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Les Juifs d’Algérie

 | 
Joëlle Allouche-Benayoun
, 
Geneviève Dermenjian

Transmissions et Mémoires

Entre émancipation et antijudaïsme

La mémoire collective des Juifs d’Algérie dans la longue durée (1930-1970)1

Ethan Katz

Texte intégral

  • 1 Cet article est une traduction et adaptation d’un article plus long et détaillé rédigé en anglais, (...)
  • 2 Nous n’entendons en aucune manière suggérer que tous les Juifs d’Algérie se souvenaient de leur pas (...)

1Afin d’étudier la mémoire collective des Juifs d’Algérie des débuts du colonialisme jusqu’à l’ère post-coloniale, nous nous référerons à un ensemble de fils narratifs, mis en relation avec des personnalités qui racontent, exposent, ou clarifient le passé juif algérien. Ces personnalités étaient de langue française et occupaient des postes éminents dans les communautés juives religieuses, politiques, culturelles, ou scientifiques d’Algérie, de France métropolitaine, ou des deux. Leurs interprétations du passé juif en Algérie figurent dans de nombreuses sources : presse juive francophone, revues, publications spéciales, rapports, discours et cérémonies, mais aussi – rapports internes aux communautés, – correspondances et procès-verbaux. Ainsi, la mémoire des Juifs d’Algérie révèle un ensemble particulier de contenus construits, écrits en français, destinés à un auditoire francophone, juif et au-delà2. Grâce à leur circulation en Algérie et en Europe, ces comptes rendus historiques ont largement œuvré pour une meilleure compréhension de la mémoire et de l’identité juive d’Algérie.

  • 3 À l’exception de plusieurs milliers de Juifs vivant dans la région du Mzab du Sahara algérien, dont (...)
  • 4 Je tire cette formulation de Younsi (2003).

2Nous nous concentrerons sur trois commémorations : le centenaire de la conquête française en 1930, la mémoire durable des émeutes de Constantine d’août 1934, le centenaire du décret Crémieux de naturalisation en masse3 des Juifs d’Algérie en 1970. Ces actes mémoriels ont plusieurs caractéristiques communes qui révèlent des instantanés de la mémoire des Juifs d’Algérie. Tout d’abord, chaque événement commémoré a constitué une rupture majeure de leur position dans la société algérienne, et pour l’Algérie en général. Deuxièmement, les trois commémorations ont souligné la nature complexe de la position des indigènes juifs d’Algérie dans le triangle colonial qu’ils constituaient avec les indigènes musulmans d’un côté, les colons français et l’administration de l’autre4.

3En conséquence, à chaque commémoration, les acteurs et les organisations juifs d’Algérie ont dû forger un récit cohérent face à deux contradictions majeures : d’une part leur expérience du colonialisme comme apportant à la fois le racisme et l’émancipation, et d’autre part, leur attachement à d’anciens rythmes de vie et à des rituels et à l’attrait de la « civilisation » française. – Certaines personnalités pouvaient articuler leur mémoire en tant que partisans d’une conscience juive d’Algérie spécifique, d’autres pouvaient se présenter comme défenseurs d’un judaïsme républicain métropolitain, d’autres encore comme indigènes algériens ou tout simplement comme Juifs. Enfin, si les Juifs ont mémorisé chaque événement différemment des Musulmans algériens, les mémoires des deux groupes ne pouvaient pas être tout à fait séparées l’une de l’autre. Ces commémorations permettent donc une comparaison utile entre Juifs et Musulmans.

4Pour la communauté juive d’Algérie, le centenaire de 1930 et les émeutes de 1934 ont cristallisé deux « modèles de mémoire », selon la terminologie d’Ann Rigney (2005), qui a créé le concept de « modèles de mémoire » pour expliquer des contextes dans lesquels les acteurs « recyclent et adaptent d’anciens modèles [de mémoire] dans des situations nouvelles ». (Rigney 2005, p. 13).

5La mémoire des Juifs d’Algérie, cristallisée autour du centenaire de 1930, serait la mémoire de « progrès et de patriotisme ». Ce modèle tisse l’histoire juive dans l’Algérie française comme un récit de continuelle émancipation, de civilisation et d’attachement à la France. Les Juifs en étaient des bénéficiaires passifs et actifs. Le décret Crémieux de 1870 et leur engagement militaire pendant la Première Guerre mondiale ont été des points clés dans l’élaboration de ce récit.

6Le deuxième modèle de mémoire, constitué autour des événements d’août 1934, peut être qualifié, de « violence et vulnérabilité ». Dans ce récit, se sont avérés centraux les destructions meurtrières qui eurent lieu pendant ces émeutes, et les spectres choquants tout à la fois de l’hostilité des Musulmans et de l’abandon par la France.

7Les deux récits sont contrastés, mais finalement inséparables. Cette interrelation correspond à ce que Yosef Hayim Yerushalmi identifie comme une opposition traditionnelle dans la mémoire juive, basée sur un « contraste structurel » de l’histoire juive incarnée dans la « polarité dramatique » de l’exode et de l’exil (1996, p. 43-44). Dans le même temps, elle reflète les vicissitudes spécifiques de l’histoire moderne des Juifs d’Algérie, entre les aspects inclusifs et exclusifs du colonialisme et le nationalisme français.

  • 5 Dans la même veine, Watson (2012) montre les multiples influences algériennes, françaises et juives (...)

8Ces modèles ne sont ni unidimensionnels ni statiques. Les souvenirs évoqués reflètent plusieurs éléments de mémoire qui relient les récits républicains de construction de la nation et de « mission civilisatrice » aux grands récits de l’histoire juive, notamment ceux de l’Exode et des persécutions5. Les souvenirs plus récents, comme la guerre franco-algérienne (1954-1962), ont non seulement utilisé les deux modèles, mais les ont recomposés. En fin de compte, les deux modèles de mémoire ont fusionné d’une manière qui s’est avérée cruciale quant à la capacité de la communauté juive d’Algérie à répondre aux traumatismes de la décolonisation et aux migrations qui s’ensuivirent.

  • 6 En ce qui concerne la mémoire de la guerre d’Algérie, cf. les ouvrages de Benjamin Stora (1992, 199 (...)
  • 7 Voir par exemple, la bonne introduction à Lorcin, qui se concentre principalement sur les mémoires (...)
  • 8 Pour des travaux qui traitent en même temps de continuité et rupture, voir Eldridge (2012) et Guedj (...)
  • 9 Voir, en particulier, Bahloul (1992), Friedman (1988), Slyomovics (2000), Stora (2006), Watson (201 (...)
  • 10 Voir, en particulier, Friedman (1988), Rothberg (2009), Stora (2006), et Wood (1999).

9L’approche de longue durée de cet article s’appuie et conteste à la fois l’érudition récente concernant la mémoire de l’Algérie française. Depuis le début des années 1990, de plus en plus d’ouvrages ont défini la mémoire de l’Algérie coloniale comme source d’identité, faite de traumatismes, de nostalgie, de silence et d’oubli. Les auteurs ont évalué l’importance de ces modèles pour l’État, pour la société française post-coloniale, et pour les différents groupes qui ont migré d’Algérie vers la France6. La plupart de ces analyses ont porté sur la mémoire contestée de la guerre franco-algérienne7. De même, une littérature savante émergente sur la mémoire juive spécifiquement d’Algérie a porté essentiellement sur le sens de la guerre et de la décolonisation8. Les chercheurs ont défini l’année 1962 comme la rupture décisive dans la conscience historique de cette communauté, et ils ont éclairé la lutte ultérieure de beaucoup en France pour raviver les souvenirs de la vie en Algérie9. Ils ont parfois accordé une grande attention à la mémoire de Vichy et à la Shoah10.

10La focalisation sur la mémoire de 1954-1962 témoigne de la grande violence de la guerre, de son impact sur l’Algérie, sur la France et les nombreuses communautés qui la peuplent, sur ses effets culturels et politiques dans les deux sociétés. Pour les Juifs d’Algérie, la fin de la guerre signifiait la migration en France d’une population de plus de 100 000 personnes.

11Pourtant, ce qui est devenu un point souvent singulier de la mémoire de la guerre d’Algérie et de la décolonisation peut entraîner des distorsions. Une approche plus longitudinale de la construction et de la mutation de la mémoire approfondit notre compréhension de la façon dont certains groupes ont traité l’Algérie française et ses conséquences, y compris le conflit franco-algérien. En examinant les trois actes de souvenirs allant de l’entre-deux- guerres à l’ère post-coloniale présentés ci-dessus, nous pouvons repenser deux grandes questions historiques : comment l’identité et la mémoire collective des Juifs d’Algérie furent toutes deux transformées au long du xxe siècle ? Quels sont les récits qui à plus long terme, ont entretenu les souvenirs contestés de l’Algérie française dans la période post-coloniale ?

1930, ou la cristallisation du modèle « progrès et patriotisme »

12Le centenaire du débarquement français de 1830 en Algérie a été un événement majeur à la fois en métropole et dans la colonie. Pour les dirigeants juifs, ce fut l’occasion d’évaluer le premier siècle de la domination coloniale en Algérie et plus particulièrement pour les Juifs. Leurs récits du centenaire faisaient écho aux idées concernant les épisodes emblématiques du décret Crémieux et de la participation des soldats juifs à la Première Guerre mondiale. Chaque événement selon ces récits soulignait la fidélité et l’enthousiasme des Juifs pour le rôle « civilisateur » de la France en Algérie. Dans une atmosphère de compétition entre récits triomphalistes, ces représentations ont fait écho aux interprétations libérales des républicains français, et exprimé certaines particularités des expériences et des traditions juives.

13En métropole et en Algérie, l’année 1930 fut l’occasion d’un déluge de célébrations en l’honneur du centenaire : cérémonies et discours, défilés militaires, compétitions sportives, expositions de musées, et feux d’artifice. On dénombre 14 000 communiqués provenant de l’agence de presse de l’État et 1,2 million de brochures sur le glorieux travail de la France en Algérie ; les Cahiers du centenaire ont été distribués dans les bibliothèques et les écoles, dix-huit expositions et cinquante-neuf conférences ont célébré cet anniversaire (Thomas, 2005, p 197, 207, n. 66).

  • 11 Les recherches publiées sur le centenaire restent limitées. Voir Graebner (2007, chap. 4) ; Lambele (...)

14Le centenaire présentait de manière répétitive la conquête comme le point de départ des succès et de la construction du colonialisme français. Les discours officiels et les cérémonies d’État dépeignaient l’anniversaire comme l’exemple type d’un long rite de passage patriotique pour tous ceux qui avaient été associés au projet colonial algérien. À travers cet optimisme général, se confrontaient plusieurs fils de mémoire et d’idéologie. Les colonialistes républicains présentaient le xixe siècle comme ouvrant la voie à un processus continu de francisation de l’Algérie et de ses sujets. Pour les forces de droite, l’Algérie française n’était que le triomphe de l’armée et des colons. Opposés à l’assimilation, ils dépeignaient les indigènes musulmans comme irrémédiablement primitifs et barbares11.

