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  • Chapitre IV. Du refrigerium au répit
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    Plan détaillé Texte intégral I. - La descente du Christ. II. - L'intercession. III. - Le sort des âmes après la mort. Notes de bas de page

    Eschatologie et au-delà

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre IV. Du refrigerium au répit

    p. 121-164

    Texte intégral I. - La descente du Christ. 1. - La plainte des tourmentés. 2. - Les souffrances du Christ. 3. - La trêve pascale. 4. - Le Christ aux Enfers. II. - L'intercession. 1. - La prière pour les morts. A. - Thècle et Perpétue. B. - Les Actes de Jean. C. - L'Apologie d'Aristide et la Didascalie. D. - Tertullien. 2. - Refrigerium et répit. 3.- Refrigerium et Paradis. III. - Le sort des âmes après la mort. 1. - L'Ascension de Paul. 2. - Esdras IV. 3. - Le Testament d'Abraham. 4. - L'Apocalypse dite de Sophonie. 5. - L'Apocalypse grecque de Baruch. 6. - Les âmes incertaines. Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Après la visite du Ver sans repos, on pourrait penser que le voyage dans les Ténèbres extérieures est terminé. La scène du Répit pourrait être un ajout ultérieur, puisque ce thème n'est plus attesté ensuite dans le christianisme avant Prudence1. Cependant les choses ne sont pas si simples, car les pleurs redoublés de Paul et la supplication des tourmentés font écho à un des leitmotive de l'Apocalypse de Paul : la miséricorde patiente de Dieu. Celle-ci arrête-t-elle ses effets après la mort, comme semble le supposer la réplique de l'ange :

    “Es-tu plus miséricordieux que le Seigneur Dieu... ?”2

    2La plainte des créatures au début de l'Apocalypse a présenté le péché des hommes comme une calamité dont les effets affectent la création entière :

    “chaque créature est au service de Dieu, mais seul le genre humain pèche”3.

    3Dieu sait tout cela4 et ses anges l'en tiennent informé chaque jour5, mais il est patient et ne condamne que lorsque tout espoir de conversion est perdu6. Bien que les Puissances se chargent d'un tri préalable entre les justes et les impies, toutes les âmes comparaissent devant lui pour s'entendre notifier la sentence définitive. Les noms et les visages même de ceux qui se sont dévoués à Dieu de tout leur cœur sont figurés au troisième Ciel sur les tablettes accrochées aux colonnes de la porte7. Dieu n'oublie pas les Promesses qu'il a faites aux justes à qui sont destinées la Terre des Promesses et la Cité du Christ8. Ce sont les hommes qui oublient ces Promesses9 lorsqu'ils pèchent. La première des Puissances qui interceptent les âmes, leur chef, est la Puissance d'Oubli10. Dans les Ténèbres extérieures sont châtiés d'abord les dipsychoi, les âmes divisées, ceux qui oubliaient une partie du temps au moins leurs devoirs envers Dieu11. Ceux qui n'espérèrent pas en Dieu sont aussi des oublieux. Ils ont fait les œuvres du diable à cause des impedimenta mundi12. Dans l'abîme sans fond sont plongés ceux

    “qui n'espérèrent pas dans le Seigneur alors qu'ils auraient pu l'avoir comme aide”13.

    4Tout au long de l'Apocalypse court le thème de la mémoire et de l'oubli, qui fondent le comportement humain mais aussi celui de Dieu. Et les hérétiques, ou les apostats, qui sont devenus des massae igneae dans le Puits au sept sceaux, ont tellement oublié Dieu qu'ils sont maintenant oubliés de lui.

    I. - La descente du Christ.

    5Le périple dans les Ténèbres extérieures se termine donc par une imploration collective de ses habitants qui demandent pitié à Dieu14. On peut raisonnablement supposer que ceux qui sont plongés dans le Puits aux sept sceaux n'ont pu joindre leurs voix à ce concert. En effet aucune “commémoration” devant Dieu et ses anges ne peut être faite de ceux qui s'y trouvent15. Mais ceci laisse entendre qu'il n'en est pas de même des autres. Plus loin, le Christ fera allusion à leurs frères

    “qui sont dans le monde et offrent des oblations”16.

