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    Plan détaillé Texte intégral L’idéologie de la régénération Le clivage entre deux types de personnels rabbiniques Entre tradition et modernité, les effets de la régénération sur les rabbins de France et d’Algérie Notes de bas de page Auteur

    Les Juifs d’Algérie

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Les rabbins de France et d’Algérie face à la « mission civilisatrice »

    Valérie Assan

    p. 63-73

    Texte intégral L’idéologie de la régénération Le clivage entre deux types de personnels rabbiniques Entre tradition et modernité, les effets de la régénération sur les rabbins de France et d’Algérie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Les conséquences sur les judaïcités algériennes de la prise d’Alger en juin 1830 sont bien connues. Dans la société ottomane précoloniale, les Juifs avaient le statut de dhimmi, de « protégés » : « peuple du Livre », ils jouissaient comme les chrétiens de la liberté de culte et s’administraient de manière presque autonome. En même temps, ils étaient soumis à la djizyia, impôt de capitation, ainsi qu’à d’autres taxes spécifiques. En outre, ils subissaient toutes sortes de vexations et n’étaient pas à l’abri des pogroms, notamment dans les périodes de changement de règne1. Si la conquête française constitue un événement central pour eux, c’est parce qu’à mesure que les troupes s’emparent des différentes villes du littoral puis de l’intérieur, les Juifs de ces localités se trouvent libérés de la dhimma2.

    2En même temps, les cadres institutionnels traditionnels sont rapidement détruits par la puissance coloniale. L’anarchie menace les communautés. Après une période d’incertitude, et une fois que la France a pris la décision de conserver le territoire conquis et d’asseoir ses positions, elle met en place des cadres administratifs importés de la métropole à différents niveaux3. C’est ainsi que les cultes catholique, protestant et israélite de la colonie sont placés sous le régime concordataire qui prévaut en France métropolitaine.

    3 Comme on le sait, les Juifs de France jouent un rôle majeur dans la mise en place de consistoires israélites en Algérie : le Consistoire central fait dès 1833 une première demande dans ce sens, qu’il réitère ensuite plusieurs fois. Le voyage d’enquête effectué en 1842 par Isaac Altaras, le président du consistoire de Marseille, et par le jeune avocat aixois Jacques Cohen, et le rapport issu de leur séjour en Algérie jettent les bases d’une organisation consistoriale4. Par une ordonnance royale du 9 novembre 1845, trois consistoires israélites sont institués dans la colonie : un « Consistoire algérien » siégeant à Alger et deux consistoires provinciaux, à Oran et Constantine. Même si cet organigramme subit quelques modifications, le système consistorial reste en vigueur dans la colonie jusqu’au 1er janvier 1909, date de l’application à l’Algérie de la loi de Séparation du 9 décembre 1905.

    4Or, les consistoires ne sont pas seulement des cadres administratifs : l’État français et, plus encore, les Juifs de la métropole, entendent en faire les organes de la « régénération » des Juifs de la colonie. La « mission civilisatrice » de la France se trouve donc appliquée au judaïsme local, auquel le judaïsme métropolitain doit apporter les lumières européennes. Il convient donc de rappeler tout d’abord les grandes lignes de ce projet de régénération, puis de voir quelle place respective fut assignée aux rabbins français et à ceux d’Algérie dans la mise en œuvre de ce programme. Enfin, on pourra se demander quels effets la régénération des Juifs d’Algérie produisit sur les rabbins de France et d’Algérie.

    L’idéologie de la régénération

    5Avec la prise d’Alger puis la conquête progressive du pays par l’armée française, les Juifs de France ne peuvent que constater l’état déplorable des communautés juives d’Algérie. Ce qui les frappe en tout premier lieu, c’est la misère matérielle. C’est aussi l’aspect délabré des quartiers juifs des grandes villes et l’absence d’hygiène. Ce qui les inquiète plus encore, c’est une forme d’aliénation, constituée par l’intériorisation par les Juifs d’Algérie de la condition de dhimmi : leur acceptation du mépris dans lequel ils sont tenus par les Musulmans, leur fatalisme face à une oppression pluriséculaire. Ils constatent également la faiblesse des dirigeants communautaires, qui s’explique par plusieurs facteurs.

    6Sous la Régence ottomane, le chef de la nation ou moqqadem était nommé par le hakem el blad, le chef de la ville. Celui-ci le choisissait souvent pour les services qu’il pouvait lui rendre. Chargé de répartir et de lever l’impôt, le moqqadem disposait d’une force de police qui garantissait l’exécution de ses décisions. Bref, par la force des choses, il défendait moins les intérêts des Juifs que ceux du chef turc local qui pouvait à tout moment le destituer5. On comprend donc qu’avec la conquête française une partie au moins des membres des communautés juives expriment leur rejet du pouvoir du chef de la nation. Les autorités françaises, dans un premier temps très attentistes sur l’avenir de la colonie, reconduisent tout d’abord le chef de la nation des grandes villes conquises (Alger, puis Oran) en tentant de le placer sous leur contrôle : à partir de 1836, ses fonctions sont confiées à l’adjoint israélite à la municipalité d’Alger6. Peut-être espèrent-elles lui donner une nouvelle forme de légitimité. Or, le chef de la nation continue à faire l’objet de plaintes et de contestations.

    7Quant à la place des autorités rabbiniques dans les années 1830 et au début des années 1840, son évolution est à peu près semblable. Les tribunaux rabbiniques voient leurs attributions progressivement réduites par les autorités françaises, au point qu’en 1842 ils ne sont plus autorisés à statuer que sur les infractions religieuses ne constituant pas un crime ou un délit au regard de la loi française. Ils sont consultés par les tribunaux français sur les questions de mariage et de divorce7. En somme, l’affaiblissement du leadership traditionnel va incontestablement favoriser la promotion puis la mise en place de nouvelles institutions. Cependant, pour comprendre la nature du projet de régénération des Juifs d’Algérie, il faut se placer dans la longue durée.