15Le centenaire a offert aux Juifs de France et d’Algérie l’occasion de donner leur propre récit, à la fois républicain et juif, du « progrès et du patriotisme ». Ce faisant, ils ont réitéré les thèmes devenus centraux dans l’auto-compréhension de la communauté, en particulier à la suite de la Première Guerre mondiale. Comme Colette Zytnicki (2011, p. 71-143) l’a montré, les Juifs d’Algérie s’étaient déjà engagés une première fois dans l’écriture de leur histoire, dans le cadre de leur lutte pour l’émancipation et l’intégration au cours des décennies 1870. Les pionniers de cette œuvre historique avaient cherché à mettre l’accent, non sur le déclin et la décadence, mais sur le patrimoine culturel et les contributions morales de cette communauté, sur leur assimilation croissante à la France. Le centenaire de 1930 arrivait au moment opportun pour cette conscience historique en plein essor. Durant les années 1920, plusieurs leaders communautaires avaient fondé autour du grand rabbin d’Alger la Société des conférences juives d’Alger. Cette société, qui publiait un bulletin et organisait des conférences, cherchait à promouvoir les valeurs morales du judaïsme, en mettant l’accent sur l’étude de l’histoire (Zytnicki, p. 294-298).

  • 12 Ainsi du monument en leur honneur au cimetière juif de Saint-Eugène. (Note des éditrices : cf. l’ar (...)
  • 13 Pour une bonne discussion de ce phénomène dans les premières décennies de la colonisation, voir Sch (...)

16Durant la même période, les dirigeants juifs d’Algérie œuvraient à commémorer le sacrifice de leur communauté pendant la Grande Guerre. Leurs efforts se matérialisèrent dans l’érection de plaques et monuments commémoratifs12, et la publication du Livre d’Or du Judaïsme Algérien (1919), livre (incomplet) dédié aux anciens combattants décorés et/ou décédés de la communauté. Dans leur volonté de se faire accepter, les Juifs d’Algérie ont souvent accentué les différences et occulté leurs points communs avec les Musulmans13. Pour le Centenaire, la métropole est devenue le siège le plus important des cérémonies officielles du souvenir. Cependant, la mémoire construite pendant l’entre-deux-guerres par la judaïcité algérienne a imposé le récit de l’attachement toujours plus grandissant et actif des Juifs envers la civilisation française et la France, mère-patrie.

Le regard de journalistes juifs sur le Centenaire

  • 14 Pierre Birnbaum a écrit abondamment sur la notion de « judaïsme républicain », terme désormais util (...)

17Trois journalistes de la presse juive métropolitaine ont bien mis en évidence l’importance du Centenaire. Le premier était Hippolyte Prague, rédacteur en chef de longue date des Archives Israélites, le plus libéral des deux principaux journaux juifs de France. Prague a présenté l’émancipation et la civilisation en Algérie comme allant toujours de l’avant, son récit étant centré sur l’État français bienveillant et sur la dévotion à celui-ci des Juifs d’Algérie (1930a, 1930b). Ce récit reprenait la rhétorique traditionnelle des fonctionnaires français et des institutions juives métropolitaines, qu’il développa dans deux éditoriaux de première page des Archives. Il parla de l’importance de 1930 pour toute la France et de l’extraordinaire lumière civilisationnelle offerte aux Juifs d’Algérie après que les Français eurent « [balayé] le régime des Turcs, [sous lesquels] les pères des générations présentes avaient eu tant à souffrir ». Maintenant, les Juifs d’Algérie étaient devenus, par le biais de l’assimilation, « dignes de l’intégration » dans la France libératrice, et avaient obtenu des succès impressionnants (Prague 1930a). Il rappelait l’opposition au décret Crémieux et la politique antisémite de l’époque précédente en Algérie, mais soutenait que le président Doumergue serait pendant son voyage officiel le témoin de la paix sociale et du développement économique rendus possibles par les idéaux français d’« égalité entre les citoyens » (Prague 1930b). Le récit de Prague était en phase tant avec le « judaïsme républicain » et l’accent mis de longue date sur l’émancipation et l’intégration des Juifs d’Algérie, qu’avec la conscience historique émergente de nombre d’entre eux14 : il considérait leur francisation et celle de l’Algérie comme un fait accompli.

18En juin 1930, dans L’Univers Israélite, l’autre journal juif français, plus traditionnel, William Oualid, professeur à la Sorbonne, offrait sa propre version de la mémoire juive d’Algérie (1930). Né en Algérie, Oualid avait conservé des liens étroits avec la communauté juive locale. Alors que les colonnes de son journal faisaient souvent écho aux thèmes développés par Prague, lui-même écrivait sans les allusions paternalistes du journaliste des Archives, et d’une voix qui exprimait l’expérience des Juifs d’Algérie eux-mêmes. Comme Prague, Oualid mettait l’accent sur le contraste dramatique entre la condition des Juifs d’Algérie sous la loi islamique et leur condition sous la loi française : « Émancipation, sécurité, égalité, dignité, voilà ce que l’occupation française leur a apporté ». Il se référait à la France comme « initiatrice de la libération politique des Juifs ». Notant que ce processus avait été progressif, il a laissé entendre que les Juifs devaient maintenant servir de modèle pour les avancées démocratiques sous la férule française.

19Après avoir montré comment les Juifs d’Algérie avaient « donn[é] [la preuve] de leur attachement à la mère-patrie » au cours de la Première Guerre mondiale, Oualid concluait avec exubérance :

En cette année, où l’Algérie commémore, non pas une conquête et une victoire, mais une pacification, non pas une domination mais une éducation continue, non pas une occupation brutale et militariste, mais une émancipation progressive de tous ses habitants et l’amélioration de leur situation économique et matérielle, morale et sociale, les Juifs francisés, associés [aux] étrangers naturalisés et aux Musulmans [pacifiés], communient dans un même hommage et dans un même amour pour leur mère commune : la France (Ibid.).

Afin de souligner son récit de « progrès et patriotisme », il employait ici un ensemble saisissant de propositions binaires. Il rejetait tout ce qui pouvait représenter le siècle passé en Algérie comme un siècle de violences, d’occupation, ou d’oppression. Ce faisant, il révélait à son insu une prise de conscience de la complexité, de la destruction et de la perte énormes entraînées par une histoire qu’il cherchait à raconter seulement comme triomphante.

20Le troisième journaliste juif qui s’intéressa particulièrement au Centenaire fut le chercheur Haïm Boucris, également né en Algérie, auteur de plusieurs articles dans les Archives et l’Univers. En même temps qu’il développait de nombreux thèmes communs aux récits de Prague et d’Oualid, il abordait l’histoire des Juifs d’Algérie d’une manière plus scientifique et critique. Il fit de cette histoire le sujet, non seulement de son analyse et de sa documentation, mais au moins autant, un appel pour une étude plus approfondie.

  • 15 Boucris se réfère ici à Heinrich Graetz, historien juif allemand du xixe siècle, considéré comme «  (...)

21Dans trois articles publiés entre avril 1930 et avril 1931, Boucris était assez circonspect sur l’impact français. Les deux premiers articles contenaient de longues réflexions sur la nécessité de combler un trou béant : l’absence dans l’histoire en cours d’écriture de l’Algérie, d’une histoire globale de la communauté juive locale (1930a, 1930b). Il soulignait les nombreux documents inexploités concernant la communauté juive d’Algérie, s’interrogeant dans les deux articles : Ne surgira-t-il pas un Graetz15 pour passer au crible ces fichiers « fructueux » ? Modérant légèrement l’enthousiasme débridé des deux autres pour le centenaire, l’auteur rappelait la nostalgie de beaucoup de Juifs d’Algérie du dix-neuvième siècle pour la période de la domination musulmane, quoiqu’il y apportait des réserves. Ce qui ne l’empêcha pas de mettre l’accent sur certains aspects de la vie juive à l’époque pré-coloniale, en notant l’autonomie communautaire concernant les affaires religieuses et la popularité de la mahia, un alcool de figue distillé par les Juifs et consommé en secret par de nombreux musulmans, mais ensuite interdit par les Français.

22Dans un troisième long article, publié au printemps 1931 dans les Archives Israélites, Boucris (1931) accentua ses désaccords avec Prague et Oualid. Contestant directement le récit historique de ce dernier, Boucris se concentrait sur ce qu’il avait décrit comme la vitalité religieuse, économique, et culturelle de la vie juive sous l’Islam. Il observait l’impact continu de l’affaire Dreyfus en France et en Algérie, même dix ans après les sacrifices juifs de la Première Guerre mondiale. Constatant qu’aucun musulman n’était partie prenante d’activités antisémites, il qualifiait celles-ci d’« œuvre exclusive de trop nombreux Français ou néo-Français d’origine chrétienne, jaloux, haineux d’Israël », tout en admettant que ces derniers étaient une minorité dans « la grande, noble, et généreuse France. » Ainsi, Boucris fit-il entendre une note partiellement discordante par rapport à la pensée dominante, dépeignant la vie juive sous l’islam en termes inhabituellement idylliques et exprimant des doutes quant à l’intégration de la communauté juive d’Algérie dans la société coloniale. Pourtant, il reprenait encore beaucoup de discours et suppositions positives de ses contemporains, parlant, par exemple, de la façon dont des documents comme le Livre d’Or du Judaïsme Algérien contribueraient à l’écriture des « plus beaux chapitres de la future histoire des Israélites algériens » (1930b). Ainsi, la vision de Boucris du déroulement de l’histoire juive en Algérie soulignait de manière sensible le récit « progrès et patriotisme ».

  • 16 Je fonde ici mon affirmation sur cette absence de discussions, à travers l’étude systématique des o (...)

23Les trois auteurs s’exprimaient dans la presse juive métropolitaine, et leurs récits n’étaient pas nécessairement conformes à ceux des Juifs indigènes, mais plutôt influencés par une variété de discours mémoriels. Mais leurs voix sont devenues particulièrement importantes, parce qu’en 1930 la communauté juive d’Algérie a produit peu de publications communautaires et laissé peu de traces de quelque commémoration organisée que ce soit du Centenaire16. Et leurs interprétations historiques allaient dans le même sens que celles de l’État français et du judaïsme républicain. Inversement, elles diffèraient fortement des récits des Musulmans à l’occasion du Centenaire.

24Comme nous l’avons vu, les récits juifs dépeignaient généralement un contraste frappant entre l’obscurité de la vie sous l’Islam et la lumière et le progrès sous la loi française. Ils firent écho à des déclarations comme celle du président Gaston Doumergue à Alger en mai 1930, disant que les Français avaient éliminé « la misère… la terreur… la violence » qui avaient précédemment frappé cette – « maintenant belle » – ville portuaire (Thomas, 2005, p. 198 ; Verdès-Leroux, p. 179).

