Conclusion. Le destin de l’Apocalypse de Paul
p. 165-178
Texte intégral
I. - Le texte primitif.
1L'analyse que nous venons de mener a mis en rapport l'Apocalypse de Paul avec toute une série d'œuvres antérieures à Origène et qui soit lui ont servi de source, comme le Pasteur d'Hermas et l'Apocalypse de Pierre, soit témoignent de l'atmosphère intellectuelle qui lui a donné naissance. On peut essayer maintenant, à l'aide de ces données, de déterminer avec plus d'exactitude l'époque de son apparition.
1. - Date et lieu.
2Le premier élément nous est fourni par l'allusion aux “Laodicéens” et à la querelle pascale. L'auteur est opposé aux usages quartodécimans et écrit après 164-166, date du synode de Laodicée, mais sans doute pas très longtemps après, à une époque où le souvenir de ce synode est encore assez présent pour qu'une simple allusion indirecte à la ville où il s'est tenu suffise à désigner l'erreur dont il s'agit. Le moment le plus tendu de cette querelle fut atteint sous le pape Victor (189-199) qui excommunia les tenants du 14 Nisan, ce qui souleva, d'ailleurs, des protestations de nombreux évêques1. Il semble donc que l'on ne puisse pas dépasser une trentaine d'années après 164-166 pour situer la composition de l'Apocalypse. L'hostilité de son auteur aux quartodécimans n'exclut pas forcément qu'il puisse s'agir d'un asiate. En effet il y eut dans cette région des opposants au 14 Nisan, tels Apollinaire de Hiérapolis. Mais ce dernier était également hostile aux montanistes ; or l'auteur de l'Apocalypse est millénariste, comme beaucoup de ses compatriotes : il s'inspire de Papias, lui aussi d'Hiérapolis, et de l'Apocalypse de Jean. Cependant sa christologie sommaire pourrait inciter à l'écarter de ce milieu d'origine, si l'on considère les développements importants qu'elle avait connus en Asie2. Il faut tenir compte également du fait qu'une part du matériel littéraire qu'il utilise, ou qui l'influence indirectement, peut nous orienter vers l'Egypte. C'est le cas, bien sûr, du Corpus Hermétique mais aussi d'une série d'oeuvres citées par Clément d'Alexandrie, ce qui suppose qu'elles étaient connues dans cette ville au moins à partir de 190. Il s'agit de IV Esdras, de l'Apocalypse de Sophonie, de l'Apocalypse de Pierre, et du Pasteur d'Hermas3. Ajoutons que le Testament d'Abraham, non cité par Clément, avait été écrit sans doute à Alexandrie4. On rencontre donc dans l'Apocalypse de Paul des matériaux issus de deux traditions distinctes. On peut noter cependant qu'en dehors de l'Apocalypse de Sophonie que l'on ne peut dater, tout ce matériel est relativement ancien, l'œuvre la plus récente étant le Pasteur, qui a vu le jour vers 140-150 à Rome5. Même si l'on adopte l'Egypte comme région d'origine, on est encore ramené vers une date antérieure à 190 environ. Il ne nous paraît donc pas possible de préciser davantage, sinon de situer le texte entre 164-166 et 190. Quant au lieu, l'Egypte, et plus particulièrement Alexandrie, est possible sans certitude. En effet Clément d'Alexandrie ne cite nulle part l'Apocalypse de Paul. D'autre part, Origène pourrait ne l'avoir connue qu'à partir de son séjour en Palestine, mais ceci dépend de la date à assigner au Commentaire sur l'Épître aux Hébreux dont on ne sait quasiment rien6. Dans ce dernier cas l'hypothèse asiate reprendrait de la vraisemblance.
3En tout cas, avant sa réapparition au Ve siècle, l'Apocalypse de Paul n'est plus citée nulle part, à notre connaissance. Il est donc probable qu'elle n'eut qu'une diffusion restreinte. Si on a pu si facilement, plus tard, prétendre qu'elle venait d'être découverte à Tarse en 420, c'est sans doute parce qu'elle était quasiment inconnue à cette époque.
2. - Le message.
4L'Apocalypse de Paul nous paraît avoir été composée à partir de deux schémas principaux : les mythes païens ou gnostiques d'ascension des âmes et la catéchèse baptismale.
5C'est cette dernière qui donne au texte son unité d'ensemble. Les âmes qui montent vers le Firmament sont celles de baptisés et, nous l'avons vu, dans les Ténèbres Extérieures les païens ne sont mentionnés qu'une seule fois7. Nous savons aussi que le thème des deux voies est sous-jacent aux deux types d'âmes et à leurs destinations8. L'orientation de celles-ci, d'ailleurs, correspond aux directions vers lesquelles se tournent les postulants pour renier Satan - le Couchant - et faire leur profession de foi - le Levant9. Au troisième Ciel, les tablettes placées sur les colonnes de la porte, et où sont inscrits les noms des justes, évoquent le rituel de l'inscription du nom des nouveaux baptisés10. Enfin le lac Achérusa, où sont baignées les âmes avant d'entrer dans la Cité du Christ, symbolise, bien sûr, le bain baptismal11. Certes, l'inscription et l'orientation des baptisés ne semblent pas attestées dès le second siècle par les textes, mais la symbolique dont découlent ces gestes est antérieure aux témoignages qui nous sont restés sur le rituel. L'Apocalypse de Paul traduit bien le cheminement terrestre du baptisé et le choix qui s'offre à lui. Elle est, peut-être, une attestation indirecte de la structure du rituel et de sa symbolique. L'image particulière de l'arbre du Paradis, sur lequel repose l'Esprit dont le souffle fait émaner les eaux, dans la septième partie du texte, nous paraît la clé de cette interprétation baptismale12.