    8Dans un premier temps, le gouvernement français se soucie peu du sort de cette minorité « indigène ». Quant aux officiers de l’armée française qui mènent la guerre de conquête, ils voient dans les Juifs, au mieux des intermédiaires utiles, au pire des parasites à éliminer8. Et, si un projet de régénération prend forme dès le lendemain de la prise d’Alger, c’est avant tout dans l’esprit des leaders du judaïsme français. Du point de vue des membres du Consistoire central, du consistoire de Marseille et de la presse israélite française naissante, le judaïsme algérien doit suivre la même évolution que celui de la métropole : il faut obtenir l’émancipation politique des Juifs d’Algérie, mais aussi les faire sortir de l’abaissement matériel et moral dans lequel ils se trouvent, autrement dit les « régénérer ». Ce terme désigne, depuis la Révolution française, un projet à la fois ambitieux et progressiste, applicable au départ à l’ensemble de la population française : il recouvre « un programme sans limites, tout à la fois physique, politique, moral et social, qui ne prétend à rien moins qu’à créer un “nouveau peuple”9 ». Émanant de l’esprit des Lumières, le projet de régénération procède d’une foi en l’être humain, en sa capacité à progresser. C’est dans ce contexte que s’engage le débat sur la régénération des Juifs de France, auquel l’abbé Grégoire prend part en publiant en 1787 son Essai sur la régénération physique, morale et politique des juifs : la discrimination dont les Juifs sont victimes doit cesser au nom de la tolérance et parce qu’elle est contraire au bien de la société. Cependant, vingt ans après l’Émancipation politique des Juifs de France (1791), ces derniers sont toujours tenus en suspicion par Napoléon Ier : sont-ils tout à fait loyaux envers la Nation française ? L’Empereur réunit une Assemblée de notables puis un Grand Sanhédrin, composé majoritairement de rabbins. Ceux-ci sont sommés de proclamer solennellement que la loi juive ne s’oppose pas à la loi française.

    9En 1808, un système consistorial est établi dans tout l’Empire : il vise à la fois à organiser les communautés juives privées de représentants officiels depuis la Révolution et à les placer sous le contrôle de l’État10. Les Juifs ne sont pas un peuple à part, il leur est possible de s’intégrer à la société environnante à condition qu’ils reçoivent de l’instruction – pour reprendre la terminologie de l’époque – et qu’ils se détournent des professions liées à l’argent (commerce et usure). Les consistoires sont censés favoriser leur régénération par la scolarisation des enfants et l’incitation à embrasser des « métiers utiles », agriculture et artisanat. Cependant, les aspects policiers des consistoires disparaissent après le Premier Empire : ils deviennent essentiellement des institutions communautaires et des outils de la « régénération », du moins dans l’esprit des autorités, mais aussi des leaders du judaïsme français. C’est ce même projet social et politique que les Juifs de France proposent d’appliquer à ceux d’Algérie au milieu des années 1840.

    10Le projet de régénération de cette judaïcité prend donc sa source dans l’évolution du judaïsme en France. Bien plus, il s’inclut dans un mouvement plus large, celui de la modernisation des sociétés juives en Europe et dans tout le bassin méditerranéen. On peut même y voir, quand on lit la presse israélite des années 1840, l’un des prodromes de la création de l’Alliance israélite universelle en 1860, dont les objectifs sont de venir en aide aux Juifs opprimés de par le monde, d’obtenir pour eux l’égalité politique et de favoriser leur ascension socio-économique par un programme de scolarisation11.

    11Cela posé, on ne peut qu’adhérer au projet de régénération des Juifs d’Algérie. Pourquoi dans ces conditions, certains historiens ont-ils qualifié la sollicitude des Juifs de France pour ceux d’Afrique du Nord de « colonialisme juif » et dénoncé leur mépris pour leurs coreligionnaires algériens12 ? Comme on va le voir à présent, le choix du personnel rabbinique et son rôle dans la régénération se trouvent au cœur du débat.

    Le clivage entre deux types de personnels rabbiniques

    12L’ordonnance du 9 novembre 1845 précise le nombre de rabbins membres des consistoires : un grand rabbin à Alger, nommé par le roi sur proposition du ministre de la Guerre, et deux rabbins, l’un à Oran et l’autre à Constantine, nommés par le ministre de la Guerre. À priori, donc, le personnel religieux salarié par l’État est extrêmement réduit pour une population juive estimée à environ 26 000 personnes. Au sein des consistoires, il est en minorité : le grand rabbin d’Alger est entouré de quatre laïcs et ceux des consistoires provinciaux siègent aux côtés de trois laïcs. Or, les Juifs de France souhaitent voir les rabbins membres des consistoires jouer un rôle central dans la régénération de leurs coreligionnaires d’Algérie. En effet, selon eux, ces derniers ne pourront pas se régénérer par eux-mêmes. Au moment où l’idée se répand dans l’opinion française, que la conquête de l’Algérie permettra de « civiliser » les musulmans – que ce soit en vertu de conceptions utopiques ou pour justifier l’horreur de la guerre –, les Juifs de France parviennent à convaincre le gouvernement de la Monarchie de Juillet que seuls des israélites français pourront faire évoluer positivement ceux d’Algérie. La régénération prendra la forme d’une occidentalisation. Cette vision est défendue, en particulier, par Isaac Altaras et Joseph Cohen : ceux-ci préconisent précisément l’envoi en Algérie de rabbins issus de l’École centrale rabbinique et connaissant l’arabe.