Le regard des Musulmans

25À l’inverse de ces optimistes refrains de joie, beaucoup de Musulmans faisaient entendre des notes discordantes. Le pharmacien et activiste libéral algérien Ferhat Abbas écrivit un long pamphlet pour le Centenaire, dédié aux Musulmans algériens tués pendant la Première Guerre mondiale (1930). Il y attaquait les « sons de Nouba et les vaines parades qui ont commercialisé [le] sacrifice » de tous ceux qui étaient morts des deux côtés pendant plusieurs décennies, lors de la longue conquête de l’Algérie. Affirmant que les Musulmans avaient peu de raisons de se réjouir, il a malgré tout cherché à faire évoluer l’avenir vers de possibles améliorations. Il déclara que le mot « fraternité », souvent invoqué lors des manifestations du Centenaire, était un mot digne d’être conservé :

Les Fêtes du Centenaire ne sont qu’un rappel maladroit d’un passé douloureux, une exhibition de la richesse des uns devant la pauvreté des autres. La Fraternité, au contraire, est un programme : c’est l’Avenir. Mais ce programme doit être élaboré et cet avenir préparé (Abbas 1930, p. 29-30).

Comme les dirigeants juifs d’Algérie, F. Abbas a mis le sacrifice de sa communauté pendant la Première Guerre mondiale au centre de son récit. Mais alors que les premiers considéraient ce sacrifice comme une affirmation de loyauté envers la France bienveillante, Abbas le présentait comme un investissement énorme dans les promesses de la France, toujours vainement attendues.

26La couverture juive du Centenaire a rarement fait allusion aux inégalités et aux injustices subies par les Musulmans d’Algérie. Le contraste est révélateur des influences qui ont façonné la mémoire juive. Pour les journalistes juifs, ce moment était, comme on a dit, symbolique de l’avancement toujours croissant de l’harmonie interethnique et de l’égalité républicaine, ce qui reflétait en partie l’attachement juif à l’idée de la nation française défini, dans la formulation de David Bell, comme

un programme politique qui a pour but non seulement de faire l’éloge, ou de défendre, ou de renforcer une nation, mais de la construire activement, en façonnant [projetant] un matériau humain brut dans une forme fondamentalement nouvelle (2001, p. 3).

  • 17 De nombreuses cérémonies du centenaire semblaient conçues pour poursuivre le travail de la francisa (...)
  • 18 Sur l’impact décisif de l’éducation et du service militaire pour forger l’identité française, l’ouv (...)

En vertu de cette logique – présente dans de nombreuses célébrations du Centenaire – l’émancipation, l’assimilation et la réinvention continue de cet attachement restaient d’actualité pour ceux qui vivaient sous la domination française17. Pour plusieurs générations de Juifs, l’école républicaine en France et en Algérie, et l’expérience de la conscription militaire, avaient permis une telle compréhension de l’universalisme français18.

Bible, Exode, Révolution française et conquête de l’Algérie par la France

  • 19 Le premier terme est de Yerushalmi, le deuxième de Goldberg. L’argument de Walzer cherche à étendre (...)

27La vision juive du passé algérien portait les traces des cadres de référence spécifiquement juifs. Les efforts de longue durée pour « émanciper » et « régénérer » les Juifs de France, puis d’Algérie se sont appuyés sur les récits bibliques de l’Exode d’Égypte et de la traversée du désert vers la Terre promise. Comme les travaux de Michael Walzer (1985), Michael Goldberg (1995) et Yosef Hayim Yerushalmi (1996) l’ont suggéré, l’Exode a longtemps constitué le lieu archétypal ou le récit fondateur de l’histoire juive et des idées occidentales de progrès19. Dans sa synthèse Walzer note que cela créa une conscience historique composée de trois éléments de base :

D’abord, là où vous vivez [autrement dit votre situation actuelle], c’est probablement l’Égypte ; deuxièmement, il y a un meilleur endroit… une terre promise ; et troisièmement, le chemin vers cette terre passe par le désert. Impossible d’aller d’ici à là-bas sauf en nous réunissant et en marchant (1985, p. 149).

  • 20 Sur la place centrale de la religion comme vision du monde pour beaucoup de Juifs d’Algérie, voir A (...)

Même pour les Juifs les moins religieux, le récit de l’Exode était répété deux fois par an autour de la table familiale à Pessah (Pâques) avec l’injonction traditionnelle « Dans chaque génération, chacun doit considérer qu’il est lui-même sorti d’Égypte ». Pour les nombreux Juifs d’Algérie traditionalistes qui appréhendaient encore le monde à travers le prisme de la foi, ces enseignements religieux conservaient un puissant impact20.

  • 21 J’ai emprunté à Berkowitz (1989, p. 280, n. 82) l’idée de lier la Révolution et l’Exode à partir de (...)
  • 22 Beaucoup d’entre eux ont été rassemblés et publiés dans Mossé (1890).

28En outre, pour les défenseurs métropolitains du judaïsme français républicain, la Révolution française et son émancipation des Juifs ont longtemps représenté l’actualité ultime de l’histoire de Pâques, à la fois pour l’histoire juive et pour les progrès de l’Occident21. Par exemple, pendant les commémorations de la Révolution en 1889, de nombreux rabbins en France et en Algérie ont prononcé des sermons qui englobaient la Révolution dans le cadre de la rédemption juive et plus largement humaine, souvent liée explicitement à l’Exode22.

29Les dirigeants juifs des deux côtés de la Méditerranée ont intégré à cette histoire celle des Juifs d’Algérie. Dans son sermon de 1889 pour le centenaire de la Révolution, le grand rabbin d’Alger, Isaac Bloch (1890), déclara à ses fidèles qu’ils étaient « les derniers venus parmi les fils de la France » mais les destinataires des mêmes droits et protections que leurs concitoyens métropolitains. Il décrivit la conquête avec des images frappantes :

Ils le comprenaient bien vos pères en 1830, quand ils accueillaient avec une sympathie ardente les bataillons victorieux de Sidi-Ferruch, quand ils fraternisaient avec eux sous les yeux de leurs anciens maîtres, affrontant [leur] colère, quoique incertains encore de l’issue des événements ; se ralliant à la civilisation contre la barbarie, au risque de [tout].

  • 23 Ma propre lecture du texte s’inspire en partie de celle de Pardes (2002).

Cette description faisait allusion à plusieurs points forts du passage de la Mer rouge : les Juifs incertains de leur avenir, mais courageux ; la présence menaçante des « anciens maîtres » ; l’importance de l’eau et de son passage comme une traversée vers la liberté (dans ce cas, celle de la mer Méditerranée par la flotte française) et la fraternisation heureuse, semblable au chant joyeux des Israélites après avoir traversé la Mer rouge23. Bloch insistait sur le fait que « les Israélites algériens étaient convaincus d’avance que la France nouvelle, formée par les principes de 89, apportait dans les plis de son drapeau [non] pas la haine et les persécutions, mais l’amour, la justice et la liberté ».

30Les auteurs de ce récit l’adaptèrent au développement de l’antisémitisme en Algérie. Dans son sermon du centenaire de 1889, Bloch reconnaissait avec tristesse la récurrence de l’hostilité envers les Juifs mais se déclarait confiant, car « les préjugés grâce à Dieu, diminuent de jour en jour » (Bloch, p. 70). Liant explicitement l’Exode avec ce qui se passait, il concluait de manière optimiste, avec une image d’Israël qui n’était pas celle du vagabond errant des répétitives caricatures anti-juives, mais plutôt « un semeur colossal » de graines, avançant dans le temps à « travers le champ des siècles, avec son front auréolé par un reflet du Sinaï, vers une humanité parfaite » (Ibid., p. 73).

31Optimisme toujours revendiqué même à la fin du siècle, au milieu de l’affaire Dreyfus et de la politique intensément, voire violemment antisémite en Algérie.

  • 24 Dans L’Israélite algérien, 1900. En ce qui concerne la vague d’antisémitisme en Algérie à la fin du (...)

32En 1900, les rédacteurs de L’Israélite algérien, journal juif d’Oran, analysaient Pâques à travers le contraste entre la France qu’ils aimaient, et l’Égypte ancienne et ses incarnations les plus récentes24. Après avoir discuté de la fuite hors d’Égypte et de la permanence de l’antisémitisme à travers l’histoire, ils déclaraient fièrement : « Nous ne craignons pas aujourd’hui d’être obligés, comme nos ancêtres autrefois, d’abandonner le noble et généreux pays qui est devenu notre patrie et que nous servons avec amour et fidélité ».

33Ils concluaient en parlant d’occasions à l’avenir où « les enfants d’Israël [traverseraient une fois encore] la Mer Rouge, ouverte sous leurs pas par un nouveau [miracle] ». Les rédacteurs ont implicitement lié une telle traversée à la loyauté et aux contributions des Juifs envers la France. Évoquant le sort des Égyptiens, ils ont décrit les persécuteurs des Juifs (et implicitement, les adversaires de la République) comme de « mauvais citoyens, qui trouveraient le trépas sans honneur qu’ils méritaient, dans la même mer ». Les luttes pour garantir la démocratie dans la France et l’Algérie des débuts de la Troisième République apparaissaient dans un tel récit comme un Exode toujours actuel, avec les Juifs enthousiastes, opposés à des adversaires de mauvaise foi, antisémites et anti-républicains. Ainsi, la France avait deux visages : Canaan et l’Égypte, l’un de l’Exode, l’autre de l’exil. Cette dualité reflète que, déjà à la fin du xixe siècle, dans le récit « patriotisme et progrès », le récit « violence et vulnérabilité » était tapi en contrepoint. Dès le début, les deux modèles de mémoire des Juifs d’Algérie étaient inséparables.

34Pourtant, en 1930, l’optimisme était à l’ordre du jour.

35Dans les récits juifs du Centenaire cités ci-dessus, l’emploi répété des termes liberté et émancipation soulignait leur connexion avec ceux liés à l’Exode biblique. De même, dans son étude pionnière de 1931 sur l’histoire et la démographie juive d’Afrique du Nord, le grand rabbin d’Algérie Maurice Eisenbeth décrivait le sort des Juifs d’Algérie à la veille de l’arrivée des Français en ces termes :

  • 25 Comme certaines autres citations proposées ci-dessus, ma lecture s’accorde ici avec l’affirmation d (...)

Deys et beys infligent journellement [aux Juifs] de graves sévices, et bien souvent le dernier supplice pour des actes qui ne valaient à un esclave que la bastonnade. Ce sera la gloire de la conquête française d’avoir tiré [les Juifs] de cet état misérable (Eisenbeth 1931, p. 21-2225).

  • 26 Pour le point de vue juif à long terme de la mission civilisatrice en Algérie, et sur sa significat (...)

L’absence des Musulmans dans la vision juive de 1789 comme un moment de libération masque les interactions sociales multiples entre Juifs et Musulmans, ainsi que les nombreuses façons par lesquelles des éléments de la culture partagée d’Afrique du Nord continuaient à marquer la texture de la vie juive en Algérie. Au lieu de cela comme nous l’avons vu, en considérant l’émancipation comme moment de l’Exode, les Musulmans étaient présentés depuis longtemps comme des oppresseurs dont les Juifs s’étaient libérés. Dans la mesure où les Juifs présentaient les cent premières années de la domination française en Algérie comme comparables au temps de l’Exode, la communauté pouvait célébrer ses nombreux avantages tangibles. Ceux qui considéraient le siècle passé comme une partie d’un processus plus large d’acculturation à la France pouvaient prétendre que les Musulmans d’Algérie emprunteraient le même chemin26. Mais en définitive, il était fondamental pour le modèle de mémoire « progrès et patriotisme » que les Juifs d’Algérie aient déjà – et pour toujours – plusieurs longueurs d’avance.