6Le sens pénitentiel de l'œuvre découle évidemment de ces images. Comme chez Hermas, ce qui menace l'homme baptisé est l'obstacle de la vie quotidienne : les impedimenta. Celui qui abandonne la voie de la justice complètement ne peut plus compter sur la miséricorde patiente de Dieu, aussitôt après la mort il est condamné à être oublié par Dieu. Il a cédé, en effet, aux Puissances qui sont venues occuper son âme et en ont chassé l'Esprit, il a oublié Dieu sous l'empire du chef des Puissances : l'Oubli ou Ignorance. Par contre le dipsychos a fait alterner les actes bons et mauvais ; tout en restant dans la communauté, il a péché ; après sa mort, il va dans les ténèbres extérieures, mais garde la possibilité de passer dans le refrigerium, si sa communauté rend témoignage et si sa famille intercède pour lui. C'est le Christ lui-même qui, par sa bonté et sa puissance, opère ce passage dans un acte qui commémore sa première descente aux Enfers, celle qu'il a faite au bénéfice des justes de l'Ancien Testament. Cette descente, d'ailleurs, a un sens sotériologique inscrit très tôt dans la typologie baptismale13. Le Christ, Fils de Dieu, adiutor de l'homme qui espère en Dieu sur terre, continue, après la mort, de remplir sa fonction rédemptrice.
7Dieu a créé l'homme libre de céder ou non aux impedimenta, c'est sa volonté qui est en jeu. Celle-ci s'oriente dans le bon sens, si l'homme espère en Dieu et croit qu'il en obtiendra l'aide nécessaire, à savoir le Fils de Dieu. Celui-ci viendra séjourner dans l'âme, en même temps que l'Esprit semble-t-il, à moins qu'il ne se confonde avec lui. Le tableau du péché universellement répandu sur la terre correspond à la masse de ceux qui ne se sont pas convertis, bien qu'ils aient été créés à l'image de Dieu. À ce propos, rien n'évoque dans l'Apocalypse de Paul ce qui pourrait ressembler au péché originel. L'état de pécheur est simplement ordinaire chez ceux qui n'ont pas sur eux le sceau du baptême, et ne bénéficient pas de l'aide du Fils de Dieu.
8Cette thématique, liée à la catéchèse baptismale, a été utilisée pour répondre à la question du sort des âmes après la mort. La manière dont est présentée l'ascension de celles-ci a permis à l'auteur de faire une mise au point face aux mythes gnostiques ou païens. Deux éléments, en effet, sont mis en valeur : la présence de l'Esprit et la Résurrection future des corps. Or les mythes gnostiques ou hermétistes supposent toujours que l'âme est le tout de l'homme. Sa présence dans un corps est un châtiment, et celui-ci n'a aucune part au processus sotériologique. En précisant sa doctrine sur ces deux points, l'auteur prenait nettement ses distances envers le monde non chrétien. En outre, le rôle qu'il donne aux Puissances, d'examinateurs des âmes en vue d'une répartition suivant leur état, écarte toute confusion avec les Archontes gnostiques, gardiens des sphères planétaires ou célestes. Le péché, lié à la liberté et à la volonté de l'âme, est dominé par la notion d'Oubli, ou d'Ignorance, mais celle-ci est contrebalancée par l'activité de l'Esprit, du Fils de Dieu adiutor et même des anges gardiens. C'est pourquoi la sortie de l'âme est présentée, aussi, comme une confrontation entre deux types d'anges et d'esprits aboutissant à une sélection, et non comme un passage à travers des degrés célestes ou planétaires surveillés par des gardiens. Certes l'homme peut oublier Dieu, mais celui-ci n'est pas un Dieu inconnu. Il se manifeste à travers son Fils, ses anges, son Esprit, et les âmes, bonnes ou mauvaises, comparaissent même devant lui, ou du moins devant sa majesté. Telle est la raison, à notre avis, de cette adoration de Dieu reprise à Esdras IV : le Dieu chrétien n'est ni inconnu ni totalement inaccessible.
9Le cadre apocalyptique juif est maintenu dans l'Apocalypse de Paul, non seulement dans son titre ancien mais aussi dans plusieurs motifs importants. La présence d'Elie et Hénoch au troisième Ciel sert à maintenir la perspective du Jugement final, qui semblerait à première vue devenir moins urgent dans la mesure où la comparution de l'âme devant Dieu a certaines apparences d'un jugement particulier. D'autres données viennent conforter cette perspective eschatologique ultime. D'abord le thème de la plainte des Éléments ; ils demandent tous à Dieu la destruction de la terre, qui devra bien arriver un jour malgré la patience miséricordieuse du Créateur. D'ailleurs, elle est évoquée au moment de la visite de la Terre des Promesses, et l'affirmation de la croyance millénariste accentue le caractère inéluctable de la Fin des Temps. Enfin l'évocation de la Cité du Christ, parallèle aux treize peines et au Puits aux sept Sceaux, met en place par anticipation les lieux de destination éternelle des âmes.