    13L’École rabbinique de Metz a été ouverte en 1829 afin de former un personnel d’un nouveau type, conforme à l’image du judaïsme moderne prôné par le Consistoire central et encouragé par les autorités françaises. Aux côtés de l’enseignement religieux, les élèves rabbins étudient des matières profanes comme l’histoire, la géographie, la littérature française, le latin et le grec. L’ambition est de mettre le judaïsme « en accord avec le siècle13 ». Le gouvernement choisit les hommes qui vont occuper les postes consistoriaux d’Algérie parmi les rabbins français diplômés de l’École. C’est ainsi que sont nommés, parmi les candidats aux postes algériens, Michel Aron Weill à Alger, Lazare Cahen à Oran et Gédéon Ephraïm Netter à Constantine. Le premier est déjà en Algérie : depuis 1840, il est le directeur de l’école israélite française de garçons d’Alger. Brillant élève quand il était à Metz, il connaît un peu la langue arabe. C’est également le cas du second, qui a été aumônier de la prison de Nîmes, où sont incarcérés les détenus de la colonie. Tous trois sont convaincus du bien-fondé du projet de régénération en terre africaine. C’est Michel Aron Weill qui le formule le plus clairement dans son discours d’installation le 22 novembre 1846 : « C’est une mission religieuse et civilisatrice que j’ai à remplir. Si j’ai bien compris, cela veut dire que je dois appeler, diriger, amener mes frères vers la civilisation au nom et sous la tutelle de la religion14 ».

    14La lettre de motivation du candidat Lazare Cahen est également éloquente :

    Dans les services que cette nouvelle administration est appelée à rendre à la patrie et au judaïsme, la part des chefs du culte juif est trop belle et trop sainte pour ne pas inspirer à tout rabbin un vif désir d’avoir une pareille mission à remplir ; Ancien élève de l’école rabbinique de Metz, je voudrais aussi partager ses nobles travaux ; l’aider à élever l’édifice sacré de la civilisation sur les bases antiques et inébranlables de la morale et de la religion israélites, à dissiper les ténèbres de l’ignorance et des préjugés par le flambeau d’une construction solide et progressive ; à inspirer à mes coreligionnaires barbaresques l’amour du travail qui s’est éteint sous l’influence malfaisante de la mollesse et de l’oisiveté orientales, auxquelles les avaient condamnés une longue et brutale tyrannie ; à éveiller dans leurs cœurs les vrais sentiments d’honneur et dignité, étouffés par une oppression millénaire ; enfin à leur apprendre à apprécier les bienfaits de la liberté dont ils jouissent, et à aimer, à chérir la France à laquelle ils doivent ce don céleste15.

    Bien sûr, Lazare Cahen cherche à plaire au ministre et sait trouver les arguments susceptibles de le convaincre. Il faut donc prendre ces lignes avec une certaine distance. Cependant, non seulement lui-même mais la très grande majorité des dix-neuf rabbins qui se sont succédé en Algérie témoignent de leur sincère adhésion à la « mission civilisatrice » qui leur est confiée16.

    15En fait, s’ils y croient autant, c’est que, à rebours du contraste que l’on se plaît souvent à souligner entre les Juifs de France et ceux d’Afrique du Nord, les israélites d’Alsace et de Lorraine ont alors beaucoup de points communs avec ceux d’Algérie en ce début des années 1840. Le judaïsme français est en pleine évolution et la grande majorité de ceux de l’est de la France sont encore ancrés dans la tradition. L’émancipation complète et l’intégration dans la société française sont des processus lents, à l’œuvre pendant tout le xixe siècle17. Les rabbins alsaciens et lorrains qui constituent la majeure partie du personnel envoyé en Algérie ont effectué eux-mêmes et leurs familles, une partie du chemin. L’enjeu est précisément, de leur point de vue, de concilier judaïsme et modernité.

    16Cependant, ont-ils les moyens de mener à bien cet ambitieux projet ? Comme on l’a vu précédemment, leur nombre est dérisoire, même si quelques postes rabbiniques sont créés au fil des ans. Surtout, leur fièvre régénératrice ne trouve aucun écho en dehors du cercle très restreint des notables éclairés du judaïsme algérois et oranais et de quelques rares rabbins du pays. Sur le terrain, les grands discours font long feu. Les rabbins français s’efforcent de faire marcher les institutions communautaires, se heurtent à l’incompréhension et surtout, se voient signifier qu’on n’a pas besoin d’eux. Rapidement, c’est le rejet qui domine. Plusieurs facteurs expliquent cette situation. D’une part, ces rabbins n’ont pas été choisis par les communautés. Imposés par les autorités françaises puis par le Consistoire central pendant toute la période concordataire (et même au-delà), ils apparaissent comme des étrangers et sont rejetés comme tels. Ce phénomène est renforcé par les écarts culturels entre les fidèles d’Algérie et ces rabbins, européens et ashkénazes pour la plupart. En outre, ils sont d’autant moins bien accueillis qu’ils viennent concurrencer et même détrôner les rabbins du cru18.

    17Enfin, le Consistoire central fait preuve d’une profonde ambigüité sur la nature du projet de régénération en Algérie. En effet, la création des consistoires devait être associée à l’émancipation politique des Juifs d’Algérie. Or, en raison notamment de l’opposition du maréchal Bugeaud, les Juifs ne deviennent pas en 1845 citoyens français mais restent des sujets « indigènes ». À partir de là, l’objectif du Consistoire central est de les faire évoluer de sorte qu’ils « méritent » pour ainsi dire l’émancipation politique. Plaquant artificiellement sur le judaïsme algérien une problématique métropolitaine, le Consistoire central tente donc de mener une réforme, religieuse cette fois, pour donner une allure plus digne et présentable aux rites maghrébins, jugés barbares et arriérés. Tout cela, on s’en doute, est mal perçu par les « bénéficiaires ».

    18C’est pourquoi les rabbins consistoriaux peinent finalement à s’imposer. La carrière rabbinique en Algérie ne devient qu’un long et douloureux exil. Certes, avec la perte de l’Alsace-Moselle, la colonie devient un nouveau débouché pour les jeunes rabbins. Mais le climat, l’éloignement de leur famille, les conflits avec les laïcs des consistoires conduisent plusieurs rabbins à des démissions plus ou moins contraintes et à des mutations forcées ; bref, rien n’incite à œuvrer de l’autre côté de la Méditerranée. Certains élèves du Séminaire israélite tentent bien de se dérober, si bien qu’à partir de 1889 le Consistoire central décide que les jeunes diplômés ne seront plus autorisés à refuser le poste qui leur est attribué19.