Le modèle « Violence et Vulnérabilité »

Les émeutes de Constantine (1934) comme rupture de récit

36Quatre ans après que les Juifs d’Algérie et de France eurent exprimé fidélité, fierté et espoir autour du Centenaire, une grande part de leur optimisme fut brisée par la violence et les destructions qui remplirent trois jours d’été. Les émeutes de Constantine d’août 1934 projetèrent sur le devant de la scène le contre-discours « violence et vulnérabilité ». Les dirigeants et écrivains juifs ont immédiatement tenté de proposer des analyses et un début de commémoration de ces événements. Une fois de plus, les discours des colonisateurs français et les pratiques mémorielles juives jouèrent un rôle important. Cependant les Juifs d’Algérie percevaient maintenant leurs relations avec la France et avec leurs voisins musulmans comme menacées. Tant en Algérie qu’en métropole, les Juifs présentèrent cet événement comme un massacre. Ils réclamaient justice à l’État français et opposaient leur attachement à la France et à la « civilisation », à l’hostilité et à la barbarie présumées de nombreux Musulmans.

37Du vendredi 3 août au lundi 6 août 1934, des émeutes intermittentes se déroulèrent entre Juifs et Musulmans à Constantine. Les troubles débutèrent le vendredi soir, quand un tailleur juif, Élie Khalifa, insulta des Musulmans qu’il voyait se laver dans la mosquée située près de sa maison. Khalifa admit plus tard avoir maudit les Musulmans, leur nudité, et l’Islam. Les Musulmans affirmèrent qu’il avait aussi uriné ou craché sur eux et sur le mur de la mosquée, ce qu’il récusa Au cours des heures qui suivirent, une foule de Musulmans se rassembla à l’extérieur de la maison de Khalifa, située à la jonction des quartiers juif et musulman de la ville. Plusieurs d’entre eux attaquèrent des piétons et des commerces identifiés comme juifs et luttèrent avec la police. Depuis les fenêtres des maisons, des Juifs lancèrent des objets et tirèrent des coups de feu. Avant que l’ordre fut restauré, six magasins juifs avaient été saccagés et une quinzaine de personnes blessées, dont un Musulman qui allait mourir quelques jours plus tard.

  • 27 Pour le récit le plus équilibré de l’émeute elle-même, voir Ageron (1973). Pour une analyse plus ré (...)

38Le lendemain, les autorités locales et les dirigeants communautaires cherchèrent à désamorcer la situation. L’ordre semblait se rétablir ; mais le dimanche matin, la nouvelle de l’annulation d’une grande réunion prévue autour du populaire leader musulman local, le Dr Mohamed Salah Bendjelloul, et la brève rumeur de son assassinat par les Juifs, suscitèrent un plus grand trouble. Les Juifs tirèrent des coups de feu dans la rue et depuis leurs fenêtres. De grandes foules de Musulmans pillèrent les magasins dans le quartier commerçant juif, jetèrent les articles dans la rue et incendièrent les magasins. Au moins deux familles juives, réfugiées dans leurs maisons, furent brutalement assassinées. Les autorités françaises réagirent lentement, assistant sans bouger pendant des heures avant d’intervenir pour rétablir l’ordre. Le lendemain, les attaques musulmanes contre les Juifs ou les biens juifs atteignirent plusieurs villes voisines. Au total, on compta vingt-cinq Juifs et trois Musulmans morts et des dizaines de blessés27.

  • 28 Pour des exemples concrets, voir Attal (2002, chap. VII) : Attal est à la fois la mémoire, l’histoi (...)
  • 29 Sur le climat de montée de l’antisémitisme et de tension dans les années précédant les émeutes, voi (...)

39Les émeutes de Constantine marquèrent un tournant. Elles ont généré une anxiété généralisée sur l’avenir de l’Algérie parmi les administrateurs français, la population européenne de l’Algérie, et beaucoup d’ardents nationalistes français. Le régime colonial français y répondit par une longue enquête, des centaines d’arrestations et une série de mesures répressives. Comme l’affirment Geneviève Dermenjian (Dermenjian 2000) et Joshua Cole (Cole, 201028), sous les rapports et les actions officielles, on peut détecter la crainte de nombreux fonctionnaires et colons que les attaques musulmanes contre les Juifs laissent présager une attaque directe contre la France coloniale. Au cours des années précédant les émeutes, les Juifs d’Algérie étaient préoccupés par l’augmentation de l’antisémitisme parmi les colons et par une tension croissante, souvent provoquée par les mêmes, avec leurs voisins musulmans29. Pourtant, les émeutes ont stupéfié la communauté. Les Juifs ont décrypté les événements à travers le prisme des relations spécifiques des Juifs et des Musulmans envers la France (Dermenjian 2000). Se sentant trahis par les Français, les Juifs en Algérie et en métropole insistaient sur la bonne foi de la judaïcité algérienne, tout en s’interrogeant sur celle des Musulmans.

40Alors que la majorité des réactions juives à l’occasion du Centenaire avait été le fait de personnalités et d’articles de presse provenant de la communauté juive de la métropole, ce fut la communauté juive d’Algérie elle-même qui fut au premier plan de la réponse à donner aux émeutes. La presse juive continentale prêta aux émeutes une grande attention, souvent en reprenant dans ses discours ou en rediffusant les rapports de la communauté juive d’Algérie.

  • 30 Hyman utilise largement cet argument, spécifiquement en qui concerne les émeutes (1979). Voir plus (...)

41Cette inversion des rôles par rapport à 1930 reflète quelques facteurs clés. Tout d’abord, les responsables juifs de France restèrent silencieux sur les émeutes pendant des semaines, suivant un vieux principe du franco-judaïsme selon lequel les dirigeants communautaires ne devaient pas parler publiquement de politique30. Un deuxième facteur était la présence depuis le printemps 1934, d’une nouvelle association de coordination des Juifs d’Algérie, la Fédération des Sociétés Juives, qui publiait un bulletin communautaire.

42Le plus important réside peut-être dans les dynamiques locales.

  • 31 Quatre venaient de Juifs d’Algérie : voir Chalom (1934a) et l’Alliance Israélite Universelle (1934a (...)

43Constantine avait le plus grand pourcentage de Juifs des grandes villes algériennes (12 % selon le recensement de 1931) et plusieurs figures y ont joué les premiers rôles à la fois dans la communauté juive et dans la politique municipale (Cole 2010, p. 5). Cela signifie que les Juifs, collectivement, et individuellement, ont eu, en tant que personnalités publiques, la visibilité et la stature leur permettant de parler à l’extérieur de leur communauté avec force. Dans le même temps, les Juifs de Constantine voyaient leur position d’intermédiaires – culturels, linguistiques, sociaux, même géographiques entre les indigènes musulmans et les colons français – renforcée par la politique coloniale très ethnicisée de la ville dans laquelle l’antisémitisme de beaucoup de colons, et l’affirmation de plus en plus nette de groupes politiques musulmans, devenaient importants. Enfin, contrairement au Centenaire qui avait été l’occasion de construire des récits sur des événements qui faisaient peu partie de la mémoire vive des Juifs d’Algérie, les émeutes de 1934 sont devenues un sujet de récit instantané et de commémoration pour des centaines de témoins juifs et pour leurs contemporains. Cette différence a donné aux événements de 1934 une puissance et une immédiateté particulières, provoquant une avalanche de réponses communautaires juives. On ne compte pas moins de cinq rapports officieux sur les émeutes, destinés à des publics divers31.

Les émeutes et les représentations socio-historiques des Musulmans

44Le rapport qui eut le plus d’influence et fut le plus largement diffusé, fut celui d’Henri Lellouche, un des chefs de file de la communauté juive de Constantine, membre du conseil municipal et du conseil général. Sa version des événements servit à la fois de compte-rendu officiel de la communauté juive de Constantine et chercha parallèlement à influencer le futur rapport du gouvernement (Cole 2010). De larges extraits de son rapport ont rapidement été publiés dans plusieurs journaux juifs de France (Archives israélites 1934b, Chalom 1934a). Ce rapport affirmait que la violence contre les Juifs n’avait pas été spontanée mais préméditée, et mettait en cause les dirigeants musulmans. Il expliquait que les émeutiers avaient réalisé ce qu’on leur avait demandé de faire, méthodiquement et de sang-froid. Lellouche soutenait que les émeutes reflétaient beaucoup plus les sentiments fortement « antinationaux » des Musulmans qu’ils ne traduisaient leur haine tribale séculaire des Juifs (ce que le rapport du gouvernement prétendra plus tard). De l’avis de l’auteur, les signes de loyauté envers la France donnés par les Musulmans algériens étaient « illusoires ». Les Musulmans, maintenait-il, s’agaçaient de ce qu’ils percevaient comme la puissance juive. Ils s’étaient offensés des droits civiques obtenus par eux et ne pouvaient pas tolérer que ce groupe, « hier [encore leurs] esclaves », ait atteint un statut plus élevé que le leur via la nationalité française. De même, ajoutait-il, les Musulmans n’acceptaient pas les sentiments « profondément français » des Juifs.

  • 32 Sur la complexité de la notion d’« indigène », voir Blevis (2001).

45Tout au long des rapports écrits par les Juifs, la différence de statut entre Juifs d’Algérie et Musulmans est restée primordiale. Depuis le début de leur couverture des événements, les auteurs juifs ont utilisé le terme d’« indigène » pour les Musulmans, un mot qui désignait une catégorie juridique, celle des non-citoyens, et qui charriait dans les discours coloniaux, une connotation péjorative renvoyant à la sauvagerie32. En revanche, les rapports ont souvent appelé les Juifs « israélites », ce qui était le titre utilisé par la plupart des Juifs français pour insister sur le fait que leur judéité représentait une appartenance confessionnelle plus que nationale.

  • 33 Voir, par exemple, Archives israélites (1934a), L’Univers Israélite (1934a), et Gozlan (1934).

46Bien que la terminologie de ces récits ne soit guère originale, sa réitération constante jouait dans les évolutions des modèles de mémoire des Juifs d’Algérie. Nommer à plusieurs reprises d’un côté les Juifs en tant que victimes et « israélites » et de l’autre côté les Musulmans comme agresseurs et « indigènes » suggérait que les Juifs pouvaient devenir civilisés et français, alors que les Musulmans restaient liés à leur passé maghrébin primitif. Les organes de presse juifs en Algérie et en France renforcèrent cette dichotomie en bourrant leurs pages de détails poignants et horribles d’assassinats de personnes et de destruction des biens juifs par des attaquants musulmans. Ils sélectionnèrent à plusieurs reprises des histoires d’égorgement des victimes, de terreur des femmes et des enfants, et de destruction sanglante perpétrée en quelques heures par une horde fanatique d’émeutiers33.