    6Le fait que Michel également accepte de reprendre à son compte, après Paul, la supplication des tourmentés est une forme de commémoration17. C'est Paul qui est à l'origine de cette plainte générale. Devant le spectacle du Puits aux sept sceaux et du Ver sans repos, il s'est mis à pleurer en disant :

    “Il aurait mieux valu pour nous que nous ne fussions pas nés, nous tous qui sommes pécheurs”18.

    7Il citait ainsi à la fois l'Écriture et le Pasteur d'Hermas19. Dans l'Évangile cette phrase est dite par le Christ et s'applique à Judas. Dans le Pasteur c'est l'Église qui la prononce, et elle est adressée à Hermas qui vient d'échapper à un monstre démoniaque :

    “Croyez au Seigneur, vous les dipsychoi : il peut aussi bien détourner sa colère de vous que vous envoyer les châtiments, à vous les dipsychoi. Malheur à ceux qui ont entendu ces paroles sans les comprendre. Il vaudrait mieux pour eux n'être pas nés”20.

    8Dans l'Apocalypse, Paul a déjà prononcé deux fois cette même phrase : à propos de l'âme de l'impie sortie de son corps21, et après le châtiment des “ascètes” empêtrés dans les impedimenta22. Mais la troisième fois, au lieu de faire allusion seulement aux tourmentés, il se l'applique aussi à lui-même :

    “nous tous qui sommes pécheurs”23.

    9Les dipsychoi, ceux qui mènent une double vie, qui sont prisonniers des impedimenta, forment en fait une catégorie générale. Ceux qui supplient Michel d'intercéder pour eux, admettent qu'ils ont entendu dire, pendant leur vie, qu'un jugement existait, mais les impedimenta et la uita saecularis les ont empéchés de faire pénitence24. Or nous connaissons les liens qui unissent, chez Hermas comme dans l'Apocalypse, la dipsychia et les impedimenta25. En fait, du point de vue de la condition humaine en général, tous les hommes sont pécheurs et sont donc susceptibles d'être des dipsychoi, y compris Paul lui-même qui se range parmi eux. Mais, quant au résultat final, les uns choisissent la bonne voie et, même s'ils ne sont pas exempts de péchés, ils sont destinés aux lieux des justes. D'autres se détournent totalement de Dieu par l'apostasie, la négation ou le refus total d'espérer : on les trouve dans le Puits au sept sceaux, dans le lieu du Ver sans repos, et sans doute aussi dans l'abîme sans fond. De ceux-là aucune commémoration n'est faite devant Dieu, ils se sont exclus ou ont été exclus de la communauté. A part de ces catégories se trouvent les dipsychoi qui n'ont pas su choisir. Ils ont cédé aux impedimenta et n'ont pas pris au sérieux l'existence du jugement, mais leurs péchés ne sont pas tels que l'on ne puisse plus faire commémoration d'eux. Dans la deuxième Épitre de Clément les dipsychoi étaient aussi ceux qui avaient des doutes à propos de la Parousie26. Ici l'accent est placé sur le jugement et donc sur la responsabilité individuelle de chacun. Cet aspect est bien mis en valeur par l'ange dans ses remontrances à Paul qui vient de contempler la peine des mauvais ascètes. En pleurant celui-ci s'est mis à plaindre les tourmentés :

    “Malheur aux hommes, malheur aux pécheurs, pourquoi sont-ils nés ?” Et l'ange prit la parole et me dit : “Pourquoi pleures-tu ? Serais-tu plus miséricordieux que le Seigneur Dieu qui est béni dans les siècles, qui a établi le jugement, et a laissé à chacun la liberté de choisir par sa propre volonté le bien et le mal, et de faire ce qui lui plaît ?”27.