    19Quant aux rabbins d’Algérie, leur situation n’est guère plus enviable. Tout d’abord, il faut se garder de croire qu’ils se sont d’emblée opposés aux consistoires. D’un certain point de vue, on peut même constater une forme de continuité entre la période ottomane et la période française : tantôt les consistoires investissent officiellement les rabbins déjà en exercice, tantôt ils se contentent de les nommer officieusement pour éviter de figer une situation qu’ils souhaiteraient voir évoluer. Quoi qu’il en soit, le Consistoire algérien prend la décision de continuer à faire rétribuer par les communautés les rabbins et officiants qui l’étaient jusque-là. Toutefois ce personnel, pléthorique il faut bien le dire, est placé sous l’autorité des rabbins métropolitains.

    20En outre, les rabbins qui étaient jusque-là à la tête de ces communautés, sont évincés et n’ont pas, en dépit de leur souhait, le droit de siéger au sein des consistoires. En témoigne l’exemple d’Éliaou Allouche, rabbin de la communauté de Constantine au moment de la conquête de la ville en 183720. Après la création du consistoire de Constantine, il est nommé « à titre provisoire » ministre officiant attaché à la synagogue familiale. Signe de son souhait d’exercer des fonctions officielles au sein du consistoire, il devient en 1877 grand rabbin du consistoire de Constantine à titre intérimaire à la suite du départ pour Alger d’Abraham Cahen… qui avait été en conflit ouvert avec ses administrés constantinois. Par conséquent, l’administration française tolère la présence de rabbins « indigènes » au sein des consistoires lorsqu’il est impossible de faire autrement, et à titre exceptionnel.

    21En fait, ce sont en tout neuf rabbins dits « indigènes » qui effectuent des intérims à des postes consistoriaux entre 1847 et 189721. Leur situation met en relief la logique incontestablement colonialiste du système consistorial : écartés des postes consistoriaux parce que, croit-on, ils ne pourront pas mener à bien la régénération, ils ne peuvent qu’effectuer des intérims, avec des indemnités bien moindres que les traitements des rabbins titulaires qu’ils remplacent. Du point de vue des autorités coloniales, il y a bien deux types de personnel rabbinique : les rabbins français et les rabbins « indigènes ». C’est également l’avis de la population juive locale, mais pour des raisons différentes : de son point de vue, en effet, les rabbins algériens, qui permettent la pratique du judaïsme au quotidien, sont seuls légitimes, tandis que les rabbins français sont à la fois perçus comme des notables coloniaux et comme des ignorants, à quelques exceptions près22. S’ajoute à cela une disparité extraordinaire entre d’un côté les traitements des rabbins français salariés par l’État – 4 000 francs par an pour le grand rabbin d’Alger et 3 000 francs pour les rabbins provinciaux en 1847 ; 5 000 francs à partir de 1867 pour les trois grands rabbins – et les salaires, variant de 20 à 70 francs par mois environ, des rabbins algériens payés par leur communauté.

    22On voit donc se constituer, avec la présence française, un clivage entre deux types de rabbins, les rabbins français et les rabbins dits « indigènes » très mal rémunérés et exclus des postes les plus élevés.

    Entre tradition et modernité, les effets de la régénération sur les rabbins de France et d’Algérie

    23La carrière algérienne a parfois des effets inattendus sur les rabbins français. Car même si l’historiographie insiste à juste titre sur les frictions avec la population locale, l’approche prosopographique nous apprend que deux rabbins ont pris femme en Algérie : il s’agit de Jonas Weil, successivement rabbin à Mascara et Tlemcen puis grand rabbin d’Oran, et d’Élie Kahn23. De même que les institutrices et instituteurs alsaciens envoyés en poste dans les écoles israélites françaises d’Algérie, des rabbins français et leurs familles finissent par s’enraciner et par s’intégrer à la société coloniale. Ils apparaissent comme des notables coloniaux fréquentant la bonne bourgeoisie ; mais la petite élite de commerçants, de négociants et de propriétaires du judaïsme local ne fait-elle pas de même ? Des enfants naissent en terre algérienne et y font carrière. C’est le cas, par exemple, de Michel Aron Weill, dont l’un des fils devient avocat à Bône et conseiller municipal à Guelma24. Les rabbins et leurs épouses introduisent dans la colonie de nouvelles formes de sociabilité, en particulier une philanthropie moderne, venue d’Europe, vite adoptée par la bourgeoisie juive d’Algérie25. Finalement, à la veille de la Grande Guerre, le judaïsme ashkénaze est devenu l’une des composantes du judaïsme d’Algérie, lequel, faut-il le rappeler, était déjà en quelque sorte une mosaïque du fait de la présence de nombreux Juifs du Maroc, de Tunisie et, de façon beaucoup plus marginale, du sud de la France et du Levant.

    24Enfin, certains rabbins métropolitains envoyés en Algérie sont des érudits participant à l’essor de la science du judaïsme, qui entend mettre les méthodes modernes et profanes au service de la connaissance du judaïsme, notamment dans les domaines de l’histoire, de la philologie, de l’épigraphie et de l’archéologie. Or, ils prennent le judaïsme nord-africain pour objet d’étude, pendant que des cohortes de savants non-juifs européens s’intéressent à l’islam et aux Berbères, mais nullement aux Juifs de la région. Par leurs travaux scientifiques, ces rabbins inscrivent le judaïsme nord-africain dans le champ des études juives. Ils découvrent d’autres manières d’être juif. Finalement, leurs ouvrages et articles restent encore aujourd’hui des références incontournables pour l’historien26.

    25Quant aux rabbins locaux, ils apparaissent bien comme les gardiens de la tradition. Tout d’abord, ils sont les meilleurs garants du rituel maghrébin, qu’ils perpétuent en défendant même jalousement tous les particularismes locaux. Par conséquent, si l’on considère la régénération religieuse souhaitée par le Consistoire central, force est de constater qu’elle échoue totalement en Algérie.