10Cette rencontre de traditions à la fois littéraires et théologiques correspond bien à l'atmosphère de la seconde moitié du IIe siècle, à l'époque située entre les œuvres de Justin et celles d'Irénée14. Dans la mesure où l'objectif auquel elle correspond peut être ainsi précisé, l'avenir de l'Apocalypse de Paul était lié à l'évolution des problèmes qu'elle tente de résoudre, et aussi des fondements sur lesquels elle repose. Ainsi l'évolution des doctrines pénitentielles et le reflux du millénarisme pouvaient la rendre inactuelle sur plus d'un point. De même, plus tard, le changement des conceptions anthropologiques. En tout état de cause, il serait tout à fait illusoire de vouloir reconstituer le texte de l'Apocalypse de Paul tel qu'il existait au IIe siècle. On peut simplement, comme nous l'avons fait, essayer d'en retrouver les éléments principaux. Si la structure d'ensemble nous paraît être primitive, de même que les grandes articulations rhétoriques, les motifs internes ont pu être modifiés au point de changer de sens. Le cas le plus évident est celui du répit, mais la Terre des Promesses et la Cité du Christ ont également subi des modifications. On ne sait pas vraiment, par exemple, ce qui remplaçait l'orgueil à la porte de la Cité. En effet, le thème de la superbia radix omnium malorum n'est sans doute pas original et peut venir d'un emprunt à Jean Chrysostome chez lequel ce thème apparaît, semble-t-il, pour la première fois15. Mais d'autres ajouts que la séquence du menteur ont pu être introduits de la même façon, sans qu'il nous soit possible maintenant de les percevoir. En outre, il faut tenir compte des motifs qui ont pu être supprimés sans laisser de traces. En fait, il nous paraît que ceux qui ont opéré ces changements avaient une culture très différente de celle du rédacteur initial, non seulement à cause de l'écart de deux siècles au moins qui les sépare, mais aussi du milieu intellectuel dans lequel ils évoluaient respectivement.
II. - Le remaniement monastique.
11Le premier élément certain de ce changement est que le texte a survécu dans un milieu monastique qui lui a laissé son empreinte. La transformation la plus apparente est l'interprétation systématique des chrétiens en butte aux impedimenta mundi comme des ascètes ayant échoué ou réussi dans leur “propos de vie”. L'affrontement avec le mode de vie païen, mis en lumière dans le Pasteur d'Hermas, est devenu l'obligation de fuir le monde pour faire son salut, et celui des hommes. Les ascètes parfaits, célébrés par leurs anges gardiens, souffrent de la faim et de la soif dans des cavernes au désert16, suivant une description empruntée, il est vrai, à l'Épître aux Hébreux17. Le schéma de vie morale fondé sur la volonté et le libre choix peut aisément s'intégrer à une mentalité monastique, orientée vers l'effort héroïque et la perfection. Celle-ci peut aussi très bien s'exprimer dans cette suprême simplicité qui entraîne ses adeptes, malgré leur ignorance des lettres, au sommet de la Cité du Christ18. A l'opposé, l'orgueil est la pierre d'achoppement majeure et les douze niveaux de la Cité, qui vont de l'orgueil à la simplicité19, préfigurent facilement les douze degrés de perfection de l'orgueil à l'humilité20. Antoine Guillaumont a bien montré comment la mentalité monastique a trouvé des racines dans la conception judéo chrétienne d'une opposition entre la dipsychia, présente chez Hermas comme dans l'Apocalypse de Paul21, et la haplotès qui désigne la rectitude dans la conduite et l'innocence22.
12L'idée d'un jugement particulier, où presque tout est joué immédiatement après la mort, s'harmonise bien avec cette conception ascétique. C'est la vie terrestre qui compte, l'idée d'un rachat possible dans l'Au-delà répugne aux athlètes du désert. L'introduction de l'épisode du menteur, dont nous avons retrouvé les traces en milieu copte23, accentue cet aspect ; Dieu y figure vraiment comme juge, avec l'appareil judiciaire convenable : le chirographe et les témoins. Parallèlement, la transformation du refrigerium en répit s'explique pour la même raison, qu'il soit ou non un emprunt aux traditions juives du IIIe siècle24. Il est logique qu'en même temps l'acception de dipsychia, d'“âme double”, en un sens indulgent, soit écartée. La vie monastique impose un retour au schéma strict des deux voies.
