de restreindre l’appellation d’« alchimique » à une certaine catégorie de textes ayant en commun non pas un thème particulier, mais un style. Cette notion m’a en effet paru être un critère de catégorisation intéressant, pour deux raisons. La première est que la notion de style littéraire renvoie à l’existence d’une esthétique particulière, c’est-à-dire une combinaison de procédés d’écriture qui contrairement à une thématique aisément identifiable mais trop générale, permet par sa complexité une catégorisation précise des textes. La deuxième est que le style, parce qu’il est une notion plus artistique que scientifique, apparaît a priori très adéquat pour approcher un savoir qui se définissait originellement non pas comme une science, mais bien comme un art, l’art divin, l’art de fabriquer de l’or. C’est donc un juste retour des choses que de chercher une touche artistique dans les textes qui parlent de cet art.
7Dans l’état des recherches actuelles, quasi inexistants sont les textes latins traitant ou se référant explicitement à la transmutation de la matière avant le xiie siècle. Pour autant, le corpus de textes pouvant être considérés comme alchimiques est à partir du siècle suivant tellement vaste que je ne peux ici tous les prendre en compte. Je me contenterai donc d’étudier les textes les plus diffusés, espérant y trouver des éléments littéraires communs. Pour choisir ces textes, j’ai procédé à un tri en trois temps. Dans un premier temps, j’ai consulté le fameux inventaire de la bibliothèque du frère Dominique du monastère Saint Procul de Bologne, constituée autour de 130017. Il s’agit d’une liste d’ouvrages traitant exclusivement du sujet de l’alchimia. Le Nord de l’Italie18 et plus particulièrement Bologne19 étaient au début du xive siècle parmi les principaux centres de diffusion du savoir alchimique en Occident. Avec cet inventaire nous avons ainsi un bon marqueur des traités alchimiques les plus diffusés. Cependant, le nombre de livres mentionnés, soixante douze, ne permet pas de sélectionner un ensemble de textes rapides à étudier. J’ai donc dans un deuxième temps recoupé ces informations avec celles que contiennent dans les manuscrits les plus anciens consacrés au sujet alchimique. J’ai retenu une quinzaine de manuscrits, datés du xiiie au xive siècle et originaires de Grande-Bretagne, d’Italie, de France et d’Allemagne20. Le catalogue de Dominique et ces manuscrits ont seulement une vingtaine de traités en commun. À partir de ceux-ci, j’ai opéré un dernier tri en ne gardant que ceux qui étaient mentionnés comme « alchimiques » dans les textes du xiiie siècle et du xive siècle. Au final, j’obtiens cinq traités.
8Ce sont ces traités que je vais étudier à présent. Le fait qu’ils furent perçus comme alchimiques dans les textes dès le xiiie siècle, puis regroupés dans des manuscrits et des bibliothèques consacrés à l’alchimie au siècle suivant, montre l’étendue de leur renommé et de leur diffusion. En cela, ils représentent un noyau de textes que l’on peut indéniablement qualifier d’« alchimiques ». Voyons donc si l’on peut y déceler des éléments littéraires communs qui permettraient de dresser un « portrait type » de texte alchimique.
9Le premier de ces textes est le Livre de Morienus (Liber Morieni)21. Il s’agit sans doute du texte alchimique le plus diffusé au Moyen Âge et à la Renaissance. Il figure sous trois titres différents dans l’inventaire du frère Dominique et est contenu dans trente six manuscrits datés du xiiie au xvie siècle22. Si l’on suit sa préface, il serait le premier livre d’alchimie à avoir été rédigé en latin, le 11 février 1140 très exactement23. Son auteur serait un certain Robertus Castrensis, à identifier sans doute avec le traducteur Robert de Chester travaillant en Espagne au xiie siècle pour le compte de Pierre le Vénérable. Le traité connut une rapide diffusion puisqu’au xiiie siècle, il existe déjà six manuscrits le contenant. Outre la préface (qui ne se trouve pas dans toutes les versions du texte), le texte se compose d’un long dialogue entre le moine chrétien Morienus et le roi musulman Khalid, portant sur l’acquisition d’un grand secret, celui de la création. Le mot alchimia n’apparaît qu’une seule fois, pour nommer une substance liée d’après Morienus à ce secret. Mais aucune description précise n’est donnée à propos de cette substance. En revanche, Morienus use de nombreuses métaphores différentes pour expliquer à Khalid la nature de la substance et les lois de la transmutation.