    26Quant à la régénération sociale et politique, les rabbins d’Algérie sont également de farouches opposants à la modernité apportée par les consistoires et plus largement, par la puissance française : ils continuent, en particulier, à célébrer des mariages dits « clandestins » au domicile et à la synagogue, mariages pas toujours déclarés à l’état civil français, ce qui laisse la porte ouverte au divorce religieux et à la polygamie, pratique extrêmement rare au xixe siècle parmi les Juifs d’Algérie, qui focalise pourtant l’attention des autorités françaises, enclines à voir dans tout « indigène » un polygame en puissance.

    27En fait, le problème central qui se pose aux rabbins locaux à cette période est celui de la conciliation entre la loi juive et la législation française. Mais n’est-ce pas la question qui s’est toujours posée aux communautés juives en diaspora : trouver un équilibre entre le respect de la loi religieuse, qui permet la survie du judaïsme, et la nécessaire soumission à la loi du pays (en vertu du principe : « La loi du pays est la loi ») ? Sous la domination ottomane, la relative autonomie administrative des communautés juives permettait d’assurer la prééminence de la loi juive. Avec la conquête française et plus encore avec le décret émancipateur du 24 octobre 1870, le conflit entre la loi du pays et la loi juive contraint les rabbins à un arbitrage inédit. Or si comme l’historiographie l’a établi, les rabbins d’Algérie se sont opposés pour la plupart à la modernité française, c’est parce que, comme l’a montré Charles Touati,

    La loi juive n’est jamais disposée à abdiquer devant la loi du royaume sans un examen approfondi, elle essaie toujours de maintenir son autorité quand les circonstances le lui permettent ; elle ne cède jamais que contrainte et forcée, et pose des limitations quelquefois purement théoriques comme des digues qu’emporte le moindre flot27.

    De plus, les rabbins d’Algérie n’ont jamais été contraints par les autorités françaises de respecter les décisions du Grand Sanhédrin de 1807, à l’issue duquel les rabbins de l’Empire français avaient dû affirmer comme principe religieux applicable à tous les cas, la soumission aux lois civiles de l’État28. Conformément à la halakhah, les rabbins d’Algérie devenus citoyens français résolvent au cas par cas les problèmes posés par le conflit entre loi juive et loi française, ce qui rend difficile toute synthèse pour l’historien.

    28Enfin, avant même le décret Crémieux, les rabbins d’Algérie ont de toute évidence compris les implications du modèle de société exporté de la métropole : le projet d’émancipation induit par les consistoires implique l’émergence de l’individu comme sujet et comme citoyen, pour qui s’ouvrent de nouvelles perspectives, y compris en dehors de la société juive. Il a également pour conséquence une sécularisation de la société juive qui peut conduire, avec la dissolution des cadres structurants, à l’abandon du judaïsme. De là, on comprend que la plus grande partie des rabbins aient eu des positions certes diverses, mais majoritairement conservatrices. Ainsi purent-ils assurer en conscience la perpétuation de pratiques comme le lévirat et le déchaussement, auxquels les Juifs d’Algérie étaient encore très attachés au xixe siècle29.

    L’étude du personnel rabbinique invite donc à une approche nuancée des relations entre le judaïsme de France et celui d’Algérie au xixe siècle. L’étude prosopographique révèle que des trajectoires individuelles se sont trouvées prises dans un processus historique qui les dépassait largement. Il faut sans aucun doute partir des hommes, mais la chronique des menus faits doit être dépassée par une prise en considération des enjeux politiques, sociaux et religieux : le basculement dans la modernité d’une société traditionnelle, l’émancipation et la sécularisation, mais aussi les intérêts bien compris d’une puissance coloniale soucieuse de rallier une minorité « indigène ». En effet, il ne faut pas l’oublier, les consistoires sont pour les autorités françaises avant tout des outils de contrôle d’une fraction de la population qu’elles connaissent mal et qu’elles entendent rallier à la France.

    Notes de bas de page

    1 Sur la dhimma cf. Michel Abitbol, Le Passé d’une discorde : Juifs et Arabes depuis le viie siècle, Paris, Perrin, 2003 [1re éd. : 1999], p. 31-39 ; Paul B. Fenton, David G. Littman, L’exil au Maghreb : la condition juive sous l’islam 1148-1912, Paris, PUPS, 2010.

    2 Pour une étude plus approfondie des questions qui suivent on se reportera à : Valérie Assan, Les Consistoires israélites d’Algérie au xixe siècle. L’alliance de la civilisation et de la religion, Paris, Armand Colin, 2012.

    3 L’ordonnance du 22 juillet 1834 qui institue une colonie militaire, constitue l’acte de naissance de l’Algérie française. Elle est une première étape dans la décision de rester sur place. Le culte catholique est organisé par la création à Alger d’un évêché placé sous le régime concordataire (bulle papale du 9 août 1838). En parallèle, un consistoire protestant, siégeant à Alger, est institué par ordonnance royale du 31 octobre 1839.

    4 Sur Isaac Altaras cf. M.R. Brierbrier, notice biographique, Archives juives. Revue d’histoire des Juifs de France, 29/1, 1er semestre 1996, p. 105-107. Cf. aussi la notice rédigée par Geneviève Dermenjian, dans Recherches biographiques. Algérie 1830-1962, Paris, Association de recherche pour un dictionnaire biographique de l’Algérie (1830-1962), n° 1, mars 1984, n. p. ; sur Joseph Cohen cf. Valérie Assan, « Joseph Cohen, avocat, publiciste », Archives juives. Revue d’histoire des Juifs de France, 45/2, 2e sem. 2012, p. 141-142.