    10Le fondement de la dipsychia pour l'auteur de l'Apocalypse est donc dans la liberté de choisir entre le bien - l'espérance dans l'adiutor divin : le Christ - et le mal, c'est à dire les Puissances ou les Esprits mauvais. Les dipsychoi sont ceux qui n'ont pas vraiment choisi, qui croyaient à l'existence du jugement mais qui ont cédé aux impedimenta. Ils sont restés, de ce fait, sur la mauvaise voie. Ce sont eux qui implorent l'octroi d'un répit.

    1. - La plainte des tourmentés.

    11Dans un premier temps, la supplication s'adresse à l'archange Michel qui vient de descendre du ciel accompagné de toute l'armée des anges28. Sa fonction, en effet, est celle d'un intercesseur. Par ses prières la terre demeure stable29. Placé devant Dieu il prie sans cesse pour le genre humain30. C'est lui qui intervient pour que Dieu envoie la rosée et la pluie sur terre, et fasse pousser les fruits31 ; il combat aussi en faveur de celui qui a fait le bien si peu que ce soit jusqu'à ce qu'il échappe à une sentence pénale32. Bien que les suppliants aient laissé passer le temps de la pénitence33, il accepte de supplier pour eux en même temps que Paul et les anges34. C'est lui qui formule d'une manière précise la requête : que Dieu miséricordieux leur accorde un refrigerium35.

    12C'est alors que le Christ apparaît, suivant une mise en scène inspirée de l'Apocalypse de Jean, accompagné des vingt-quatre vieillards et des quatre myriades d'adorateurs36. Le Fils de Dieu descend du ciel avec une couronne sur la tête37. Ceux qui sont dans les peines le supplient alors de leur accorder le refrigerium, dont ils sentent déjà les bienfaits par sa seule présence38. Le Christ leur répond par un discours en deux parties. En premier lieu, il leur reproche leurs péchés, les accuse de ne pas s'être repentis malgré les souffrances qu'il a endurées pour eux sur la Croix. Ensuite, il leur explique les raisons pour lesquelles il leur accorde tout de même un refrigerium39. Ce discours soulève essentiellement deux questions : quelle est la signification exacte de cette descente du Christ aux Enfers à l'occasion de la visite de Paul ? Quel sens faut-il donner à ce refrigerium, ou répit, accordé aux âmes qui sont dans les Ténèbres extérieures ?

    2. - Les souffrances du Christ.

    13Nous avons déjà noté la curieuse christologie de l'Apocalypse, proche de celle d'Hermas. Le Christ, dans les quatre premières parties, est appelé uniquement Fils de Dieu, sauf une fois où il reçoit le nom de Christ40. Dans la cinquième, il apparaît comme l'introducteur messianique dans la Terre des Promesses, puis dans la Cité qui porte son nom41. Dans la sixième partie, au moment du répit, il est appelé encore Fils de Dieu42. Mais en décrivant lui-même les souffrances qu'il a subies sur la Croix, il se désigne évidemment comme le Rédempteur des hommes et même de ceux qui sont maintenant plongés dans les ténèbres extérieures43. Il a été aussi annoncé par des prophètes qui furent tués “à cause de mon nom”44. Dans la septième partie, au Paradis terrestre, Marie et les justes de l'Ancien Testament expliquent qu'ils ont eux aussi témoignés du Christ45. Moïse montre Abraham, Isaac et Jacob pleurant en même temps que Michel, les anges et tous les justes de l'Ancien Testament, au moment de la crucifixion du Fils de Dieu46. Et tous disaient alors à Moïse :

    “vois ce que ceux de ton peuple ont fait au Fils de Dieu”47.