10Le deuxième texte, la Table d’émeraude (Tabula smaragdina) apparaît pour la première fois dans le monde latin vers le milieu du xiie siècle24. Par la suite, il fut considéré par le biais de différentes versions et de nombreux commentaires, comme la source même de la doctrine alchimique25. Il s’agit pourtant d’un bref ensemble de phrases allégoriques qui expliquent comment produire une substance mystérieuse, jamais nommée. Le mot alchimia n’apparaît pas. La nature du propos elle-même n’était originellement pas « alchimique » : même si ce propos était imprégné d’une doctrine cosmologique hermétique qui permettait la transmutation de la matière, l’objet du discours n’était pas spécifiquement tourné vers la réalisation de celle-ci26. Le tout est présenté comme les paroles d’Hermès lui-même, gravées sur une table d’émeraude et trouvées au fond d’un antique temple par le sage Apollonius. Jean-Marc Mandosio a bien montré comment les différents remaniements opérés sur le texte, puis les différents commentaires de celui-ci avaient fait de la Table d’émeraude le modèle même du texte alchimique. En somme, trois grandes modifications ou précisions ont été apportées au texte originel : la suppression des passages faisant des références trop explicites à la magie (notamment ceux relatifs aux incantations et aux talismans27), l’ajout de développements pour décrire la substance mystérieuse comme un agent « transmutant » ou comme un remède universel28, l’insertion d’une ou plusieurs recettes visant à fabriquer de l’or et de l’argent29.
11Le troisième texte est appelé le Livre du magistère parfait (De perfecto magisterio), mais on peut aussi le rencontrer dans certains manuscrits sous une version différente portant le nom de Lumière des lumières (Lumen luminum30). Il figure d’ailleurs sous les deux titres dans l’inventaire du frère Dominique. Son auteur est tantôt présenté comme Aristote, tantôt comme al-Razi. En réalité, l’auteur vivait sans doute au tournant du xiie et du xiiie siècle. Tout comme le Livre de Morienus et la Table d’émeraude, il a fait l’objet de plusieurs remaniements. Le texte originel semble avoir été un développement des Météorologiques d’Aristote et de ses commentaires arabes. Il se présente comme un traité structuré autour d’un propos théorique sur les lois cachées de la nature qui permettent la transmutation et d’un propos pratique sur la manière de réaliser cette transmutation à partir de diverses substances. Les ajouts postérieurs sont tous du même ordre : des recettes de transmutation et des descriptions de produits à utiliser dans celles-ci31. L’attribution au traité d’un titre tel que la Lumière des lumières, accentue encore ce coté pratique, puisqu’il est directement lié à l’idée de coloration32.
12Enfin, j’ai relevé un quatrième texte intitulé Somme de la perfection (Summa perfectionis). Il fut élaboré dans la deuxième moitié du xiiie siècle par le moine franciscain et universitaire, Paul de Tarente, qui prit comme pseudonyme Geber d’après le nom du plus célèbre alchimiste arabe, Djabir ibn Hayyan33. Comme il réalisa la réflexion la plus aboutie sur la possibilité théorique de la transmutation et comme il présenta un exposé des différents produits et procédés « transmutants » très ordonné, il fut le traité le plus cité et le plus utilisé par les textes alchimiques postérieurs34. Le texte lui-même se trouve dans plus de soixante manuscrits datés du xive au xviiie siècle et figure sous plusieurs versions dans l’inventaire du frère Dominique. L’argumentation y est clairement scolastique, avec une série de quæstiones ou sermones, utilisés pour aborder tous les aspects et problèmes du savoir alchimique : statut épistémologique, valeur doctrinale, langage, efficacité pratique et surtout nature du résultat de la transmutation elle-même35.
13Au premier regard, il semble difficile de trouver des points communs entre ces quatre textes, que ce soit dans le vocabulaire, l’organisation de l’argumentaire, la structure du discours et même le contenu du propos lui-même. S’il est clair que le propos central des textes touche aux lois de la transmutation et à leur utilisation, la manière de le mettre en place et de le développer reste différente : un dialogue métaphorique, des formules allégoriques, une présentation thématique, une argumentation scolastique. Cependant, ces textes présentent un autre point commun, celui d’avoir été révisés, et on peut s’interroger sur le rôle joué par ces révisions dans le succès de leur diffusion. Peut-être y trouvera-t-on des éléments permettant de définir un style littéraire particulier.