    5 Abraham Cahen, Les Juifs dans l’Afrique septentrionale. Constantine, L. Arnolet, 1867, p. 75-76.

    6 Arrêté du gouverneur général Clauzel du 28 mars 1836.

    7 Ordonnances royales du 28 février 1841 et du 26 septembre 1842.

    8 Benjamin Stora, Geneviève Dermenjian, « Les juifs d’Algérie dans le regard des militaires et des juifs de France à l’époque de la conquête (1830-1855) », Revue historique, n° 576, octobre-décembre 1990, p. 334-339 ; Valérie Assan, Les Consistoires israélites d’Algérie…, op. cit., p. 46-50.

    9 François Furet, Mona Ozouf, Dictionnaire critique de la Révolution française, Paris, coll. « Idées », Flammarion, 1992, p. 373-389.

    10 Robert Anchel, Napoléon et les juifs, Paris, J.-B. Janin, 1946 ; Pierre Birnbaum, L’Aigle et la synagogue. Napoléon, les juifs et l’État, Paris, Fayard, 2007.

    11 André Kaspi, dir., Histoire de l’Alliance israélite universelle de 1860 à nos jours, Paris, Armand Colin, 2010.

    12 Simon Schwarzfuchs, « Colonialisme français et colonialisme juif en Algérie (1830-1845) », dans Michel Abitbol, éd., Judaïsme d’Afrique du Nord aux xixe-xxe siècles. Jérusalem, Institut Ben Zvi, 1980, p. 37-48. Cf. aussi Michel Abitbol, « La rencontre des juifs de France avec le judaïsme d’Afrique du Nord », dans Jean-Louis Miège, dir., Les Relations intercommunautaires juives en Méditerranée occidentale, xiiie-xxe siècles, Actes du colloque international de l’Institut d’histoire des pays d’outre-mer et du Centre de recherches sur les juifs d’Afrique du Nord, Abbaye de Sénanque mai 1982, Paris, Éditions du CNRS, 1984, p. 229-242.

    13 Jules Bauer, L’École rabbinique de France (1830-1930), Paris, Presses universitaires de France, 1930.

    14 Archives israélites, 8, 1847, p. 170.

    15 ANOM, F80 1631, lettre de Lazare Cahen au ministre de la Guerre, 25 février 1847.

    16 Ce sont, par ordre alphabétique, Abraham Bloch (1859-1914), Isaac Bloch (1848-1925), Abraham Cahen (1831-1913), Lazare Cahen (1811-1876), Mahir Charleville (1814-1888), Joseph Cohen (1876-1976), Léon Fridman (1867-1929), Paul Haguenauer (1871-1944), Élie Kahn (1866-1927), Jacques Lévy (1843-1923), Abraham Meyer (1864-1924), Gédéon Netter (1815-1891), Moïse Netter (1854- ?), Simon Rappaport (1875-1938), David Sèches (1864-1942), Joseph Stora (1847- ?), Jonas Weil (1869-1930), Moïse Weil (1852-1914), Michel Aron Weill (1814-1889). Sur leur biographie cf. Jean-Philippe Chaumont, Monique Lévy, dir., Dictionnaire biographique des rabbins et autres ministres du culte israélite. France et Algérie du Grand Sanhédrin (1807) à la loi de Séparation (1905), Paris, Berg International Éditeurs, 2007.

    17 Simon Schwarzfuchs, Du juif à l’israélite. Histoire d’une mutation 1770-1870, Paris, Fayard, 1989 ; David Cohen, La Promotion des Juifs de France à l’époque du Second Empire (1852-1870), Aix-en-Provence, Publications université de Provence, 1980.

    18 Sur ces conflits cf. Richard Ayoun, Typologie d’une carrière rabbinique : l’exemple de Mahir Charleville, Nancy, Presses universitaires de Nancy, 1993 ; Michèle Demri-Guedj, Recherches sur les rabbins du consistoire israélite d’Alger de 1830 à 1900, Paris, mémoire de maîtrise d’hébreu sous la direction de Gérard Nahon, université Paris III ; Geneviève Dermenjian-Hannequart, « Les relations entre le Consistoire central, les grands rabbins et les Juifs d’Algérie à la fin du xixe siècle : l’exemple d’Oran (1864-1905) » dans Jean-Louis Miège, dir., Les Relations intercommunautaires juives en Méditerranée occidentale, xiiie-xxe siècles, Actes du colloque international de l’Institut d’histoire des pays d’outre-mer et du Centre de recherches sur les juifs d’Afrique du Nord, Abbaye de Sénanque mai 1982, Paris, Éditions du CNRS, 1984, p. 170-179.

    19 Le Séminaire israélite de Paris succède en 1859 à l’École centrale rabbinique de Metz. Valérie Assan, « Zadoc Kahn et l’Algérie : rôle religieux et vision politique », dans Jean-Claude Kuperminc, Jean-Philippe Chaumont, dir., Zadoc Kahn. Un grand rabbin entre culture juive, affaire Dreyfus et laïcité, Paris-Tel-Aviv, Éditions de l’éclat, coll. « Bibliothèque des fondations », 2007, p. 53-71.

    20 Jean-Philippe Chaumont, Monique Lévy, dir., Dictionnaire biographique des rabbins et autres ministres du culte israélite…, op. cit.

    21 Valérie Assan, Les Consistoires…, op. cit., p. 235-240.

    22 Moïse Weil, notamment, a été bien accueilli par les communautés juives qu’il a administrées (Jean-Philippe Chaumont, Monique Lévy, dir., Dictionnaire biographique des rabbins…).