    14Le Christ lui-même dans son discours désigne les tourmentés comme les responsables non repentants de ses souffrances. Lorsqu'il ajoute qu'il leur a envoyé des prophètes et qu'ils les ont tués, il reprend le reproche que l'Évangile de Matthieu met dans sa bouche à l'égard des juifs48. Ceux auxquels il adresse ses reproches sont donc les juifs eux-mêmes, responsables de sa mort et de ses souffrances. Le récit de Moïse y fait écho lorsqu'il accuse lui-même son peuple. Il se réfère évidemment à l'Évangile de Jean, où le Christ dit aux juifs que Moïse lui-même sera leur accusateur auprès de son Père49. La même tendance polémique se retrouve dans les deux textes et rejoint en cela l'Évangile de Pierre50 ou l'Homélie pascale attribuée à Méliton de Sardes51. Elle est même accentuée dans la version copte de l'Apocalypse par l'emploi de la troisième personne du pluriel, pour désigner ceux qui ont provoqué les souffrances :

    “ils ont versé mon sang ... ils ont mis une couronne d'épines sur ma tête...”52.

    15FL et SG n'adoptent cette tournure qu'à partir du quatrième tourment : dederunt mihi acetum cum felle mixtum ; lancea aperuerunt latus meum ...53. Ce glissement permet d'introduire naturellement le rappel du meurtre des prophètes.

    3. - La trêve pascale.

    16L'Évangile de Pierre et l'Homélie pascale de Méliton de Sardes mettent en évidence également les souffrances et les outrages subis par le Christ54. Comme d'autres textes du IIe siècle - l'Épître du Pseudo-Barnabé ou l'Homélie Pascale anonyme asiate - ils en détaillent les instruments : la couronne d'épines, les clous, le vinaigre mêlé de fiel, la lance55. L'Apocalypse de Paul se situe dans ce même courant théologique qui évoque la Passion du Christ à la lumière du Serviteur souffrant d'Isaïe56, et qui en fait porter la responsabilité aux juifs. Or plusieurs de ces textes relatifs à la Passion du Christ ont été composés dans le cadre de la querelle sur la date de Pâques, qui opposa des églises asiates aux églises d'Occident notamment57, pendant la deuxième moitié du IIe siècle58. Certaines églises d'Asie célébraient, en effet, Pâques le 14 Nisan suivant le comput juif et les autres le dimanche suivant. À cet égard il est intéressant de connaître la durée pendant laquelle le répit est accordé. Trois des versions parlent d'une nuit et un jour59, C d'un jour seulement. Mais quand l'ange préposé aux châtiments repète la prescription du Christ, FL avance à nouveau une nuit et un jour, et C une nuit. Une nuit et un jour a donc des chances d'être la bonne leçon. Toutes les versions s'accordent à qualifier ce temps comme le jour du Seigneur60. C ajoute :

    “chaque semaine et durant les cinquante jours qui suivent le jour de la Résurrection où je ressuscitai des morts”61.

    17L'allusion à la Résurrection se trouve aussi dans toutes les autres versions, et G formule la phrase de telle manière qu'il semble bien ne s'agir que du jour de la Résurrection :

    “une nuit et le jour du saint Seigneur où je ressuscitai des morts”62.

    18Dans le cadre de la querelle sur la date de Pâques, il est important de savoir s'il s'agit de tous les dimanches ou du seul jour de Pâques. L'expression “jour du Seigneur” désigne très tôt le dimanche63 ; mais le jour de Pâques est aussi un jour du Seigneur. Or les partisans du 14 Nisan célébraient Pâques avant le dimanche de la Résurrection64. Un autre passage de l'Apocalypse semble faire allusion à ce fait. Dans le huitième lieu de châtiment sont punis ceux qui rompent le jeûne ante ora constituta65 suivant FL, ante constitutas horas d'après SG66. C donne une version différente :

    “ce sont ceux qui rompent le jeûne avant qu'il ait été célébré par eux”67.