13Le milieu au sein duquel a pu s'effectuer cette réécriture de l'Apocalypse de Paul est peut-être identifiable. Dans le corpus monastique pseudo-macarien figurent, en effet, des indices d'affinité. Quels que soient les liens entretenus avec le messalianisme25, on y trouve une anthropologie proche de celle de l'Apocalypse ; ainsi pour le rôle joué par l'Esprit au sein de l'âme en opposition avec les démons, les esprits mauvais ou les Puissances26. L'exaltation de la volonté personnelle tenait une grande place chez ces moines, et leurs écrits contiennent aussi une évocation des souffrances du Christ qui s'apparente à celle de l'Apocalypse de Paul27. Une des homélies donne une description de l'ascension de l'âme après la mort que l'on a rapprochée de celle qui figure dans l'Apocalypse28. Ce corpus, quels qu'en soient l'auteur et le lieu exact de provenance, semble avoir été écrit au ive siècle29. On discerne son influence dans la vie d'Hypatios, écrite par Callinicos vers 447-45030. Ces écrits devaient donc, dès avant ces dates, circuler dans la région de Constantinople. Or, suivant Sozomène31, l'Apocalypse de Paul était prisée surtout dans les milieux monastiques de cette région, et le vieux prêtre cilicien, qu'il interrogea à son sujet à Constantinople, soupçonnait une origine hérétique. Ceci ne veut pas forcément dire qu'elle était considérée comme un écrit messalien, car il y avait à cette époque un fort antagonisme entre le clergé et les moines des environs de la ville impériale. Hypatios lui-même et Alexandre l'Acémète, qu'il accueillit dans son monastère de Rouphinianes vers 426-42732, eurent fréquemment des heurts avec les évêques de Constantinople ou de Chalcédoine33. Alexandre l'Acémète lui-même fut soupçonné d'être messalien34, Il n'est donc pas impossible que ce soit dans ce milieu, hâtivement qualifié d'hérétique par le prêtre cilicien, que le texte primitif de l'Apocalypse de Paul ait été remanié en fonction de préoccupations nouvelles et, notamment, augmenté du Prologue de Tarse destiné à lui donner un regain d'actualité. On peut penser que cela a pu se faire avant le déclenchement de la crise nestorienne entre 420 et 428, puisque ce n'est que dans la version grecque résumée que figure une allusion antinestorienne35. Cependant, Constantinople étant à cette époque un lieu où séjournaient de nombreux hérétiques36, on ne manqua pas d'en garnir copieusement le Puits aux sept Sceaux et le lieu du Ver sans repos37. On sait la grande agressivité des moines de la région de Constantinople contre ceux-ci38. Il est possible, en outre, que l'Apocalypse de Paul, en grec ou en latin, ait été connue à Jérusalem vers le milieu du cinquième siècle. En effet Gérontius, dans sa Vie de Mélanie la Jeune, semble y faire allusion. Dans le récit de la mort de son héroïne, il dit que
“les Puissances ennemies ne la troublèrent pas, n'ayant rien pu trouver en elle qui leur appartienne”39.
14Un peu plus haut, il a mis dans sa bouche une prière où elle demandait
“que ne m'arrêtent pas les mauvais démons de cette atmosphère, mais que je passe vers toi sans tache, conduite par tes saints anges”40.
15L'allusion aux Puissances ennemies rappelle fortement l'épisode de l'ascension de l'âme du juste, dans laquelle celles-ci recherchent si est aliquid nostrum in te41. On pourrait imaginer que la citation ait été tirée de l'Homélie V sur le Psaume 36, d'Origène, où l'on trouve une formule semblable : si quid in ea suorum operum gestorumque cognoverint42, mais le texte de la vie de Mélanie nous paraît plus proche de celui de l'Apocalypse de Paul.
III. - La survie.
16Nous avons déjà remarqué que la version primitive, avant de ressurgir au Ve siècle, avait sans doute été peu répandue. Mais, même après cela, il faut admettre que sa diffusion ne fut pas égale partout. Il ne nous reste de la version grecque qu'un résumé dans deux manuscrits tardifs. La version copte n'est connue que par un seul manuscrit et la version latine par deux seulement, dont l'un est de mauvaise qualité et l'autre, privé du début et de la fin, témoigne d'un remaniement important dans la description du lieu des ténèbres. Seule la version syriaque est connue par une quinzaine de manuscrits dont les deux seuls édités sont tardifs et lacunaires. Les autres témoins de la version longue, russes, géorgiens, arméniens, arabes ou anglo-saxons, sont forcément des traductions postérieures au viie siècle au moins43. C'est en réalité à partir de ce dernier siècle seulement que son influence se fait sentir avec l'essor véritable du genre littéraire du voyage dans l'Au-delà. En attendant elle ne fait que survivre.
17Le premier témoignage de sa circulation en Occident est l'allusion de saint Augustin dans le Tractatus 98 sur l'Évangile de Jean, après 419-2044. Ensuite on en trouve la première citation, au cinquième siècle, dans une Admonitio due peut-être à Fastidius, le disciple de Pélage45, mais située de toute façon dans la mouvance pélagienne46. L'auteur reprend la phrase Impedimenta mundi fecerunt eos miseros47 et la fait suivre d'un développement, où il compare l'attitude du chrétien pécheur à celle des apôtres. Contrairement à ceux-ci, les pécheurs sont séparés du Christ par les otiosis fabulis aut detractionibus, par leur attachement aux deliciis et aux biens d'autrui (in extraneis cupidi)48. On retrouve, à peine transposés dans cette énumération, les quatre types de fautes qui sont reprochés aux laïques “Laodicéens” trempés dans le fleuve de feu : ceux qui se laissent aller à des sermonibus alienis, les detractores, les fornicateurs et les envieux qui tendent des pièges à leurs voisins. Elles correspondent aux Puissances symbolisant l'obliuio, la detractio, la fornicatio et la furor ou inuidia49. Il est donc probable que l'auteur du texte connaissait une version latine de l'Apocalypse de Paul. L'allusion à la cupiditas ou inuidia évoque un texte proche de C, L2 et A50. Dans FL, en effet, on rencontre une furor qui pousse à tendre des pièges à son prochain51, à cause de l'inuidia bien probablement, mais le terme n'y figure pas. Le texte de l'Admonitio attribué à Fastidius cite une phrase extraite de la lettre De operibus dont l'auteur était un Breton écrivant en Sicile après 410, peut-être Célestius lui-même52.