    23 Ibid.

    24 Ibid.

    25 Valérie Assan, « Charité et philanthropie dans les communautés juives d’Algérie au xixe siècle » dans Dossier Charité et bienfaisance dans le monde juif en diaspora, Les Cahiers de FRAMESPA [en ligne], 15, 2014, mis en ligne le 01 avril 2014, consulté le 22 juin 2014. Url : http://framespa.revues.org/2828

    26 Cf. notamment Abraham Cahen, Les Juifs dans l’Afrique septentrionale, Constantine, imprimerie de L. Arnolet, 1867 ; Notice historique sur les Israélites de l’Algérie, dans Isaac Uhry, Recueil des lois, décrets, ordonnances, avis du Conseil d’État, arrêtés et règlements concernant les Israélites depuis 1850, Bordeaux, imprimerie É. Crugy, 1878 ; Isaac Bloch, Israélites d’Oran, de 1792 à 1815, d’après des documents inédits, Paris, A. Durlacher, 1886 ; id., Inscriptions tumulaires des anciens cimetières israélites d’Alger, recueillies, traduites, commentées et accompagnées de notices biographiques, Paris, A. Durlacher, 1888. Pour une vision d’ensemble cf. Colette Zytnicki, Les Juifs du Maghreb : naissance d’une historiographie coloniale, Paris, PUPS, 2011.

    27 Charles Touati, « Le Grand Sanhédrin de 1807 et le droit rabbinique », dans Bernhard Blumenkranz, Albert Soboul, éd., Le Grand Sanhédrin de Napoléon, Paris, Les Belles-Lettres – Commission française des archives juives, coll. « Franco-Judaïca », 1979, p. 27-48.

    28 Robert Anchel, op. cit. ; Pierre Birnbaum, op. cit.

    29 Un commandement (Deutéronome 25 : 5-10) ordonnait qu’une veuve sans enfant épouse le frère de son défunt mari. Le beau-frère, ou levir, pouvait la « libérer » de cette contrainte lors de la cérémonie de la halitsah ou déchaussement.

    Auteur

    • Valérie Assan

      Agrégée de lettres, docteur en histoire, chargée de cours université de Reims, chercheure associée du Groupe Sociétés, Religions, Laïcités (GSRL)/CNRS

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    1 Sur la dhimma cf. Michel Abitbol, Le Passé d’une discorde : Juifs et Arabes depuis le viie siècle, Paris, Perrin, 2003 [1re éd. : 1999], p. 31-39 ; Paul B. Fenton, David G. Littman, L’exil au Maghreb : la condition juive sous l’islam 1148-1912, Paris, PUPS, 2010.

    2 Pour une étude plus approfondie des questions qui suivent on se reportera à : Valérie Assan, Les Consistoires israélites d’Algérie au xixe siècle. L’alliance de la civilisation et de la religion, Paris, Armand Colin, 2012.

    3 L’ordonnance du 22 juillet 1834 qui institue une colonie militaire, constitue l’acte de naissance de l’Algérie française. Elle est une première étape dans la décision de rester sur place. Le culte catholique est organisé par la création à Alger d’un évêché placé sous le régime concordataire (bulle papale du 9 août 1838). En parallèle, un consistoire protestant, siégeant à Alger, est institué par ordonnance royale du 31 octobre 1839.

    4 Sur Isaac Altaras cf. M.R. Brierbrier, notice biographique, Archives juives. Revue d’histoire des Juifs de France, 29/1, 1er semestre 1996, p. 105-107. Cf. aussi la notice rédigée par Geneviève Dermenjian, dans Recherches biographiques. Algérie 1830-1962, Paris, Association de recherche pour un dictionnaire biographique de l’Algérie (1830-1962), n° 1, mars 1984, n. p. ; sur Joseph Cohen cf. Valérie Assan, « Joseph Cohen, avocat, publiciste », Archives juives. Revue d’histoire des Juifs de France, 45/2, 2e sem. 2012, p. 141-142.

    5 Abraham Cahen, Les Juifs dans l’Afrique septentrionale. Constantine, L. Arnolet, 1867, p. 75-76.

    6 Arrêté du gouverneur général Clauzel du 28 mars 1836.

    7 Ordonnances royales du 28 février 1841 et du 26 septembre 1842.

    8 Benjamin Stora, Geneviève Dermenjian, « Les juifs d’Algérie dans le regard des militaires et des juifs de France à l’époque de la conquête (1830-1855) », Revue historique, n° 576, octobre-décembre 1990, p. 334-339 ; Valérie Assan, Les Consistoires israélites d’Algérie…, op. cit., p. 46-50.

    9 François Furet, Mona Ozouf, Dictionnaire critique de la Révolution française, Paris, coll. « Idées », Flammarion, 1992, p. 373-389.

    10 Robert Anchel, Napoléon et les juifs, Paris, J.-B. Janin, 1946 ; Pierre Birnbaum, L’Aigle et la synagogue. Napoléon, les juifs et l’État, Paris, Fayard, 2007.

    11 André Kaspi, dir., Histoire de l’Alliance israélite universelle de 1860 à nos jours, Paris, Armand Colin, 2010.

    12 Simon Schwarzfuchs, « Colonialisme français et colonialisme juif en Algérie (1830-1845) », dans Michel Abitbol, éd., Judaïsme d’Afrique du Nord aux xixe-xxe siècles. Jérusalem, Institut Ben Zvi, 1980, p. 37-48. Cf. aussi Michel Abitbol, « La rencontre des juifs de France avec le judaïsme d’Afrique du Nord », dans Jean-Louis Miège, dir., Les Relations intercommunautaires juives en Méditerranée occidentale, xiiie-xxe siècles, Actes du colloque international de l’Institut d’histoire des pays d’outre-mer et du Centre de recherches sur les juifs d’Afrique du Nord, Abbaye de Sénanque mai 1982, Paris, Éditions du CNRS, 1984, p. 229-242.