14Le Livre de Morienus comprend trois textes de différentes origines : la préface, un dialogue traduit de l’arabe, un dialogue latin original. Il est difficile de dire si le premier et le troisième textes ont été réunis d’abord par le traducteur lui-même ou par un compilateur. Mais le choix de ces textes nous apporte d’intéressants éléments pour comprendre comment les premiers textes alchimiques latins ont été construits. Au propos de départ, un dialogue traduit directement d’un traité arabe sur « la culture de l’or36 », s’est superposé un autre dialogue apportant des précisions sur les personnages mis en scène et fournissant un cadre précis à l’histoire : un roi musulman est instruit d’une révélation divine par un moine chrétien. Cette révélation est celle du secret de la création, et si rien de précis n’est ajouté pour la définir, elle devient clairement le sujet principal du dialogue, étant tour à tour nommée res, scientia et sapientia. Le tout apparaît comme un discours moralisateur sur la recherche du savoir, centré sur la dévotion à Dieu source de tous les savoirs et sur l’humilité nécessaire au travail intellectuel, ce qui en définitive pouvait passer pour une topique de la littérature philosophique latine37. Quant à la préface, elle insiste sur la nouveauté du propos qui va suivre, invoque Hermès et surtout fournit une définition détaillée de l’alchimie38. Cette préface n’est pas une simple tentative de rendre le texte plus attractif : la cohérence des définitions données et la référence à d’autres textes alchimiques témoignent d’une véritable connaissance du sujet alchimique et d’une volonté de la diffuser.
15Parmi les textes utilisés dans cette préface, on retrouve d’ailleurs la Table d’émeraude, qui elle aussi est liée à la figure d’Hermès et qui elle aussi présente l’alchimie comme un secret révélé par Dieu. Comme nous l’avons vu plus haut, elle fut également remaniée pour donner une définition plus précise de ce secret. Le Livre du magistère parfait quant à lui est moins explicite sur la notion de secret révélé. La transmutation est bien une connaissance cachée, mais on peut y accéder par la raison : le mot ratio est utilisé et l’argumentaire ne contient ni métaphore ni allégorie. De la même manière, il se réfère non pas à l’autorité d’Hermès mais à celle, plus philosophique, d’Aristote ou d’al-Razi. Cependant, il apparaît clair que son arrière-plan doctrinal est très proche de celui du Livre de Morienus et de la Table d’émeraude et qu’il procède d’une vision du monde dans laquelle la matière est une et où des liens de correspondance existent entre toutes les choses de la Nature. La Somme de la perfection place également son propos sur un plan philosophique même si l’autorité choisie est une référence explicite et exclusive au savoir alchimique. Il faut préciser en effet que Geber n’est connu que comme un nom d’alchimiste arabe dans le monde latin médiéval, alors qu’Hermès, Aristote et al-Razi sont des figures bien connues respectivement des littératures magique, philosophique et médicale. La notion de secret est évoquée brièvement dans le prologue du texte mais tout comme dans le Livre du magistère parfait seule la raison est invoquée pour comprendre ce secret. Aucun plan cosmologique n’est détaillé, les parties théoriques s’attachant surtout à résoudre les problèmes posés par la transmutation au cadre didactique de la science aristotélicienne scolastique39. Mais si celui-ci est clairement présenté comme le cadre de référence du raisonnement dans la partie du texte qui traite des arguments contra, c’est bien la doctrine de l’unité de la matière qui sert de support à la théorie de formation des métaux exposée40 et qui est la source de l’argumentation en faveur de la transmutation.
16Il me semble donc tenir ici quelques éléments pouvant servir à définir un style littéraire commun à ces textes. Nous avons tout d’abord l’usage de la pseudépigraphie, qui témoigne à la fois de la volonté des auteurs de ne pas afficher ouvertement leur intérêt pour l’alchimie et de la recherche d’une notoriété particulière pour leur ouvrage par le choix d’autorité reconnue par tous. Nous trouvons ensuite l’affirmation implicite de l’unité de la matière. Celle-ci constituait une doctrine cosmologique adéquate à la théorie de purification des corps par la transmutation : la transmutation n’était en réalité qu’un retour à la matière première suivi d’une nouvelle création. Mais d’une manière plus générale, comme elle introduit l’existence d’une hiérarchie des êtres et d’une émanation divine permanente dans tous les êtres créés, cette idée fit l’objet d’une vive polémique théologique dans la deuxième moitié du xiie siècle : fermement condamnée par saint Bernard, elle a trouvé ses partisans dans les lecteurs de Platon, de Macrobe ou de Chalcidius41. La traduction de nombreux textes hermétiques arabes qui affirmaient l’existence d’êtres intermédiaires entre Dieu et l’homme42 offrit un nouveau support à cette idée et la rendit sans doute plus « sulfureuse », du fait que ces textes avaient le double inconvénient de traiter de magie et de provenir du monde musulman. Au final, le problème théologique posé par la nature de la