    19L'idée commune est que le jeûne est arrêté avant le moment prescrit. Le passage confus de C semble signifier qu'il est rompu avant même le moment où il aurait dû être célébré68. Or on sait que la préparation à la célébration pascale consistait essentiellement en un jeûne de un, deux ou plusieurs jours qui était rompu au cours de la nuit pascale. Il en résulte que les partisans du 14 Nisan arrêtaient leur jeûne avant l'aube de ce jour-là et même plusieurs jours avant les autres. Cependant, le dimanche de chaque semaine ordinaire n'était pas précédé d'un jeûne, puisque celui-ci n'avait lieu que le mercredi et le vendredi69. Il s'ensuit que le texte primitif l'Apocalypse de Paul faisait certainement allusion au dimanche de Pâques seulement, la mention générale du dimanche étant donc postérieure. C'est pour cette raison aussi qu'elle a introduit la peine de ceux qui rompaient le jeûne, et qui étaient donc partisans du 14 Nisan, alors que l'Apocalypse de Pierre ne contenait pas ce châtiment. On comprend pourquoi, dans ces conditions, C a pu étendre le refrigerium aux cinquante jours qui suivent la Résurrection, puisque l'on sait qu'en fait la célébration pascale s'étendait sur toute cette période, jusqu'à la Pentecôte, où le jeûne était exclu70. Ajoutons une autre allusion possible. La querelle sur la date de Pâques éclata au cours d'une réunion ou un synode tenu à Laodicée vers 164-166. Le fait que l'auteur de l'Apocalypse de Paul ait fait des dipsychoi, qui sont plongés dans le fleuve de feu, des “Laodicéens”71 n'est peut-être pas une simple et innocente allusion à l'Apocalypse de Jean.

    4. - Le Christ aux Enfers.

    20Rien dans l'Apocalypse ne permet de savoir à quelle époque de l'année se situe le voyage de Paul dans l'Au-delà. Compte tenu, cependant, du temps où le répit est accordé par le Christ, on peut se demander si ce dernier n'a pas choisi de faire une seconde descente aux Enfers au moment de l'année où eut lieu la première suivant la tradition72. Bien que le support scripturaire en soit relativement mince73, la croyance à celle-ci est très largement attestée, et très tôt, dans le christianisme ancien. Les références sont très nombreuses. Parmi les textes qui concernent de près ou de loin l'Apocalypse de Paul, il faut distinguer trois témoignages anciens : l'Évangile de Pierre suivant lequel Jésus a prêché “à ceux qui dorment”74 ; Méliton de Sardes selon qui le Christ proclame qu'il a libéré les condamnés, fait revivre les morts et ressusciter ceux qui étaient ensevelis75 ; Irénée qui décrit le Seigneur

    “descendu dans les lieux inférieurs de la terre afin de porter à ceux-là aussi la bonne nouvelle de sa venue qui est la rémission des péchés”76.

    21Ce sont les justes, les prophètes et les patriarches qui ont cru en lui, c'est à dire ceux qui, par avance, avaient annoncé sa venue et espéré en lui77. Quant à Hermas, il affirme que les apôtres et les docteurs ont prêché le nom du Fils de Dieu à ceux qui étaient morts avant eux et leur ont donné le sceau qu'ils annonçaient, c'est-à-dire qu'ils les ont baptisés afin qu'ils entrent dans le Royaume de Dieu78. Clément d'Alexandrie et Origène pensaient que les apôtres ou les prophètes étaient allés prêcher aux Enfers79. Toutes ces références supposent qu'aux justes de l'Ancien Testament a été annoncée leur résurrection future. Le fait que Paul les rencontre tout de suite après le répit au Paradis terrestre prend ainsi un relief particulier. Certains textes suggèrent, en effet, que les justes visités par le Christ ont été délivrés des Enfers, notamment les Odes de Salomon80. L'Apocalypse de Paul, en les plaçant au Paradis terrestre, indique le lieu où ils ont été transportés81. La scène du répit est donc conçue comme un renouvellement de la première descente du Christ aux Enfers. Après avoir, la première fois, délivré les justes de l'Ancien Testament, il vient maintenant accorder un refrigerium à ceux qui sont dans les ténèbres82.