    13 Jules Bauer, L’École rabbinique de France (1830-1930), Paris, Presses universitaires de France, 1930.

    14 Archives israélites, 8, 1847, p. 170.

    15 ANOM, F80 1631, lettre de Lazare Cahen au ministre de la Guerre, 25 février 1847.

    16 Ce sont, par ordre alphabétique, Abraham Bloch (1859-1914), Isaac Bloch (1848-1925), Abraham Cahen (1831-1913), Lazare Cahen (1811-1876), Mahir Charleville (1814-1888), Joseph Cohen (1876-1976), Léon Fridman (1867-1929), Paul Haguenauer (1871-1944), Élie Kahn (1866-1927), Jacques Lévy (1843-1923), Abraham Meyer (1864-1924), Gédéon Netter (1815-1891), Moïse Netter (1854- ?), Simon Rappaport (1875-1938), David Sèches (1864-1942), Joseph Stora (1847- ?), Jonas Weil (1869-1930), Moïse Weil (1852-1914), Michel Aron Weill (1814-1889). Sur leur biographie cf. Jean-Philippe Chaumont, Monique Lévy, dir., Dictionnaire biographique des rabbins et autres ministres du culte israélite. France et Algérie du Grand Sanhédrin (1807) à la loi de Séparation (1905), Paris, Berg International Éditeurs, 2007.

    17 Simon Schwarzfuchs, Du juif à l’israélite. Histoire d’une mutation 1770-1870, Paris, Fayard, 1989 ; David Cohen, La Promotion des Juifs de France à l’époque du Second Empire (1852-1870), Aix-en-Provence, Publications université de Provence, 1980.

    18 Sur ces conflits cf. Richard Ayoun, Typologie d’une carrière rabbinique : l’exemple de Mahir Charleville, Nancy, Presses universitaires de Nancy, 1993 ; Michèle Demri-Guedj, Recherches sur les rabbins du consistoire israélite d’Alger de 1830 à 1900, Paris, mémoire de maîtrise d’hébreu sous la direction de Gérard Nahon, université Paris III ; Geneviève Dermenjian-Hannequart, « Les relations entre le Consistoire central, les grands rabbins et les Juifs d’Algérie à la fin du xixe siècle : l’exemple d’Oran (1864-1905) » dans Jean-Louis Miège, dir., Les Relations intercommunautaires juives en Méditerranée occidentale, xiiie-xxe siècles, Actes du colloque international de l’Institut d’histoire des pays d’outre-mer et du Centre de recherches sur les juifs d’Afrique du Nord, Abbaye de Sénanque mai 1982, Paris, Éditions du CNRS, 1984, p. 170-179.

    19 Le Séminaire israélite de Paris succède en 1859 à l’École centrale rabbinique de Metz. Valérie Assan, « Zadoc Kahn et l’Algérie : rôle religieux et vision politique », dans Jean-Claude Kuperminc, Jean-Philippe Chaumont, dir., Zadoc Kahn. Un grand rabbin entre culture juive, affaire Dreyfus et laïcité, Paris-Tel-Aviv, Éditions de l’éclat, coll. « Bibliothèque des fondations », 2007, p. 53-71.

    20 Jean-Philippe Chaumont, Monique Lévy, dir., Dictionnaire biographique des rabbins et autres ministres du culte israélite…, op. cit.

    21 Valérie Assan, Les Consistoires…, op. cit., p. 235-240.

    22 Moïse Weil, notamment, a été bien accueilli par les communautés juives qu’il a administrées (Jean-Philippe Chaumont, Monique Lévy, dir., Dictionnaire biographique des rabbins…).

    23 Ibid.

    24 Ibid.

    25 Valérie Assan, « Charité et philanthropie dans les communautés juives d’Algérie au xixe siècle » dans Dossier Charité et bienfaisance dans le monde juif en diaspora, Les Cahiers de FRAMESPA [en ligne], 15, 2014, mis en ligne le 01 avril 2014, consulté le 22 juin 2014. Url : http://framespa.revues.org/2828

    26 Cf. notamment Abraham Cahen, Les Juifs dans l’Afrique septentrionale, Constantine, imprimerie de L. Arnolet, 1867 ; Notice historique sur les Israélites de l’Algérie, dans Isaac Uhry, Recueil des lois, décrets, ordonnances, avis du Conseil d’État, arrêtés et règlements concernant les Israélites depuis 1850, Bordeaux, imprimerie É. Crugy, 1878 ; Isaac Bloch, Israélites d’Oran, de 1792 à 1815, d’après des documents inédits, Paris, A. Durlacher, 1886 ; id., Inscriptions tumulaires des anciens cimetières israélites d’Alger, recueillies, traduites, commentées et accompagnées de notices biographiques, Paris, A. Durlacher, 1888. Pour une vision d’ensemble cf. Colette Zytnicki, Les Juifs du Maghreb : naissance d’une historiographie coloniale, Paris, PUPS, 2011.

    27 Charles Touati, « Le Grand Sanhédrin de 1807 et le droit rabbinique », dans Bernhard Blumenkranz, Albert Soboul, éd., Le Grand Sanhédrin de Napoléon, Paris, Les Belles-Lettres – Commission française des archives juives, coll. « Franco-Judaïca », 1979, p. 27-48.

    28 Robert Anchel, op. cit. ; Pierre Birnbaum, op. cit.

    29 Un commandement (Deutéronome 25 : 5-10) ordonnait qu’une veuve sans enfant épouse le frère de son défunt mari. Le beau-frère, ou levir, pouvait la « libérer » de cette contrainte lors de la cérémonie de la halitsah ou déchaussement.

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    Assan, Valérie. « Les rabbins de France et d’Algérie face à la “mission civilisatrice” ». Les Juifs d’Algérie, édité par Joëlle Allouche-Benayoun et Geneviève Dermenjian, Presses universitaires de Provence, 2015, https://doi.org/10.4000/books.pup.18292.

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    Allouche-Benayoun, J., & Dermenjian, G. (éds.). (2015). Les Juifs d’Algérie. Aix-en-Provence: Presses universitaires de Provence. https://doi.org/10.4000/books.pup.18202
    Allouche-Benayoun, Joëlle, et Geneviève Dermenjian, éd. Les Juifs d’Algérie. Aix-en-Provence: Presses universitaires de Provence, 2015. doi:10.4000/books.pup.18202.
    Allouche-Benayoun, Joëlle, et Geneviève Dermenjian, éditeurs. Les Juifs d’Algérie. Presses universitaires de Provence, 2015, https://doi.org/10.4000/books.pup.18202.
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