matière fut réglé par le concile du Latran en 1215, qui établit plusieurs points de cosmologie comme doctrine définitive43. Pour la question qui nous concerne, deux de ces points me semblent d’une importance capitale : les corps spirituels et corporels ont été faits à partir de rien et non à partir d’une matière originelle, l’acte divin de Création est unique et fixé dans le temps. Nous trouvons ici l’affirmation de l’impossibilité de la purification par transmutation : impossibilité de retrouver une matière première et impossibilité de réaliser à nouveau un acte de création. On comprend dès lors l’ingéniosité et la diversité des procédés littéraires employés pour masquer la croyance en cette idée, tandis qu’étaient clairement mis en valeur des éléments consensuels : le don par Dieu de tout savoir, l’humilité nécessaire à la compréhension des lois de la Création, le dialogue entre un sage et un prince, l’allégorie poétique sur la Nature ou encore l’argumentation dialectique aristotélicienne. Tous ces éléments n’apportaient rien à la compréhension de l’alchimie, mais ils servaient de support littéraire pour en présenter l’aspect le plus utilitaire et le plus attractif : la transmutation des métaux vils en métal noble, autrement dit la fabrication de l’or. Cet aspect « manuel » était lui aussi tout à fait familier de la culture savante latine depuis le milieu du xiie siècle et la valorisation des arts mécaniques à Chartres et Saint-Victor44. Le meilleur témoignage de ceci est le nombre de recettes de transmutation ajoutées au fil du temps à la suite des traités alchimiques. Il faut également ajouter que cet aspect était aussi le moins condamnable théologiquement, la fabrication de l’or relevant plus d’une activité de faux-monnayage et de charlatanisme que d’une attaque contre les dogmes religieux45.
17En somme, le style littéraire alchimique pourrait se définir comme la mise en œuvre de procédés discursifs particuliers pour masquer une doctrine de la création théologiquement douteuse, tout en mettant en valeur sa conséquence pratique : un travail manuel visant à fabriquer de l’or.
18L’aboutissement de ce style se trouve dans la Somme de la perfection qui reprend et systématise le langage dialectique du Livre du magistère parfait et qui élimine l’élément le moins défendable du Livre de Morienus et de la Table d’émeraude : l’existence d’une entité intermédiaire, en l’occurrence Hermès, entre Dieu et l’homme dans le don de la connaissance. Ce style réside donc dans l’usage qui est fait du discours et non dans sa forme : l’usage par l’auteur d’une forme littéraire répandue (dialogue, formules, argumentation scolastique) amène le lecteur à insérer sa pensée dans des schémas de réflexion qui lui sont familiers. L’arrière-plan « théologiquement douteux » du texte peut ainsi se diluer dans ces schémas et apparaître moins provoquant. À l’inverse, l’auteur peut faire ressortir certaine teneur de son propos en adoptant une forme littéraire inhabituelle, la description de produits et de procédés manuels.
19Voyons à présent si ce style peut se retrouver dans d’autres textes. J’ai choisi d’étudier ici trois traités qui me semblent caractéristiques du problème de la définition d’un texte alchimique.
20L’Art de l’alchimie (Ars alchimie), qui passe pour l’un des premiers textes alchimiques latins46 semble posséder ce style. Une préface y présente l’alchimie comme le secret de la Création révélé aux hommes, annonce le caractère novateur du texte et se réfère à Hermès. Suit une définition de l’alchimie, un court exposé théorique sur les métaux et sept recettes visant à fabriquer de l’argent et de l’or. Le texte se termine par des listes de produits utiles à la transmutation. Nous avons donc tous les éléments relevés plus haut. Cependant, ils sont utilisés de manière désordonnée, ce qui explique sans doute le peu de postérité de ce traité (présent seulement dans quatre manuscrits et quasiment ignoré des textes postérieurs, il ne figure pas dans l’inventaire du frère Dominique). La préface n’est en effet qu’une pâle copie de celle du Livre de Morienus à laquelle a été ajouté un texte cosmologique tiré mot pour mot d’un traité de géomancie47. Si le tout n’avance aucune doctrine douteuse, c’est sans doute moins par calcul que par méconnaissance du sujet alchimique. La définition de l’alchimie quant à elle reste confuse : des bribes d’un traité sur la préparation des sels et des aluns48 ont été rassemblées pour donner un propos qui pourrait passer pour mystérieux au premier abord, mais qui en réalité n’est que le résultat d’un « copier-coller » maladroit. Pour toutes ces raisons, l’Art de l’alchimie peut donc être considéré comme une première ébauche de construction d’un texte destiné à être perçu comme alchimique - plus que comme une véritable tentative manquée, car il n’existait pas à l’époque de la rédaction du texte, la première moitié du xiiie siècle, de modèle stylistique « alchimique » déjà affirmé. Aucune esthétique particulière, sinon celle de la compilation, ne peut être tirée de l’ensemble du texte, mais on y trouve tous les éléments qui constitueront dans les textes plus récents le style que nous avons défini plus haut.