18La même phrase Impedimenta mundi fecerunt eos miseros se retrouve en de nombreux endroits des sermons de saint Césaire d'Arles († 543)53. Or on trouve aussi parmi eux un extrait de l'Admonitio, y compris le développement sur les pécheurs54. Dans plusieurs cas Césaire, en même temps qu'il cite la phrase, fait allusion ainsi aux otiosae fabulae et aux detractiones de l'Admonitio55. Souvent il se contente d'assimiler les impedimenta à des occupationes ou obligationes, qui empêchent le chrétien de vaquer à la prière et à la lectio divina, ou même d'assister à la messe ou de suivre la discipline du Carême56. Une seule fois, il les met en relation avec une liste de mauvaises pensées à chasser, qui évoquent un peu les Puissances de l'Apocalypse de Paul : libido, avaritia, superbia et malitia ou invidia57. Dans un autre sermon où ne figurent pas d'allusions aux impedimenta, on trouve une énumération qui peut elle aussi évoquer l'Apocalypse : et videat quomodo... caro nostra nunc spiritu fornicationis, nunc irae et furoris urguetur, nunc avaritiae iaculis agitatur, nunc telis pulsatur invidiae, nunc malo superbiae tenebratur58. Mais, outre qu'il s'agit d'un assaut mené ici-bas et non dans l'espace atmosphérique, la matière du sermon vient d'Origène59. Il est vrai qu'à plusieurs reprises Césaire évoque l'âme, après la mort, transportée au Ciel pour comparaître devant Dieu et les anges60. Mais cette image vient-elle directement de l'Apocalypse de Paul ? Rien n'est moins sûr. D'autant plus que la conception de l'Au-delà immédiat, qui est celle de Césaire, est différente de celle de l'Apocalypse. Il se pourrait donc que l'essentiel de ce que Césaire connaissait de celle-ci lui soit venu de l'Admonitio.
19En revanche la Règle du Maître comporte non seulement la citation relative aux impedimenta, mais aussi une évocation de la comparution de l'âme qui vient certainement de l'Apocalypse de Paul61. D'autant plus que celle-ci est nommée dans la dernière version de cette Règle. On sait, en effet, qu'il y a eu quatre états dans sa rédaction dont un, le troisième, est reflété dans la Règle de saint Benoît qui fait elle-même allusion aux impedimenta62. Les deux manuscrits anciens qui nous ont conservé le deuxième et le quatrième état, le premier n'étant connu qu'indirectement, sont respectivement originaires de Calabre et de Campanie, et datent de la fin du vie siècle. Des empmnts à l'Apocalypse de Paul se trouvent dans les deux manuscrits63, mais seul le second identifie clairement la source appelée Revelatio Pauli64. Par rapport à FL et SG le texte cité comporte des variantes. Il parle d'impedimenta saeculi au lieu de mundi65 ; il remplace misericors par plus, dans le passage où l'ange reproche à Paul de vouloir être plus miséricordieux que Dieu66 ; la Terre des Promesses y est septies argento lucidior au lieu de clarior67. Ces détails témoignent peut-être de l'usage d'une version légèrement différente de celle transmise par FL et SG. Dans d'autres passages le texte est visiblement adapté voire fragmenté en fonction de son emploi dans la Règle68.
20Il résulte de cela que, dans la première moitié du vie siècle, époque où furent écrites sans doute les quatre versions successives de la Règle du Maître, ainsi que celle de saint Benoît, circulait en Italie du Sud une version latine de l'Apocalypse de Paul. On ne peut pas en dire autant du Sud-Est de la Gaule, où Césaire ne disposait probablement que du texte de l'Admonitio attribuée à Fastidius. C. Gindele a cité un passage du sermon 133 de Césaire, où il voit un emprunt à l'Apocalypse de Paul qui lui serait commun avec la Règle du Maître69, mais il n'a pas remarqué qu'en cet endroit, comme le signale Morin, Césaire recopie un morceau entier de l'Enarratio de saint Augustin sur le Psaume 4970.
21L'expression Impedimenta mundi fecerunt eos miseros se retrouve ensuite dans une lettre de Césarie la Jeune, deuxième abbesse du monastère Saint-Jean, fondé par saint Césaire à Arles71. La même expression était, d'ailleurs, déjà employée par la Règle que Césaire avait composée pour ces moniales72. La lettre étant adressée à sainte Radegonde de Poitiers et le monastère fondé par celle-ci ayant adopté la Règle de Césaire, il n'est pas étonnant de retrouver la fameuse phrase dans un texte de Fortunat, qui résidait auprès de Radegonde73. Mais il semble qu'il s'agisse là plutôt de la transmission d'un thème césairien issu de l'Admonitio que de l'indice de la présence, à Arles ou à Poitiers, d'un exemplaire de notre Apocalypse. De la même façon, l'expression Impedimenta mundi se retrouve dans une oraison contenue dans un exemplaire du Sacramentaire Gélasien, composé à Ratisbonne dans la deuxième moitié du viiie siècle74. Alcuin l'emploie aussi dans le prologue Hucusque en tête de sa révision du Sacramentaire Grégorien75. Mais rien ne permet de dire qu'il s'agisse d'emprunts directs à l'Apocalypse de Paul.
22Par contre, dans son Traité sur la Virginité, Aldhelm de Malmesbury († 709) fait allusion au bateau d'or sur lequel saint Paul traverse le lac Acherusa ; il nomme sa source, qu'il appelle Revelatio Pauli, et en signale le caractère apocryphe76. Il devait donc en posséder une copie qui a disparu. La première qui ait survécu est celle effectuée à Saint-Gall, au ixe siècle. Celle de Fleury est certainement plus tardive, fin xe ou début xie siècle77. Le même type de texte se retrouve en vieil anglo-saxon dans un manuscrit du xie siècle78, et sera utilisé aussi aux xe et xie siècles par le compilateur des Blickling Homilies, ainsi que par Wulfstan et Aelfric79.