47De telles représentations ont mis à part les Musulmans algériens, leurs motivations, et leur place dans l’histoire de la nation française. Quatre ans plus tôt, les récits juifs avaient ignoré les atrocités coloniales et la discrimination envers les Musulmans. Cependant, ils les avaient placés sur le même chemin d’émancipation et de francisation que celui qu’avaient pris avant eux leurs homologues indigènes juifs. Désormais, dans le paradigme « violence et vulnérabilité », les différences entre les Juifs d’Algérie et les Musulmans étaient devenues centrales, liées à des considérations divergentes : d’une part les progrès et les lumières françaises, d’autre part la stagnation et la brutalité des autochtones. Soudain, il n’était plus évident que Juifs et Musulmans partageaient bien le même chemin historique ou le même destin.

  • 34 Archives de la Préfecture de Police, 1934.

48Comme un reflet renvoyé aux Juifs, les explications des Musulmans étaient axées sur les différences de relations des deux groupes à la France. La plupart des Musulmans qui parlèrent avec vigueur des émeutes le firent en tant que réformistes algériens à Constantine ou en tant que membres du mouvement nationaliste algérien naissant parmi les travailleurs d’Afrique du Nord en métropole. Dans le premier cas, la figure politique locale montante, Mohamed Salah Bendjelloul, compila les témoignages musulmans dans son propre rapport. Il utilisa ce document pour donner une voix aux expériences vécues par les Musulmans en tant qu’individus, pour pousser l’administration coloniale à la réforme : il dépeignait les Juifs comme un groupe tribal à l’origine de la violence (Cole 2010, p. 21-22). Parmi les nationalistes de la métropole, les partisans de Messali Hadj, autour de L’Étoile Nord-Africaine (ENA) ont tenu de nombreuses réunions et imprimé dépliants et bulletins. Dénonçant la domination française et honorant les victimes musulmanes des émeutes comme des martyrs, l’ENA a caractérisé l’événement comme la salve d’ouverture de la lutte anti-coloniale. Bien que les conférenciers et auteurs nationalistes aient clairement indiqué que leur objectif principal était l’état colonial français, ils diabolisèrent les Juifs à plusieurs reprises en les rattachant à la France et aux méfaits du colonialisme34.

49En réévaluant leur propre relation à la France, les Juifs révélaient un sentiment nouveau d’incertitude sur l’engagement de la République à les protéger (Dermenjian 2000). Leur sentiment que leur francité était fragile ne contredisait guère le contraste insistant qu’ils ressentaient entre les Juifs comme des « israélites » loyaux et les Musulmans comme des « indigènes » menaçants. En fait, ces deux sentiments s’éclairaient l’un par l’autre. De même, dans leurs critiques du rôle des autorités pendant les émeutes, de nombreux Juifs ont à la fois mis en évidence la revendication des Juifs d’Algérie à la pleine appartenance à la nation française et exprimé un sentiment de trahison. En octobre 1934 la couverture du Bulletin de la Fédération des Sociétés Juives d’Algérie posait cette question : « La tragédie de Constantine : à qui la faute ? » et semblait répondre par une mise en cause de l’administration française (1934a). L’éditorial de la page intérieure déplorait les « vingt-cinq Français morts, à l’ombre du drapeau ». L’auteur attaquait amèrement l’antisémitisme de nombreux colons, qui avaient selon lui « voulu cette horrible chose ». Vers la fin de l’article, l’auteur affirmait la loyauté des Juifs d’Algérie et réclamait justice auprès de l’administration : « Juifs d’Afrique du Nord, Français de cœur et de droit, nous demandons à la France, notre pays, de prendre en main l’organisation de sa propre sécurité » (Le Bulletin de la Fédération des Sociétés juives d’Algérie 1934b).

50De telles réactions rendaient palpables à la fois les accusations de complicité lancées contre les colons, et la déception stupéfaite devant l’absence de protection des autorités. Tout cela constituait une trahison, non seulement des Juifs, mais des valeurs de la France, que tant de membres de la communauté aimaient et servaient. Les émeutes représentaient une rupture aiguë dans l’identité et la mémoire juive.

51La France, déchue de son rôle de berger incontesté du processus civilisationnel et de l’acculturation des Juifs en Algérie, était placée désormais à distance de l’histoire juive et de l’avenir des Juifs. Pour certains d’entre eux, la rupture est même devenue déplacement physique puisque les émeutes ont contribué au départ d’environ 1 000 Juifs de Constantine (sur 14 254) pour Paris ou Tunis (Alliance israélite universelle 1934d, Sitbon 1984).

52La migration comme réponse à la violence est de longue date une des caractéristiques de l’histoire juive. De même, dans le sillage des émeutes, une figure mémorielle centrale du vieux passé juif réapparut : celle de la persécution et plus précisément le spectre de l’attaque antisémite meurtrière, souvent appelé depuis la fin du xixe siècle, pogrom. Le terme pogrom, mot russe, est né dans le contexte ashkénaze, spécifiquement dans l’empire russe. Depuis les années 1880, le terme signifiait un déchaînement spontané de violence communautaire d’une majorité contre une minorité sans défense (généralement juive), avec des autorités perçues comme soit négligentes, soit complices (Klier 1992, Bergman, 2003). Dans le cas des attaques de Constantine, le terme participe d’un certain abus de langage, puisqu’un certain nombre de Juifs avaient eux-mêmes commis des provocations ou même des violences, et que l’implication des autorités est restée incertaine (Dermenjian, 2000). Néanmoins, la presse juive de métropole et d’Algérie ont donné plusieurs fois aux émeutes le nom de pogrom (L’Univers Israélite 1934b, Gozlan 1934).

53Cette référence connue reflète probablement les efforts humanitaires anciens des Juifs français en direction d’autres communautés juives, y compris celles de Russie, et la présence d’un nombre important d’immigrants juifs de Russie et d’Europe de l’Est résidant en France depuis le milieu des années 1930.

Les réponses religieuses aux émeutes

  • 35 « Après les Émeutes : L’action du consistoire israélite d’Alger et de la Fédération des Sociétés Ju (...)

54Les réponses religieuses traditionnelles face aux persécutions ont refait surface dans le sillage de Constantine. Des prières spéciales et des services commémoratifs au nom des victimes juives et de leurs familles se déroulèrent dans de nombreux endroits en Algérie et en France35.

  • 36 Sur l’émergence et les caractéristiques du Livre de mémoire en tant que genre et seli’hot, consulte (...)

55On peut trouver traces de deux autres réponses juives qui depuis le Moyen Âge, apparaissent dans le sillage de telles tragédies collectives. La première est le Memorbuch, ou Livre de mémoire. Un tel livre, très courant dans les communautés ashkénazes, présente des dirigeants communautaires et des récits de persécution avec des listes de martyrs. En 1934, la presse juive a eu une fonction similaire, offrant non seulement des récits de violence détaillés et remplis de pathos, mais aussi une liste de Nos martyrs. Le journalisme moderne reprenait ici les tâches auparavant prises en charge par les Livres de mémoire36.

56Une autre réponse religieuse traditionnelle était les seli’hot, ou prières de supplications, forme de poésie sincère qui traduit les émotions de la communauté. Écrits à la suite d’une tragédie, les seli’hot sont traditionnellement des prières pour la délivrance, l’obtention du pardon divin ou la justice, et d’une certaine façon elles commémorent des événements douloureux. Ces prières s’appuient peu sur des faits précis, le poète sachant d’expérience que la communauté comprendrait vite ce dont il s’agissait.

  • 37 Hazan : chantre.

57En réponse aux émeutes de 1934, un Juif tunisien publia une histoire fictive dans les pages de L’Univers Israélite, intitulée « Seli’hot rouges » (Ryvel 1934). Décrite comme un rêve, l’histoire commence à la fin de la nuit alors que des Juifs récitent des prières traditionnelles de seli’hot dans ce qui semble être la suite des événements de Constantine. L’auteur décrit des « voix familières qui émeuvent ma sensibilité la plus secrète… dédaigneuses de la justice des hommes, des voix s’adressent à Dieu, maître de toutes choses, clament leur douleur, leur foi, leur espérance ». Pendant ce temps, se font entendre les sons du vent qui se déchaîne sur la plage et des chiens qui hurlent à la lune. Soudain, une horde de Musulmans assoiffée de sang survient et massacre tous les Juifs présents. Peu de temps après, l’écrivain tente d’expliquer à l’un des assassins ses erreurs. En réponse, le Musulman cède à une crise de rire incontrôlable et cruelle, et quitte la scène. Le narrateur se réveille alors de son rêve au son du chant inspiré du hazan dans la synagogue37.

58Outre son titre et sa référence aux seli’hot, cette histoire utilisée comme un récit édifiant pour les Juifs d’Afrique du Nord, présente certaines caractéristiques traditionnelles du genre : sensibilités poétiques et religieuses, expressivité émotionnelle, nuances obsédantes, et un lien faible mais clair à la récente tragédie. Avec plusieurs de ses caractéristiques, l’histoire porte à partir d’un point de vue religieux traditionnel, des implications hautement subversives : la déconnexion entre des prières sincères, mais sans réponse, adressées à un Dieu tout puissant mentionné explicitement, et le massacre qui suit ; l’atmosphère solitaire de l’abandon ; les dernières lignes qui prédisent un plus grand danger à venir pour la communauté juive d’Afrique du Nord.

59Chacun de ces aspects semblait séculariser une forme religieuse ancienne, d’une manière parallèle à celle que David Roskies (1984) a analysée dans le contexte ashkénaze à la même époque. Après les émeutes de Constantine, le modèle « violence et vulnérabilité » de la mémoire juive d’Algérie s’est heurté au modèle « progrès et patriotisme », plus qu’il ne l’a transformé. À l’instar des récits du Centenaire de leur histoire, qui n’étaient pas monolithiquement jubilatoires, certains Juifs ont exprimé, dans la période qui suivit les émeutes de 1934, un optimisme prudent quant à l’avenir de leur appartenance nationale et à leurs relations avec les Musulmans. Un long récit de l’émeute souligna, par exemple, dans le Bulletin :

Des élus et des notables musulmans indigènes ont exprimé leur vive réprobation de si cruels événements. Nous ne devons pas douter de ces sentiments. L’amitié musulmane nous fut toujours chère, toujours précieuse (Gozlan 1934).

Dans la presse juive métropolitaine, des articles ont loué les efforts de certains dirigeants musulmans pour améliorer les relations entre Juifs et Musulmans (L’Univers Israélite 1934c, 1934d). Ces rapports ont offert un contrepoids important aux représentations négatives omniprésentes des Musulmans auteurs de crimes et offert une pluralité de points de vue sur la place historique et dans l’avenir des Juifs et des Musulmans dans une Algérie française.