21Le Secret de secrets (Secretum secretorum) ou Lettres d’Aristote à Alexandre, a quant à lui connu une tout autre diffusion. Il s’agit de l’un des textes les plus diffusés au Moyen Âge (on le trouve dans plus d’une centaine de manuscrits datés du xiiie au xvie siècle). Le fait qu’il ait été utilisé par plusieurs auteurs traitant de la transmutation et qu’il soit présent dans plusieurs manuscrits consacrés à l’alchimie49 pourrait indiquer que nous avons affaire à un texte alchimique. Le texte se présente sous la forme d’une lettre adressée par le philosophe Aristote à son élève Alexandre. Cette lettre contient toute une série de recommandations politiques, éthiques et médicales, ainsi que l’enseignement de diverses sciences naturelles parmi lesquelles on trouve des passages tirés de la Table d’émeraude et des développements sur la purification des corps50. C’est cette partie du traité qui a donné à l’ensemble sa réputation alchimique. Peut-on pour autant en faire un traité alchimique ? Un élément de réponse nous est donné par l’inventaire du frère Dominique, dans lequel le traité ne figure pas. Un autre élément pourrait être l’examen de son style littéraire. Si on peut constater la présence de certains traits du style défini plus haut – comme l’effacement par la forme littéraire adoptée de l’arrière-plan doctrinal de l’unité de la matière et de la purification par la transmutation, la lettre divisée en recommandations thématiques – on ne trouve pas en revanche de référence aux produits et aux procédés concrets qui permettent la transmutation. Le traité s’en tient aux recommandations pratiques et ne développe pas le déroulement des activités pratiques elles-mêmes. Il est donc possible de conclure que, même s’il traite de la transmutation selon une doctrine et un langage caractéristiques, le Secrets des secrets n’est pas un texte alchimique.
22Le dernier texte que j’ai retenu a également connu une grande diffusion : le Livre des minéraux (De Mineralibus) d’Albert le Grand. Il s’agit d’un vaste traité sur les pierres et les métaux dans lequel l’auteur ne se contente pas de compiler des informations recueillies dans d’autres textes, mais use de sa raison et de son expérience pour bâtir une véritable théorie de la génération des minéraux. Pour cela, il cite de nombreux passages traitant de la transmutation et tente de les replacer dans le contexte épistémologique des Météorologiques d’Aristote51. Ces passages furent repris dans de nombreux ouvrages postérieurs tandis que le traité entier fut incorporé dans plusieurs manuscrits consacrés à l’alchimie52. On peut ajouter qu’Albert lui-même passa pour un alchimiste en son temps et que toute une littérature sur la transmutation des métaux se développa sous son nom53. Il faut préciser a contrario qu’il ne figure pas dans l’inventaire du frère Dominique, dans lequel on trouve pourtant plusieurs textes mis sous son nom. Le traité présente tous les aspects du savoir alchimique – une doctrine de la transmutation et les applications pratiques découlant de cette doctrine – mais n’utilise jamais le style que nous avons défini. En effet, tous ces aspects sont formulés dans un langage et une problématique clairs. Le problème de l’unité de la matière est discuté et affirmé, mais sur un plan non pas cosmologique mais dialectique54. Il met en avant qu’un métal peut être changé en un autre métal puisque théoriquement deux choses d’une même espèce ne se distinguent que par des caractéristiques extérieures – ce qui montre que le propos d’Albert n’est pas lié au vieux fond de philosophie hermétique duquel est sortie l’idée de la purification pat la transmutation. Dans le même temps, il expose des procédés manuels, les met en relation avec des expériences de laboratoire et le cas échéant les critiques55. Nous avons donc ici un auteur connaisseur à la fois de la science aristotélicienne scolastique et des procédés métallurgiques, qui tente de concilier les deux en une théorie des métaux innovante et non de proposer de dévoiler les aspects théoriques et pratiques d’un savoir fini, secret et universel. Par conséquent, le Livre des minéraux ne peut être considéré comme un texte alchimique.