23Si l'on récapitule l'ensemble de ces références, on voit que le texte a continué sa vie souterraine essentiellement dans un milieu monastique. Seule la référence, qui figure au ve siècle dans l'Admonitio attribuée à Fastidius, pourrait provenir d'un laïc, mais dont la préoccupation essentielle, la vie parfaite, était celle d'un moine. Les mentions les plus anciennes, dans la Règle du Maître et dans celle de Saint Benoît, concernent le milieu italien du vie siècle. A partir de la fin du viie, on semble passer dans la zone d'influence anglo-saxonne, mais il faut remarquer que Malmesbury et Saint-Gall sont des fondations irlandaises80. Il se pourrait donc que les Irlandais aient contribué eux aussi à la propagation de la version latine longue. Il n'en reste pas moins qu'avant le viie siècle, sa diffusion semble avoir été restreinte et son influence réduite.
24Il faut, à notre avis, mettre en parallèle cette faible diffusion du seul texte descriptif chrétien relatif à l'Au-delà avec l'extraordinaire popularité du thème dans le milieu gréco-latin païen. Ce n'est certainement pas le signe que les chrétiens étaient indifférents à l'Au-delà, car les inscriptions funéraires sont là pour prouver le contraire81. Mais le christianisme semble avoir toujours voulu se tenir à l'écart du courant dans lequel baignaient les catabases ou les ascensions extatiques, et notamment de la notion de métempsychose. Pour les Pères de l'Église et leurs fidèles, la Résurrection était le but final et unique de la vie, et peu s'en fallait parfois pour que l'intervalle après la mort ne fût complètement escamoté.
Notes de bas de page
1 Voir Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, V.
2 Sur Apollinaire de Hiérapolis : Altaner-Stuiber, pp. 62-63 ; P. Nautin dans O. Guérand et P. Nautin éd., Origène, Sur la Pâque, Paris 1979, p. 98. Sur le contexte christologique voir R. Cantalamessa, L'Omelia “In S. Pascha” dello Pseudo Ippolito di Roma. Milan 1967, pp. 187-274.
3 IV Esdras : Stromate 3, 16, 100, 3 ; Apocalypse de Sophonie : Stromate V, 77, 2 ; Apocalypse de Pierre : Eclogae Prophetarum (Stromate 8) 41, 48, 49 ; Pasteur d'Hermas : Stromate I, 1, 1 ; 17, 85.
4 Supra, pp. 155-156.
5 Voir récemment L. Cirillo, Erma e il problema dell'apocalittica a Roma dans Cristianesimo nella Storia IV (1983), pp. 1-31.
6 P. Nautin, Origène, Paris 1977, pp. 240 n. 65 et 245.
7 Dès le début la voix de Dieu définit ceux qui sont l'objet privilégié du message de l'Apocalypse de Paul : vos estis filii Dei, opera diaboli facientes in fiducia Christi propter impedimenta mundi (3). L'expression in fiducia Christi traduit l'hellénisme en parrêsia Theou qui figure dans la version grecque (Tischendorf, p. 36) et aussi dans la version syriaque (Ricciotti, p. 35 et n. 2). Ricciotti traduit par “nella fiducia di Dio” rejoignant ainsi le sens du latin. Cette expression ne peut désigner que des baptisés : voir R.G. Coquin, Le thème de la “parrêsia” et ses expressions symboliques dans les rites d'initiation à Antioche dans Proche-Orient chrétien 20 (1970), pp. 3-19.
8 Voir supra, pp. 85-86 ; et aussi J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme, Paris 1958, pp. 372-373, où sont cités les témoignages de la Didachè, de Clément d'Alexandrie et des Homélies Clémentines.
9 J. Daniélou, op. cit. n. 8, supra, pp. 376-377 ; id. L'entrée dans l'histoire du salut, pp. 20-30.
10 J. Daniélou, L'entrée..., op. cit. n. 9, supra, pp. 12-16 et 19, 2.
11 E. Peterson, Die Taufe im Acherusischen See dans Vigiliae Christianae (1955), pp. 1-21.
12 45, 3 ; cet arbre est distinct de l'arbre de vie cité après dans le texte : 45, 4. C présente le même schéma (Budge, p. 1071) ainsi que G (Tischendorf, p. 64) ; S, A et SG ne contiennent pas ce passage ; L2 ne connaît que l'arbre du bien et du mal (45).
13 O. Rousseau, La descente aux Enfers, fondement sotériologique du baptême chrétien dans Mélanges J. Lebreton t. II = Revue des Sciences Religieuses, 40 (1951-52), pp. 273-297.
14 Justin meurt vers 165 (Altaner-Stuiber, p. 65), Irénée est à Lyon vers 177 (Ibid. p. 110), mais le contenu de ses ouvrages, dont la date exacte est inconnue, n'a pas dû être connu tout de suite en Orient. Sur le progrès théologique d'un auteur à l'autre voir A. Benoît, Irénée et Justin dans La foi et la gnose hier et aujourd'hui : Irénée de Lyon (Actes des journées irénéennes des 9-10-11 mai 1984), Lyon 1985, pp. 59-73. Le premier écrivain oriental qui cite Irénée semble être Clément d'Alexandrie au tournant des IIe et IIIe siècles : J. Quasten, Initiation aux Pères de l'Église, t. II, Paris 1958, p. 27.