60Dans les mois et les années qui suivirent août 1934, les deux modèles de mémoire ont joué des rôles concurrents dans les actions, les expériences et les aspirations de la communauté juive d’Algérie. Un boycott économique musulman des Juifs persista jusqu’en novembre 1934 alors même que les dirigeants des deux communautés travaillaient à améliorer les relations. Les procès des accusés ont maintenu la présence des émeutes dans la presse juive jusqu’à la condamnation des assassins de la famille Halimi en février 1936 (L’Univers Israélite, 1936). L’émergence du Front populaire, dirigé par Léon Blum, juif et socialiste, soutenu par de nombreux dirigeants et groupes juifs et musulmans, offrit un moment particulièrement prometteur pour les visions de progrès et d’universalisme français. Pourtant la mémoire des émeutes a continué de diviser les esprits. Dans les réunions et dans la presse, les orateurs et les écrivains tant juifs que musulmans ont cherché explicitement à dépasser le spectre de Constantine (Corrot 1936, Gozlan 1936). Les émeutes d’août 1934 restaient comme une alerte. Juifs et Musulmans continueraient à l’invoquer pendant des décennies, soulignant son importance dans des événements ultérieurs. De cette manière, la mémoire des émeutes a perduré et façonné un modèle plus large de la mémoire juive d’Algérie.

Centenaire du décret Crémieux et mémoire post- « exode »

61De l’entre-deux-guerres à la période post-coloniale, les deux modèles de mémoire « progrès et patriotisme » et « violence et vulnérabilité » seront appliqués aux nouveaux développements historiques. Les événements les plus importants dans ce processus ont été la Seconde Guerre mondiale et la guerre franco-algérienne. Dans le premier cas, la décision de Vichy en octobre 1940 d’abroger le décret Crémieux, effaçant la citoyenneté française des Juifs d’Algérie, a anéanti la communauté. Suite au débarquement allié en Algérie en novembre 1942, les dirigeants juifs ont été choqués que les Alliés et les Français libres attendent presque un an pour rétablir le décret. Ces expériences renforcèrent le paradigme « violence et vulnérabilité », et le promurent dans une nouvelle sphère, celle de la loi : les Juifs d’Algérie découvraient que même leur citoyenneté française pouvait devenir fragile face à l’hostilité des antisémites.

  • 38 Sur l’impact de la Seconde Guerre mondiale pour les Juifs d’Algérie, voir Stora (2006, p. 75-126).

62Les Juifs d’Algérie se rappelleraient constamment qu’ils avaient perdu leur nationalité française une fois et ne pourraient donc jamais la tenir pour acquise. Mais le résultat final de la guerre a été largement considéré comme une victoire de la liberté sur la tyrannie. Les résistants juifs d’Algérie ont joué un rôle primordial dans le succès du débarquement allié. Le triomphe de la Résistance et la défaite du fascisme semblaient ramener tous les habitants de l’Algérie dans la voie du « progrès et du patriotisme », facilitant le retour de l’optimisme de nombreux Juifs envers la République38.

La guerre d’Algérie, et la nécessité du choix

63De 1954 à 1962, la guerre franco-algérienne a testé les allégeances de la judaïcité d’Algérie comme jamais auparavant. Jacques Lazarus, secrétaire général du Comité Juif Algérien d’Études Sociales (CJAES), a cherché à naviguer entre les loyautés et les intérêts contradictoires de la communauté. Dans son importante déclaration de 1956, Lazarus a essayé, dans l’organe du CJAES Information Juive, de tenir une position de neutralité. Il y écrivait que les Juifs d’Algérie étaient « profondément reconnaissants à la France, à laquelle ils devaient tant ». Dans le même texte, il rappelait la présence bimillénaire des Juifs en Algérie et soulignait la cordialité des relations historiques entre Juifs et Musulmans et les espoirs de coexistence future. Évoquant les souffrances des Juifs du fait du racisme, et la tradition juive qui fait de « la justice et de l’égalité entre les hommes une exigence absolue », l’organisation désignait la communauté comme inébranlablement attachée à ces principes (Information Juive 1956). À travers cette formulation, Lazarus et le CJAES tentaient de défendre le récit « patriotisme et progrès » dans lequel non seulement les Juifs, mais tous les Algériens pouvaient encore atteindre la libération sous la tutelle française.

64La correspondance privée de Lazarus remontant à cette période illustre comment ce récit a été de plus en plus lié à celui de la vulnérabilité. Dans une lettre confidentielle de janvier 1957, il déclarait : « l’avenir de la collectivité juive en Afrique du Nord est conditionnée, en grande partie, à la présence de la France en Algérie » (Alliance israélite universelle, 1957a). Quelques mois plus tard, il écrivait :

[P]our les Juifs [d’Algérie]… il s’agit maintenant de choisir, de choisir entre deux mondes, entre deux modes de vie. Le judaïsme algérien s’est intégré trop avant dans le monde occidental, au détriment même de ses propres valeurs ancestrales, pour prendre désormais une autre voie que celle qu’il a suivie depuis près d’un siècle (Alliance israélite universelle 1957b).

  • 39 Pour plus d’informations sur les positions politiques des Juifs pendant la guerre, voir entre autre (...)

Lazarus et d’autres ont résisté à plusieurs reprises aux appels du Front de libération nationale (FLN) pour les voir exprimer le soutien juif à l’indépendance. Au cours de la guerre, le FLN s’est de plus en plus impatienté de l’attitude attentiste de la plupart des Juifs et a commis de nombreux actes de violence contre des cibles spécifiquement juives. En 1961, les Juifs d’Algérie durent aussi composer avec les menaces et les attaques de l’Organisation de l’armée secrète (OAS), une organisation paramilitaire alors récemment constituée et dédiée au maintien à tout prix de l’Algérie française39.

  • 40 Sur la décision des Juifs d’Algérie de partir en masse pour la France, voir Stora (2006, partie 3), (...)

65Dans ces circonstances, les Juifs d’Algérie ont vu leur destin comme de plus en plus séparé du mouvement d’indépendance et de l’espace physique de l’Algérie. Lazarus et d’autres dirigeants en Algérie et en France déployèrent beaucoup d’énergie pour obtenir la garantie qu’en cas de retrait français, les Juifs d’Algérie auraient la possibilité de venir en France en tant que citoyens de la même manière que n’importe quel autre Français « européen » d’Algérie. Ces efforts, finalement couronnés de succès, ont inclus des références répétées non seulement au décret Crémieux et à la fidélité à la France, mais aussi au précédent douloureux de la perte de la nationalité entre 1940 et 1943. La décision de la majorité des 140 000 juifs d’Algérie de migrer vers la France à la fin de la guerre reflétait un virage capital dans l’auto-compréhension historique des Juifs d’Algérie : ils choisirent la France comme lieu définitif de leur évolution, de leur loyauté patriotique, et de la voie à suivre. De manière significative, les souvenirs anciens et les histoires récentes de « violence et vulnérabilité » favorisèrent beaucoup cette prise de décision40.

  • 41 Voir Jordi et Témime (1996).

66La fin de l’Algérie française a amené des vagues de Juifs d’Algérie, de Pieds-noirs et de Musulmans sur les côtes françaises41. Les nouveaux arrivants luttèrent pour trouver leurs marques dans la France post-coloniale. Afin de résister à des changements profondément déstabilisants sur le moment, chaque groupe avait besoin d’élaborer un passé cohérent sur lequel s’appuyer. Un tel récit devait affronter plusieurs obstacles : les ruptures de l’insurrection et de l’indépendance algérienne, les déplacements physiques, idéologiques, et émotionnels qui les accompagnaient. Les responsables juifs d’Algérie ont construit narrativement ces faits en situant les événements de 1954-1962 dans les deux modèles précédents de mémoire. En même temps, ils ont renforcé les métamorphoses et la fusion grandissante de ces deux modèles qui avaient été amorcées pendant le conflit.

L’AJOA et les rapatriés juifs d’Algérie,1962-1970

67La nouvelle Association des Juifs Originaires d’Algérie (AJOA) a rapidement occupé un rôle clé dans la structuration de la mémoire juive algérienne post-coloniale. Créée en décembre 1962, l’AJOA succédait en France métropolitaine au CJAES. En se déclarant dès le départ apolitique, l’AJOA établissait la continuité avec la posture de neutralité du CJAES du temps de guerre. Dans sa mémoire historique ainsi articulée, l’AJOA choisit cependant d’oublier deux des préoccupations majeures de l’organisation qui l’avait précédée : un, le maintien de relations cordiales avec les Musulmans algériens ; deux, des garanties sûres quant à l’avenir de la nationalité française des Juifs d’Algérie.

68Cet oubli sélectif reflétait la façon dont les deux modèles de mémoire « progrès et patriotisme » et « violence et vulnérabilité » avaient fusionné dans la période post-coloniale. Cette fusion a joué un rôle central dans le processus par lequel les dirigeants juifs d’Algérie en France ont tissé un passé cohérent à partir de plusieurs fils contradictoires de leur histoire récente. Relier les deux modèles de mémoire accentuait les épisodes de « violence et vulnérabilité » qui avaient contribué à catalyser le départ des Juifs d’Algérie, mais les réduisait aussi à un chapitre limité. Autrement dit, les migrations de masse avaient été douloureuses, conduisant à une sorte d’« exil » en France. Pourtant, les Juifs d’Algérie ont souvent appelé cet exil « Exode », et se le représentaient comme l’accomplissement logique de la voie de la libération sous tutelle française.

  • 42 Voir Archives du Consistoire Central des Israélites de France (1963a ; 1963b ; 1963c) et Abitbol (1 (...)
  • 43 Archives centrales sionistes 1967, 1968.

69Au-delà de leur place au sein d’un ensemble plus large de départs, ces Juifs nouvellement arrivés en France étaient également les plus nombreux si l’on considère l’ensemble de la migration juive d’Afrique du Nord. Dans ce contexte, alors que l’AJOA a travaillé avec la communauté juive française établie pour « l’insertion » de ses membres « dans la communauté métropolitaine », elle a également cherché à maintenir la « personnalité » distincte et les traditions des Juifs « rapatriés » (Informations Juive 1963). Au cours des vingt années suivantes, l’AJOA a défendu les intérêts de la communauté juive d’Algérie, intervenant dans des questions aussi diverses que le logement, les écoles, et les tentatives de récupération des actifs ou de la protection de lieux saints en Algérie. Nous pouvons apprécier l’influence notable de l’association en précisant que, à partir de décembre 1964, son journal, L’Information Juive, recréé dans la métropole, tirait à 15 000 exemplaires42. En 1968, les observateurs notaient le respect général des Juifs d’Algérie pour la direction de l’AJOA, et estimaient le nombre de ses membres à 10 000 personnes43.

  • 44 Archives du Consistoire central des israélites de France 1963-1976.

70Afin de comprendre la réponse de l’AJOA au centenaire du décret Crémieux en 1970, nous devons analyser brièvement son silence public, presque total, en ce qui concerne le passé juif algérien le plus récent. Un examen attentif des procès-verbaux de l’Assemblée générale et du conseil d’administration de l’AJOA de 1963 à 1976 ne révèle qu’une poignée de références indirectes aux événements de la guerre d’Algérie, et pas un mot sur le grand nombre de Musulmans algériens résidant maintenant en France, souvent à proximité de Juifs d’Algérie44.