23Pour conclure, je dirais que le style littéraire alchimique, tel que je l’ai trouvé dans les quatre premiers textes étudiés ici, est avant tout le résultat des remaniements effectués sur des textes originels aux styles très différents. Sur des textes traduits de l’arabe comme le dialogue du Livre de Morienus et la Table d’Émeraude elle-même, le travail avait été facilité par les choix effectués par les traducteurs et leurs commanditaires : un texte posant explicitement des problèmes théologiques n’avait que peu d’intérêt à être traduit, si ce n’est pour servir à un exercice d’argumentation contre les pensées hérétiques56. Quand bien même de tels textes auraient été traduits par des esprits curieux, peu de scribes auraient œuvré à leur diffusion. Il faut donc bien noter que les textes alchimiques qui furent les plus diffusés furent également les plus acceptables d’un point de vue théologique. Par comparaison, on peut citer le cas de la littérature des poisons qui ne se développa dans le domaine médiolatin qu’autour de valeurs médicales et curatives affichées (c’est-à-dire autour de la volonté de faire connaître les remèdes de ces poisons), alors que son credo originel (dans la littérature arabe et les traductions latines qui en ont été faites) était au contraire de provoquer le mal d’autrui et avait partie liée avec la magie et la philosophie hermétique57. La construction du style littéraire alchimique fut donc plus une entreprise de promotion d’un thème littéraire nouveau et théologiquement suspect, la transmutation, qu’un exercice rhétorique impulsé par une volonté artistique consciente.
24Dans le courant du xive siècle, cette situation s’inverse peu à peu. La constitution de véritables corpus de manuscrits et de bibliothèques alchimiques, telles celles du frère Dominique, codifie le style littéraire alchimique. Après cela, la littérature alchimique devient de moins en moins pseudépigraphique et présente une forme de plus en plus homogène, tournant autour de l’aspect théorique de la préparation de la transmutation58. En cela, elle perd son style et devient un genre, qui pourrait même passer pour un simple exercice rhétorique sur une thématique littéraire attractive59. Dans le même temps, les « faiseurs d’or » deviennent de plus en plus visibles dans la société60. Le roi d’Angleterre envoie même ses gardes chercher des alchimistes dans les rues de Londres afin de louer leurs services61. Il semble qu’à cette époque, l’alchimie soit sortie du champ littéraire où elle semblait confinée jusqu’alors, pour investir le champ social et économique dans lequel les alchimistes et leurs activités apparaissaient comme bien réels. En cela, les textes qui lui étaient liés ont sans doute perdu une part de leur mystère. Si style littéraire alchimique il y eut au Moyen Âge, il ne fut donc que celui d’une époque, celle allant du milieu du xiie siècle au milieu du xive siècle.
25L’exemple du développement de la littérature alchimique est la preuve que le succès d’un texte doit autant à son style qu’à son contenu. Mieux, la manière dont a été élaboré ce qui fit la marque du style littéraire alchimique – l’articulation entre le fait de cacher par le discours la vraie nature du savoir alchimique et le fait de proposer par sa mise en œuvre des lois qui lui sont liées, de la découvrir – montre que le style peut même constituer, au-delà de l’attrait artistique qu’il apporte, une véritable clef pour comprendre le sens d’un texte.
Notes de bas de page
1 R. Halleux Les textes alchimiques, Turnhout, Brepols, 1979, p. 144-148.
2 Ibid., p. 73-86.
3 Année 1992-1993, École pratique des hautes études, Ve section.
4 Annuaire EPHE, Ve section, tome 101, 1992-1993, p. 350.
5 Ibid., p. 350.
6 D. Jacquard, « Calculs et pierres », Alchimia e medicina nel Medioevo, a cura di Ch. Crisciani e A. Paravicini Bagliani, coll. « Micrologus 9 », 2003, p. 264.
7 La Table d’émeraude et sa tradition alchimique, Paris, Les Belles, Lettres, 1955. L’ouvrage réédité en 2006 ne tient pas compte de ces études.
8 Cf. la bibliographie de J.-M. Mandosio, « La Tabula Smaragdina e i suoi commentari medievali », Hermetism from Late Antiquity to Humanism, dir. P. Lucentini, I. Parri e V. Perrone Compagni, Turnhout, Brepols, 2003, p. 681, n. 3. et p. 693-696 et P. Travaglia, Una cosmologia ermetica. Il il kitāb sirr al-halīqa /De secretis naturae, Liguori, Napoli, 2001.
9 Ces proposssont volontairement provocateurs car il existe une tendance à voir de l’alchimie partout dans toute une littérature contemporaine fantaisiste et même dans certaines études. La liste d’ouvrages qui va suivre sous forme de notes de bas de page mêle d’ailleurs étudesssérieuses et moinsssérieuses.