15 In loannem, Homélie IX, PG 59/72 et In Mattheum, Homélie XV, PG 57/224-225 où l'orgueil est opposé à l'humilité, les disciples du Christ étant appelés des idiôtai ce qui correspond aux imperiti de l'Apocalypse de Paul : voir P. Adnès art. Orgueil dans DS t. 11 (1982), col. 913 et 24, 3 (radix) ; 29, 2 (imperiti).
16 9, 1.
17 Hébr. 11/37-38.
18 29, 2.
19 L'orgueil on s'en souvient est situé hors les murs de la Cité (24). Sur ce thème voir supra, pp. 102-107.
20 La Règle du Maître dont l'auteur est un lecteur de l'Apocalypse de Paul (voir infra la troisième partie de cette conclusion) développe dans son chapitre 10 les douze degrés de l'humilité (éd. A. de Vogüé, SC 105, Paris 1964, pp. 95-96 et 418-445). Voir P. Adnès, art. Humilité dans DS t. 7 (1969), col. 1163-1164.
21 Voir supra, pp. 96-101.
22 A. Guillaumont, Monachisme et éthique judéo-chrétienne dans Aux Origines du monachisme chrétien, Abbaye de Bellefontaine 1979, pp. 61-66. La version G a omis le passage relatif aux imperiti, il n'est donc pas possible de connaître le terme grec qui correspond au latin innocentia.
23 Voir supra, pp. 66-70.
24 Voir supra, p. 121 et les références à la note 1, notamment l'article d'I. Lévi pour les références juives.
25 J. Gribomont, Le dossier des origines du Messalianisme dans Epektasis : Mélanges... J. Daniélou éd par J. Fontaine et Ch. Kannengiesser, Paris 1972, pp. 611-625 et V. Desprez, art. Macaire, DS t. 10 (1980), col. 20-42.
26 V. Desprez, op. cit., col. 36-37 et id., Pseudo-Macaire, Œuvres spirituelles I, SC 275, Homélie 25 (collection III), 2, 3-4, pp. 272-275. Voir aussi un nuage proche du nuage d'injustice de l'Apocalypse de Paul (13, 2) : ibid.. Homélie 1, 3, 3, p. 81 ; on rencontre aussi souvent chez lui des idiôtai qui rappellent les imperiti de l'Apocalypse : ibid., Homélies 12, 1, 1, pp. 164-165 ; 22, 3,4, p. 261 ; 24,1, p. 263 ; 27, 1, 1, p. 315.
27 Sur la liberté et la volonté voir V. Desprez, op. cit. n. 25, supra, col. 31-32 ; sur les souffrances du Christ : Homélie 3, 1, 3, p. 87 ; 6,4, 2, pp. 113-115 ; 8, 2, 2, pp. 89-91.
28 Homélie 22 (collection II) dans Die 50 geistlichen Homilien des Makarios hrsg. von H. Dörries, E. Klostermann, M. Kroeger (Patristische Texte und Studien 4), Berlin 1964, p. 194 et H. Dörries, Syméon von Mesopotamien (TU 55/1), Leipzig 1941, pp. 301-302 ; trad. P. Deseille, Les Homélies spirituelles de saint Macaire, Bellefontaine 1984, p. 235. Autres références et parallèles dans SC 275, p. 19 n. 3. Autres textes semblables : voir CPG 4035 (sermon attribué à Syméon de Mésopotamie) et CPG 2618 et 5258 (sermons de Théophile et Cyrille d'Alexandrie).
29 H. Dörries a émis l'hypothèse de l'attribution des Homélies à Syméon de Mésopotamie (op. cit. n. 28, supra), mais actuellement cette idée semble écartée. Récemment P. Deseille a fait remarquer que rien ne s'opposait absolument à conserver l'attribution traditionnelle à Macaire de Scété (op. cit. n. 28, supra, pp. 17-19).
30 Ed. G.J.M. Bartelink, SC 177, Paris 1971, pp. 38-41.
31 Voir supra, p. 11 et n. 23.
32 SC 177, p. 243 et n. 4.
33 Ibid, pp. 27-29.
34 J. Gribomont, op. cit. n. 25, supra, p. 617.
35 Tischendorf, p. 62 ; voir R.P. Casey, The Apocalypse of Paul, dans The Journal of Theological Studies (1933), p. 2 et P. Th. Camelot, Ephèse et Chalcédoine, Paris 1962, p. 13 (sur la date du déclenchement de la crise) ; 420 est la date du Prologue de Tarse (voir supra, pp. 13-14).
36 G. Bardy dans A. Fliche et V. Martin, Histoire de l'Église t. 4, Paris 1939, pp. 165-166.
37 41-42.
38 SC 277, p. 29.
39 Ed. Gorce, SC 90, Paris 1962, p. 271.
40 Ibid. p. 259.
41 14, 6 et 16, 2 : ut uideamus si habemus aliquid in te nostrum.
42 PG 12/1366 BC.
43 Voir supra, pp. 12-14.
44 Voir ibid, et A.M. La Bonnardière, Recherches de chronologie augustinienne, Paris 1965, p. 117.
45 G. Morin, Le De Vita Christiana de l'évêque breton Fastidius et le livre de Pélage Ad viduam dans Revue Bénédictine, XV (1898), pp. 481-493 et id., Fastidius ad Fatalem ? dans id., XLVI (1934), pp. 3-17 ; G. de Plinval, Pélage, Paris 1943, pp. 27-30, réimprimé par A. Hamman dans PL supplément I, col. 1699-1704 sous le titre Admonitio Augiensis pour le distinguer du De Vita Christiana écrit par un évêque breton peut être identifiable avec Fastidius : voir J. Morris, Pelagian Literature dans Journal of Theological Studies, NS XVI (1965), pp. 35-36.