  • 45 Sur les relations judéo-musulmanes en France pendant cette époque compliquée, voir Katz (article à (...)

71Ces silences reflètent sans doute en partie d’autres préoccupations plus pressantes concernant l’intégration économique, culturelle et sociale. Les tensions croissantes entre Juifs et Musulmans dans les autres pays d’Afrique du Nord, souvent à propos du conflit israélo-arabe, ont sûrement aussi joué un rôle. Dans un environnement de plus en plus racialisé où les Juifs espéraient être considérés comme entièrement « européens » plutôt qu’« arabes », ces silences suggèrent un désir d’éviter toute association avec un groupe qui en raison du passé colonial, a été souvent considéré comme inférieur dans la hiérarchie des races établie par les européens et comme n’étant pas pleinement français45. Prêter peu d’attention à la présence de Musulmans permettait aux Juifs d’Algérie d’oublier le traumatisme de la fuite soudaine d’une société dans laquelle leurs familles et leur culture avaient résidé pendant des générations.

  • 46 Pour un autre point de vue qui met l’accent sur des liens plus culturels, en particulier dans la sp (...)

72En outre, dans une perspective longitudinale de la mémoire juive d’Algérie, ce silence reflète la quête d’une forme plus profonde de continuité narrative. Cet oubli post-colonial renouait avec l’absence de récit juif algérien des premières périodes : la célébration débridée en 1930 des grands récits du progrès français et de l’Exode juif, au détriment de la préoccupation de l’oppression coloniale des musulmans indigènes algériens. Cette imbrication problématique et ancienne des récits français et juifs d’émancipation préfigurait une perspective parallèle trois décennies plus tard, qui a contribué à alimenter l’ambivalence frappante des Juifs d’Algérie à propos de leurs anciens voisins musulmans récemment émigrés en France46.

Des prises de position déterminantes

73La réponse de l’AJOA à l’occasion du centenaire du décret Crémieux soulignait qu’en combinant les deux modèles de mémoire, la communauté manifestait à la fois son attachement à l’Algérie, la France et l’identité juive, tout en ayant un sentiment profond de perte et de déracinement, tout cela dans quelque chose comme un récit linéaire.

  • 47 Archives du Consistoire central des israélites de France 1969, 1970a, 1970b, Alliance israélite uni (...)

74Après bien des discussions, la direction de l’association décidait en juillet 1970, que le groupe opterait pour une manifestation sobre à caractère limité plutôt que pour une célébration publique de l’anniversaire du décret. Et le 25 octobre 1970, l’AJOA a tenu une grande « réunion d’information », avec quelques intervenants et des invités spéciaux, pour marquer l’occasion47.

75Cette manifestation discrète contrastait avec l’importance capitale que les Juifs de France et d’Algérie attribuaient traditionnellement au décret. Militant de longue date de la communauté juive d’Algérie, Émile Touati fut l’avocat principal de cette retenue. Ses avis furent déterminants pour l’ensemble du traitement du Centenaire par l’AJOA. Amorçant la célébration, les rédacteurs d’Information Juive ont republié sous une forme inchangée dans le numéro de septembre 1970, un long essai sur l’histoire du décret que Touati avait écrit neuf ans plus tôt, dans des circonstances plutôt différentes.

  • 48 En vertu du sénatus-consulte de 1865, promulgué par Napoléon III.

76Lors de la première publication en février 1961, l’article de Touati avait tenté de répondre à deux préoccupations : un, le danger ressenti de la perte possible pour les Juifs de la nationalité française à l’avènement de l’indépendance de l’Algérie ; deux, les accusations des nationalistes algériens disant que le décret avait injustement privilégié les Juifs d’Algérie et les avait séparés des Musulmans. Dans son article, Touati traitait l’acte officiel d’émancipation comme le résultat formel d’un long processus de francisation de la communauté juive d’Algérie. Il rappelait à ses lecteurs plusieurs aspects de la relation historique des Musulmans au décret et à la citoyenneté française : la déclaration de 1871 de soutien du décret par les principaux notables musulmans de Constantine, le fait que les Musulmans pouvaient obtenir la nationalité française en présentant une demande individuelle48 mais que la presque totalité d’entre eux préférèrent ne pas renoncer à leur statut personnel, en conformité avec ce qu’ils ressentaient comme leur loi religieuse (alors que le décret avait obligé tous les Juifs à le faire), et l’opposition exprimée par de nombreux Musulmans lors de la révocation par Vichy du Décret pendant la Seconde Guerre mondiale. Il tentait de montrer ainsi que le décret n’avait ni privilégié les Juifs, ni provoqué la colère des Musulmans. Juifs et Musulmans, selon Touati, avaient suivi des voies divergentes reflétant leurs désirs respectifs. Pourtant, du fait des réformes juridiques de 1919, 1947, et 1958, les Musulmans avaient vraiment progressé vers la pleine citoyenneté française. Plus important encore faisait-il valoir, le décret était désormais purement symbolique et non plus juridiquement pertinent. Car si leurs parents avaient obtenu la citoyenneté en vertu du décret, les Juifs d’Algérie des générations suivantes avaient la nationalité française par naissance, sans l’intermédiaire d’un acte d’émancipation. Étant donné qu’ils étaient devenus complètement intégrés, ils ne pouvaient être distingués des autres citoyens français d’Algérie.

  • 49 Archives du Consistoire central des israélites de France 1970a.

77Cette perspective explique l’effort en fin de compte réussi de Touati pour minimiser l’attention accordée par les Juifs d’Algérie au centième anniversaire du décret Crémieux. Il a laissé entendre que leur citoyenneté était totalement assurée, leur processus passé d’émancipation et d’intégration si lointain que la communauté devait traiter l’occasion sans fanfare. Touati semblait craindre que faire autrement stigmatiserait les Juifs d’Algérie, les aurait posés comme différents des Juifs originaires de France métropolitaine, et des « Pieds-noirs » beaucoup plus nombreux. En mentionnant sa volonté de republier cet article, le leader de l’AJOA Jacques Lazarus décrivait l’essai comme n’ayant « rien perdu de son actualité49. » Dans un mode remarquablement anhistorique, cette déclaration suggérait que peu de choses avaient changé depuis février 1961. En effet, le contenu de cet article, la déclaration de soutien de Lazarus, et la grande retenue concernant la célébration ont laissé entendre que, plutôt que de chercher à oublier une partie de leur histoire, les Juifs d’Algérie étaient simplement restés les modèles d’intégration républicaine qu’ils avaient prétendu être jusqu’aux derniers moments de l’Algérie française.

78La correspondance de Lazarus avec Alfred Ghighi, un ancien dirigeant communautaire juif d’Algérie, membre du Conseil général d’Oran (Alliance israélite universelle 1970b), renforça encore cette vision.

79Dans une lettre écrite l’année précédente à son ami André Chouraqui, puis envoyée à Lazarus dans les mois précédant le Centenaire, Ghighi, alors âgé, avait parlé de son désir de transmettre aux générations futures un chapitre inconnu de l’histoire : son rôle central dans le rétablissement du décret Crémieux en 1943. Selon son récit, Ghighi avait fait pression sur le général de Gaulle qu’il trouva réceptif mais préoccupé par la réaction musulmane.

80Ghighi avait alors reçu l’accord de ses collègues musulmans du Conseil général d’Oran, qui déclarèrent que tous les Français étaient égaux et que la révocation du décret les avaient profondément offensés. À la demande expresse de Ghighi, les responsables musulmans publièrent une déclaration publique de soutien, permettant un changement de politique du général de Gaulle. Cette lettre, à travers les portraits d’un de Gaulle désireux de restaurer leur citoyenneté aux Juifs, de Musulmans désireux de voir leur sort aligné sur celui des Juifs, et de Juifs désireux de prendre un rôle actif dans leur propre libération, cette lettre, donc, a recadré les événements de 1943.

81Il ne s’agissait plus d’un blessant rappel de la « vulnérabilité », mais d’un chapitre important du récit « progrès et patriotisme ».

  • 50 Sur l’importance de ces facteurs dans la conscience juive française de cette époque, voir Wolf (200 (...)

82Le récit de Touati (et sa republication) plus celui de Ghighi, et leur juxtaposition pendant la période du Centenaire, suggèrent une relation post-coloniale particulière entre les modèles « progrès et patriotisme » et « violence et vulnérabilité ». Le second devait être subordonné au premier. En absorbant l’« Exil » dans l’« Exode », la mémoire des Juifs d’Algérie pouvait souligner des épisodes d’harmonie avec les Musulmans sur leur propre chemin vers l’intégration et réduire la violence et les divisions terribles de la guerre franco-algérienne. Dans le même temps, les Juifs d’Algérie se sont reliés à deux dimensions émergentes de l’identité juive française après 1967 : un attachement visible à Israël et à la commémoration de la Shoah qui ont renforcé les récits juifs plus larges de « violence et vulnérabilité ». La mise en avant de ces éléments a lié l’expérience de la peur et de la souffrance des Juifs d’Algérie à celle des Juifs d’Europe, forgeant ainsi des liens plus étroits avec la communauté juive métropolitaine, et enterrant davantage les contradictions du passé colonial50. Ainsi, l’AJOA s’est appuyée sur différentes trames de mémoire à long et à court termes pour élaborer un cadre qui pouvait dépasser les ruptures et déplacements de masse de la guerre d’Algérie et leurs conséquences.

83Ici encore, les réponses des Musulmans offrent une comparaison instructive. Comme l’AJOA, l’Amicale des Algériens en France (ADAF), principale organisation post-coloniale des Musulmans d’Algérie, a tenté d’ignorer la transformation qualitative induite par l’indépendance, mais à travers un récit assez différent. Comme son parrain le gouvernement algérien, l’ADAF se positionna elle-même dans la perspective d’une révolution algérienne supposée toujours en cours. Ce faisant, l’organisation minimisait l’importance de l’année 1962 comme rupture historique forte, et regardait vers un futur indéterminé où la révolution serait complète (L’Algérien en Europe, 1967a, 1967c).

84Également influencée profondément par la guerre de 1967, l’ADAF a cherché à rallier les Algériens vivant en France autour de la libération de la Palestine. L’organisation présenta cette cause comme la dernière bataille dans une lutte continuelle pour la liberté, qui avait commencé avec le soulèvement algérien (L’Algérien en Europe, 1967b).

Deux modèles interdépendants de mémoire collective des Juifs d’Algérie – l’un mettant l’accent sur « progrès et patriotisme » sous tutelle française, l’autre centré sur « violence récurrente et vulnérabilité » dans le contexte colonial – se sont respectivement cristallisés dans le long terme autour de deux événements : le centenaire en 1930 de la conquête française et les émeutes de Constantine en août 1934. Chaque modèle a puisé dans les figures narratives de l’universalisme français et du colonialisme, et dans les récits fondateurs et les pratiques commémoratives de la tradition juive. Pendant la Seconde Guerre mondiale et la Guerre franco-algérienne, chaque modèle de mémoire s’est renforcé. À la fin, le centenaire du décret Crémieux en 1970, moment emblématique de commémoration, montre comment certains dirigeants juifs d’Algérie avaient, dans le cadre de la décolonisation, combiné les deux modèles précédemment opposés mais intrinsèquement inséparables, dans une sorte de symbiose dialectique.