10 J.-F. Marquet, Philosophies du secret. Études sur la gnose et la mystique chrétiennes (xvie-XIXe siècle), Paris, Le Cerf, 2007.
11 S. Hutin, L’alchimie, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Que sais-je ? », 1999 (1re éd. 1951).
12 Papyrus de Leyde, Papyrus de Stockholm, fragments de recettes, éd. R. Halleux, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Les Alchimistes grecs », 1, 2002.
13 Maslamah ibn Aḥmad al-Faraḍī Abū al-Qāsim al- Mağrīṭī, Picatrix, un traité de magie médiéval, éd. B. Bakhouche, F. Fauquier et B. Pérez-Jean, Turnouth, Brepols, 2003.
14 P. Duval, La pensée alchimique et le Conte du Graal. Recherches sur les structures (Gestalten) de la pensée alchimique, leurs correspondances dans le Conte du Graal de Chrétien de Troyes et l’influence de l’Espagne mozarabe de l’Ebre sur la pensée symbolique de l’œuvre, Paris, Champion, 1979.
15 J.-F. Marquet, Philosophies du secret, op. cit.
16 Comme les Métamorphoses d’Ovide.
17 Édité par Th.S. Harrison, « The text of Michael Scot’s Ars Alchemie », Osiris V, 1938, p. 325-328.
18 Cf. par exemple le nombre d’auteurs de recettes de transmutation cités par les manuscrits BnF 6514 lat. fo 55-58 et BnF lat. 7156 fo 154-173.
19 Cf. le nombre de manuscrits provenant de cette ville dans L. Thorndike, « Some alchemical manuscripts at Bologna and Florence », Osiris 7, 1939, p. 85-110.
20 Pour une bibliographie complète des catalogues de manuscrits alchimiques, R. Halleux, Les Textes…, op. cit., p. 11-13. Voir aussi L. Thorndike et P. Kibre, A Catalogue of Incipits of Mediaeval Scientific Writings in Latin, London, Medieval Academy of America, éd. revue et augmentée, 1963 (1èreéd. 1937).
21 Édité dans L. Stavenhagen, A Testament of Alchemy, being the Revelations of Morienus to Khalid ibn Yazid, Hanover, University Press of New England, 1974.
22 Recensés dans L. Stavenhagen, A Testament…, op. cit., p. 70-72.
23 R. Lemay, « L’authenticité de la Préface de Robert de Chester à sa traduction du Morienus », Chrysopoeia 4, 1993, p. 3-32.
24 Le manuscrit le plus ancien contenant le texte, le BnF lat. 13951, est daté du xiie siècle. Il donne Hugues de Santalla comme son traducteur.
25 D. Kahn, La Table…, op. cit., éd. 2006, p. IX.
26 J.-M. Mandosio, « La Tabula Smaragdina… », art. cit., p. 680-683.
27 Ibid., p. 683-685.
28 Ib., p. 685-689.
29 I. Caiozzo, « Note sulla fortuna della Tabula Smaragdina », Hermetism…, op. cit., p. 700.
30 Il n’existe pas d’édition moderne du texte. Pour ses manuscrits, voir L. Thorndike et P. Kibre, A Catalogue…, op. cit., p. 344.
31 L’Anonyme de Zuretti ou l’art sacré et divin de chrysopée par un anonyme, éd. A. Colinet, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Les Alchimistes Grecs », 10, 2002, p. xlvii.
32 Plusieurs traités médiévaux de teinture et de coloration des métaux portent d’ailleurs ce titre. Voir les occurrences de Lumen luminum dans L. Thorndike et P. Kibre, op. cit.
33 W. R. Newman, « New Light on the Identity of Geber », Sudhoffs Archiv 69, 1985, p. 76-90.
34 The Summa perfectionis of Pseudo-Geber, a critical Edition. ed. and trad. W.R. Newman, Leiden, E. J. Brill, 1991.
35 Ch. Crisciani et M. Pereira, L’Arte del sole e della luna. Alchimia e filosophia nel medioevo, Spoleto, Centro italiano di studi sull’alto Medioevo, 1996, p. 39-41.
36 L. Stavenhagen, A Testament…, op. cit., p. 61.
37 A. Vinciguerra, « Dieu, l’alchimiste et le marchand », Les échanges. Actes des journées Ange Guépin, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 311-315.
38 R. Halleux, « La réception de l’alchimie arabe en Occident », Histoire des Sciences arabes III, R. Roshdi, dir., Paris, Le Seuil, 1997, p. 147.