46 G. de Plinval, op. cit. n. 45, supra, p. 30.
47 Voir supra, p. 11 et note 25.
48 PL supplément I, col. 1699.
49 31, 4 et 11, 2.
50 Tableaux V et XI.
51 31, 4.
52 Admonitio, PL supplément I, col. 1700 : Si non est vulgare quod quaerimus, non debet vulgare esse quod vivimus ; voir lettre De Operibus dans PL Supplément I, col. 1456.
53 B. Fischer, Impedimenta mundi fecerunt eos miseros, dans Vigiliae Christianae V (1951), pp. 84-87 et C. Gindele, Gerichtsengel und Gerichtsreden der Visio Pauli in der Magister- und Benediktsregel und bei Cäsarius dans Regulae Benedicti Studia 3/4, Hildesheim 1975, pp. 24-32.
54 Sermon XX, éd. G. Morin, CCL 103, pp. 91-94 ; éd. et trad. M.J. Delage (SC 175), Paris 1971, pp. 494-503.
55 Sermon VII, 5, CCL 103, p. 40 ; LXXIV, 3, CCL 103, 1, p. 311 ; CXCVIII, 3, CCL 104, p. 800.
56 Sermon I, 4, CCL 103, p. 3 ; Sermon XXVII, 3, CCL 103, p. 121 ; Sermon XLV, 1, CCL 103, p. 201 ; Sermon C, 4, CCL 103, p. 409 ; Sermon CXCVI, 2, CCL 104, pp. 792-793.
57 Sermon XLV, 1, CCL 103, p. 201.
58 Sermon CV, 8, CCL 103, p. 437.
59 Voir introduction de ce sermon Ibid., p. 433.
60 Sermon V, 5, CCL 103, p. 29 ; Sermon XIV, 1, CCL 103, p. 70 ; Sermon XXXI, 2, CCL 103, p. 135 ; Sermon XLIV, 8, CCL 103, p. 200 ; Sermon CCXXIV, 4, CCL 104, p. 887.
61 Règle du Maître 13, 9-18, éd. A. de Vogué t. II (SC 106), pp. 36-39 ; voir C. Gindele, op. cit. n. 53 supra, pp. 20-23.
62 C. Gindele, op. cit. n. 53, supra, pp. 15-17 qui reprend l'analyse de H. Vanderhoven, F. Masai, P.B. Corbett, La Règle du Maître, Bruxelles 1953.
63 Voir supra, n. 61.
64 Règle du Maître 34, 10 (SC 106), p. 188.
65 Ibid, 86, 7, p. 350 et 91, 29, p. 402.
66 Ibid., Thema 63 (SC 105), p. 313-314 ; 33.
67 Ibid., 3, 84 (SC 105), p. 373 et 90, 20 (SC 106), p. 383 ; 21, 3.
68 Comparer par exemple ibid. 90, 22 (SC 106), p. 382 et J 22/29 ou 3, 87 (SC 105), pp. 373-374 et 22, 1 et Silv. p. 137/14.
69 C. Gindele, op. cit. n. 53, supra, p. 19.
70 CCL 103, p. 545. De toute façon la phrase extraite par C. Gindele du sermon est trop brève et trop éloignée du texte de l'Apocalypse pour pouvoir servir de preuve à elle seule : ego autem ad hoc exspectarem ut te poeniteret ; tu et me contempsisti (Césaire, sermon CXXXIII, 1, CCL 103, p. 546). Si l'on ôte la part qui revient à saint Augustin, il ne reste d'original que tu et me contempsisti (Enrr. in Psalmum 49, 28/5-6, CCL 38, p. 596) qui ne figure pas dans l'Apocalypse où l'on trouve ceci : sed patientia mea sustinet eos dum ad usque conuertantur et paeniteant. Sin uero non reuertuntur, ego eos iudicabo (6,1 et aussi 4 ; 5 ; 6, 2, 4).
71 MGH Ep. IV, p. 452/43.
72 Fischer, op. cit. n. 53, supra, p.84 n. 1.
73 Carmen 10, 1, MGH. AA. IV/1, p. 228/20 : nam impedimenta mundi faciunt homines miseros.
74 = Sacramentaire de Prague voir Fischer, op. cit. n. 53, supra, p. 85 et C. Vogel, Introduction aux sources de l'histoire du culte chrétien au Moyen Age, Spolète 1965, p. 317.
75 Fischer, op. cit. n. 53, supra, p. 85 et R. Amiet, Le prologue Hucusque dans Scriptorium VII (1953), pp. 177-209.
76 PL 89/121-122 ; voir Th. Silverstein, Visio sancti Pauli, Londres 1935, p. 6.
77 Annexe I.
78 A. Di Paolo Healey, The old english Vision of St. Paul (Medieval Academy of America) 1978, p. 3.
79 Th. Silverstein, op. cit., n. 76, supra, pp. 6-9.
80 Aldhelm fut élève puis abbé à Malmesbury (P. Riche, Éducation et culture dans l'Occident barbare, p. 422) et Saint Gall est, bien sûr, un des principaux centres irlandais sur le continent, mais on y rencontre aussi des anglo-saxons (P. Riché, ibid., p. 489).
81 P. Février, Quelques aspects de la prière pour les morts dans La prière au Moyen-Âge (Sénéfiance 10), Aix-en-Provence 1981, pp. 255-282.
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