85Le processus de passage de l’Algérie à la France devenait à la fois un bond en avant dans le long processus de l’Exode et de l’émancipation, et l’évasion décisive d’une existence juive de plus en plus violente et vulnérable. À chaque instant commémoratif essentiel, la mémoire des Juifs d’Algérie a reflété celle des Musulmans d’Algérie et divergé de celle-ci. Cet article montre combien la perspective longitudinale et comparative sur cette mémoire est essentielle pour rendre pleinement compte de la façon dont les Juifs d’Algérie ont mémorisé la guerre franco-algérienne. Autrement dit, la mémoire de cet événement ne peut bien entendu être comprise que dans des contextes commémoratifs plus longs et plus larges, pas isolément.

86Cette nouvelle conception de l’imaginaire historique des Juifs d’Algérie a au moins deux implications plus larges. Tout d’abord, nous avons vu comment les articulations de cette mémoire juive émergent à la fois de multiples prises de position et influences, et de choix parmi elles. Les chercheurs ont disserté sur l’identité unique des Juifs d’Algérie dans la France post-coloniale, distincte de celle des autres « rapatriés », des Juifs en provenance d’autres pays d’Afrique du Nord, ou des Juifs nés en France.

87Pourtant, dans la constitution de cette identité, ils ont négligé le rôle crucial d’un récit collectif particulier, et la combinaison harmonieuse de certaines trames de mémoire avec l’effacement des autres. Depuis ce que l’on appelle le « tournant impérial » de l’historiographie française, les chercheurs ont de plus en plus traité la décolonisation comme la clé de voûte du passé français récent. Le cas des Juifs d’Algérie expose les limites de cette approche. Nous constatons que nos efforts pour trouver les racines des mémoires, discours et identités post-coloniales en France ne peuvent pas se centrer étroitement sur le temps de la décolonisation, mais qu’il faut creuser plus profondément dans l’expérience à long terme du colonialisme lui-même.

Notes

1 Cet article est une traduction et adaptation d’un article plus long et détaillé rédigé en anglais, « Between emancipation and persecution : Algerian Jewish memory in the “longue durée” » (1930-1970), publié dans le Journal of North African Studies 17.5 (2012), p. 793-820. Je remercie les rédacteurs de cette revue et la maison d’édition Taylor & Francis d’avoir permis la publication de cet article en français. Je suis également reconnaissant envers les lecteurs qui ont permis une importante amélioration de cet article : Joshua Cole, Jonathan Gribetz, Jessica Hammerman, et Lisa Moses Leff. Les commentaires et les questions d’approfondissement de Susan Slyomovics et Sarah Stein m’ont conduit à repenser et à répondre à plusieurs questions importantes. Les éditrices de ce livre ont fait des suggestions et posé des questions pertinentes pour cette nouvelle version.

2 Nous n’entendons en aucune manière suggérer que tous les Juifs d’Algérie se souvenaient de leur passé de la même manière, ou que ces sources peuvent nous dire comment chacun, chacune d’entre eux et elles, a compris son histoire.

3 À l’exception de plusieurs milliers de Juifs vivant dans la région du Mzab du Sahara algérien, dont les Français n’avaient pas encore terminé la conquête en 1870.

4 Je tire cette formulation de Younsi (2003).

5 Dans la même veine, Watson (2012) montre les multiples influences algériennes, françaises et juives qui ont façonné ainsi les articulations individuelles ultérieures de la mémoire juive d’Algérie.

6 En ce qui concerne la mémoire de la guerre d’Algérie, cf. les ouvrages de Benjamin Stora (1992, 1999) et, plus récemment Shepard (2006) et Rothberg (2009).

7 Voir par exemple, la bonne introduction à Lorcin, qui se concentre principalement sur les mémoires de la guerre franco-algérienne et de la décolonisation (2006). Les travaux récents de McDougall (2006) et Rothberg (2009) sont des exceptions importantes.

8 Pour des travaux qui traitent en même temps de continuité et rupture, voir Eldridge (2012) et Guedj (2012).

9 Voir, en particulier, Bahloul (1992), Friedman (1988), Slyomovics (2000), Stora (2006), Watson (2012), et Wood (1999). Ces travaux ne remettent pas en cause le modèle décrit ci-dessus.

10 Voir, en particulier, Friedman (1988), Rothberg (2009), Stora (2006), et Wood (1999).

11 Les recherches publiées sur le centenaire restent limitées. Voir Graebner (2007, chap. 4) ; Lambelet (2005).

12 Ainsi du monument en leur honneur au cimetière juif de Saint-Eugène. (Note des éditrices : cf. l’article de J.-P. Durand, p. 251). Pour les photos et un récit de cette histoire, ainsi que la récente restauration de ces marqueurs de mémoire, voir Le Monument-aux-morts [en ligne : http://www.monumentsauxmorts.fr/]

13 Pour une bonne discussion de ce phénomène dans les premières décennies de la colonisation, voir Schreier (2010).

14 Pierre Birnbaum a écrit abondamment sur la notion de « judaïsme républicain », terme désormais utilisé couramment par les chercheurs, pour désigner ce qui est devenu, à la fin du xixe siècle, cette dévotion des Juifs de France envers la République et de ses idéaux de liberté, d’égalité, et laïcité. Voir Birnbaum (1992).

15 Boucris se réfère ici à Heinrich Graetz, historien juif allemand du xixe siècle, considéré comme « le père de l’histoire juive ».

16 Je fonde ici mon affirmation sur cette absence de discussions, à travers l’étude systématique des organes de la presse française juive métropolitaine et des publications officielles françaises sur le Centenaire.

17 De nombreuses cérémonies du centenaire semblaient conçues pour poursuivre le travail de la francisation de l’Algérie. Voir Le Livre d’Or du Centenaire de l’Algérie Française (1930), op. cit.

18 Sur l’impact décisif de l’éducation et du service militaire pour forger l’identité française, l’ouvrage classique est celui de Weber (1977). Pour l’impact de l’éducation et du service militaire sur spécifiquement l’identité des Juifs d’Algérie, voir Allouche-Benayoun et Bensimon (1998, p. 110-11 ; chap. 13).

19 Le premier terme est de Yerushalmi, le deuxième de Goldberg. L’argument de Walzer cherche à étendre le statut paradigmatique de l’Exode au-delà de l’histoire juive.

20 Sur la place centrale de la religion comme vision du monde pour beaucoup de Juifs d’Algérie, voir Allouche-Benayoun et Bensimon (1998, chap. 6).

21 J’ai emprunté à Berkowitz (1989, p. 280, n. 82) l’idée de lier la Révolution et l’Exode à partir de l’injonction traditionnelle de la Haggadah de considérer l’histoire de Pâques comme contemporaine et personnelle.

22 Beaucoup d’entre eux ont été rassemblés et publiés dans Mossé (1890).

23 Ma propre lecture du texte s’inspire en partie de celle de Pardes (2002).

24 Dans L’Israélite algérien, 1900. En ce qui concerne la vague d’antisémitisme en Algérie à la fin du xixe siècle, en particulier à Oran, voir Geneviève Dermenjian (1986).

25 Comme certaines autres citations proposées ci-dessus, ma lecture s’accorde ici avec l’affirmation de Leah Garrett qui, même sans référence explicite à l’Exode, dit que l’« esclavage génère nécessairement des réactions très spécifiques parmi les lecteurs juifs en raison de ses associations inévitables » avec l’héroïsme de Moïse et le passage de l’Égypte vers la liberté, et avec différentes histoires de persécution des Juifs (2002, p. 226).

26 Pour le point de vue juif à long terme de la mission civilisatrice en Algérie, et sur sa signification quant à la distance rhétorique et narrative des Juifs par rapport aux Musulmans, voir Leff (2006) et Schreier (2010).

27 Pour le récit le plus équilibré de l’émeute elle-même, voir Ageron (1973). Pour une analyse plus récente et convaincante de la signification des émeutes (qui a influencé mon propre jugement de plusieurs façons), voir Cole (2010).

28 Pour des exemples concrets, voir Attal (2002, chap. VII) : Attal est à la fois la mémoire, l’histoire et le guide de référence des émeutes (2002). Son père a été assassiné pendant ces journées.

29 Sur le climat de montée de l’antisémitisme et de tension dans les années précédant les émeutes, voir Cole (2012).

30 Hyman utilise largement cet argument, spécifiquement en qui concerne les émeutes (1979). Voir plus loin.

31 Quatre venaient de Juifs d’Algérie : voir Chalom (1934a) et l’Alliance Israélite Universelle (1934a, 1934b, 1934e). Le cinquième venait du dirigeant sioniste français Joseph Fisher (Alliance israélite universelle 1934c).

32 Sur la complexité de la notion d’« indigène », voir Blevis (2001).

33 Voir, par exemple, Archives israélites (1934a), L’Univers Israélite (1934a), et Gozlan (1934).

34 Archives de la Préfecture de Police, 1934.

35 « Après les Émeutes : L’action du consistoire israélite d’Alger et de la Fédération des Sociétés Juives », Le Bulletin, octobre 1934 ; « Au cimetière, et Des prières », dans Univers Israélite, 24 août 1934.

36 Sur l’émergence et les caractéristiques du Livre de mémoire en tant que genre et seli’hot, consulter Yerushalmi (1996, p. 45-46).

37 Hazan : chantre.

38 Sur l’impact de la Seconde Guerre mondiale pour les Juifs d’Algérie, voir Stora (2006, p. 75-126).

39 Pour plus d’informations sur les positions politiques des Juifs pendant la guerre, voir entre autres, Ayoun (1996), Katz (ouvrage à paraître, chap. 4-5), Mandel (2014, chap. 2-3).

40 Sur la décision des Juifs d’Algérie de partir en masse pour la France, voir Stora (2006, partie 3), Shepard (2006, chap. 6), et Sussman (2003).

41 Voir Jordi et Témime (1996).

42 Voir Archives du Consistoire Central des Israélites de France (1963a ; 1963b ; 1963c) et Abitbol (1998, p. 315). Ces chiffres proviennent de l’ACIF (1964) et d’Information Juive (1963).

43 Archives centrales sionistes 1967, 1968.

44 Archives du Consistoire central des israélites de France 1963-1976.

45 Sur les relations judéo-musulmanes en France pendant cette époque compliquée, voir Katz (article à paraître), Mandel (2014).

46 Pour un autre point de vue qui met l’accent sur des liens plus culturels, en particulier dans la sphère musicale, Guedj (2012).

47 Archives du Consistoire central des israélites de France 1969, 1970a, 1970b, Alliance israélite universelle 1970a.

48 En vertu du sénatus-consulte de 1865, promulgué par Napoléon III.

49 Archives du Consistoire central des israélites de France 1970a.

50 Sur l’importance de ces facteurs dans la conscience juive française de cette époque, voir Wolf (2004).

Auteur

Professeur d’histoire, université de Cincinnati, Ohio, USA

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