39 Ch. Crisciani et M. Pereira, L’Arte…, op. cit., p. 41.
40 H.H. Kubbinga, « La théorie de la matière de Geber », Alchemy revisited : proceedings of the International Conference on the HIstory of Alchemy at the University of Groningen, ed. Z. R. W. M. von Martels, Lediden, E.J. Brill, 1990, P. 133-138.
41 M.-D. Chenu, La Théologie au XIIe siècle, Paris, Vrin, 1957, p. 19-51.
42 CH.S.F. Burnett, The Introduction of ARabic Learning into England, London, British Library, 1997.
43 CH.A. Riggs, « Prophecy and Onder. Mysticism and Cosmologies in the Twelfth and Thirteenth Centuries », The Devil, Heresy And Wichcraft in the Middle Ages. Essays in honor of Jeffrey B. Russel, Dir. A. Ferreiro, coll. « Cultures, Beliefs and Traditions », 6, Leiden, E.J. Brill1, 1998, P. 161-162.
44 M. Lejbowicz, « Cosmologie, traditions culturelles et innovations », Langages, sciences, philosophie au XIIe siècle, dir. J. Biard, Paris, Vrin, 1999, p. 39-59.
45 Ch. Crisciani et M. Pereira, L’Arte…, op. cit., p. 240-261.
46 R. Halleux, « La réception… », art. cit., p. 150-151.
47 A. Vinciguerra, « Sept recettes de transmutation », Cahiers du Centre Viète, Nantes, sous presse.
48 Il s’agit du De Aluminibus et Salibus, édité par Robert Steel dans « Practical Chemistry in the 12th Century », Isis 12, 1929, p. 10-48.
49 Comme le manuscrit 119 de la bibliothèque Riccardiana de Florence, le manuscrit 253 de la bibliothèque du Hunterian museum de Glasgow ou le manuscrit 1122 d de la bibliothèque du Trinity College de Cambridge (tous datés des xiiie-xive siècles).
50 Pseudo-Aristotle. The Secret of Secrets. Sources and Influences, éd. W. Ryan et Ch. Schmitt, London, Waurburg Institute-University of London, coll. « Warburg Institute Surveys », 9, 1982.
51 R. Halleux, « Albert le Grand et l’alchimie », Revue des sciences philologiques et théologiques 66, 1982, p. 57-80.
52 Comme le manuscrit 119 Digby de la Bodleian Library d’Oxford ou le manuscrit lat. 6514 de la BnF dans lequel il figure même en première place.
53 P. Kibre, « Further manuscripts containing alchemical tracts attributed to Albertus Magnus », Speculum 34, 2, 1959, p. 238-247.
54 G. Allard, « Réaction de trois penseurs du xiiie siècle vis-à-vis de l’alchimie », Cahiers d’études médiévales 2, « La Science de la nature. Théorie et pratique », 1974, p. 100-102.
55 R. Halleux, « Albert le Grand… », art. cit.
56 Le meilleur exemple de cette situation fut la traduction et la diffusion des principaux textes religieux musulmans, entreprise impulsée par les clunisiens. Voir D. Iogna-Prat, Ordonner et Exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam (1000-1150), Paris, Aubier, 1998, p. 332-359 ; J. Tolan, « Peter the Venerable on the diabolical heresy of the Saracens », The Devil…, op. cit., p .345-367.
57 Pour cette question, voir Le Corps à l’épreuve. Poisons, remèdes et chirurgie : aspects des pratiques médicales dans l’Antiquité et au Moyen Âge, dir. F. Collard et E. Samama, Langres, Guéniot, 2002.
58 Ch. Crisciani et M. Pereira, L’Arte…, op. cit., p. 69-70.
59 En témoigne le nombre de commentaires d’œuvres plus anciennes : Ch. Crisciani, « Commenti in alchimia : problemi, confronti, anomalie », Il Commento filosofico nell’Occidente latino, : secoli xiii-xv : atti del colloquio Firenze-Pisa, 19-22 ottobre 2000, dir. G. Fioravanti, C. Leonardi e S. Perfetti, coll. « Rencontres de philosophie médiévale », 10, Turnhout, Brepols, 2002, p. 61-97.
60 W.H.L. Ogrinc, « Western society and alchemy from 1200 to 1500 », Journal of Medieval History 6, 1980, p. 103-132.
61 D.W. Singer, Catalogue of Latin and Vernacular Aclhemical Manuscripts in Great Britain and Ireland Dating from Before the xvi Century, Bruxelles, Lamertin, 1931, p. 777-797.
Auteur
-
Antony Vinciguerra
Université de Nantes
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