    II. - L'intercession.

    22La version grecque de l'Apocalypse de Paul emploie à propos du répit le terme anapausis à deux reprises, et anesis une fois83. Ces mots désignent dans l'Écriture un adoucissement ou un relâchement (anesis), un arrêt ou un repos (anapausis)84. Ce qui correspond au latin refrigerium est plutôt signifié par le mot grec anapsuxis85, que Tertullien traduit d'ailleurs par refrigerium86, et qui est employé avec ce sens dans les Actes de Jean87. Mais la Deuxième Épître de Clément utilise anapausis pour désigner le repos du Royaume à venir dans un contexte semblable à celui où, dans Actes 3/20, est employé anapsuxis88. Dans le Pasteur, cependant, le seul emploi d'anapausis évoque la tranquillité, l'absence de fatigue89. Il faut de toute façon reconnaître que, dans la perspective du répit, la traduction d'anapausis par refrigerium, dans FL et SG, ne s'impose pas. Requies paraît plus exact ; c'est le terme que l'on trouve dans L290, alors que C semble en avoir adopté un de même sens91. FL emploie refrigerium une autre fois, lorsque Job, après avoir décrit les épreuves qu'il eut à subir sur terre, ajoute :

    “car je sais que les souffrances de ce siècle ne sont rien auprès du refrigerium qui vient après...”92.

    23Cette phrase manque dans C à cause d'une lacune93. S, qui a escamoté la conclusion de la scène du répit94, fait évoquer par Job les promesses de Dieu95. Le problème est donc de savoir si l'emploi de refrigerium par FL et SG dans le cadre du répit se justifie, et s'il a un rapport avec l'évocation par Job, dans FL, du refrigerium eschatologique.

    24Le Christ, dans la seconde partie de son discours, donne les raisons pour lesquelles il accepte d'accorder le répit96. En premier lieu, il le fait à cause des demandes de Michel, des anges qui l'accompagnent et de Paul son bien aimé qu'il ne veut pas attrister. Toutes les versions s'accordent là-dessus avec des divergences minimes : C et G omettent les anges qui accompagnent Michel. A1 les nomme, par contre : Gabriel et Salathiel. G remplace Michel par Gabriel. Le Christ, ensuite, cède aux prières de certains vivants. D'abord les “frères” qui offrent les “oblations“, suivant FL et SG, ou qui “offrent le sacrifice” d'après Al. C parle des enfants et des frères, sans qu'il soit question d'oblations ni de sacrifice, ils observent simplement les commandements. Entrent ensuite en ligne de compte les fils (FL) ou les amis (SG) qui suivent les préceptes du Christ, ou encore les justes (A1) qui font sa volonté. L2, en revanche, ne connaît qu'une seule catégorie : celle des amis qui offrent des aumônes et des messes pour les défunts et leurs âmes, suivant une formulation très médiévale. Le Christ clôt la série des raisons en insistant sur sa propre bonté (FL, SG, C), sa douceur (A1) ou sa clémence (L2). Au total seul G ne met en avant que les demandes de Gabriel et Paul. Toutes les autres versions joignent des vivants aux protagonistes de la scène. En dehors de C, quatre versions font état de frères ou d'amis qui offrent des oblations, des messes ou le sacrifice. Les fils, amis, ou justes qui observent les préceptes et commandements contribuent, eux aussi, à incliner le Christ à la miséricorde. Cette énumération met donc en valeur une série d'intercesseurs placés à des niveaux différents. Michel (ou Gabriel) et les anges sont des intercesseurs surnaturels que l'on a vus à l'œuvre tout au long de l'Apocalypse. Parmi eux, Michel joue un rôle éminent qu'il a détaillé lui-même97. Paul n'est encore qu'un visiteur exceptionnel de l'Au-delà, mais l'éloge que font de lui les justes de l'Ancien Testament98, l'affection que lui manifeste le Christ expressément99, et enfin son futur martyre, lui donnent, à lui aussi, une place particulière. Il agit déjà presque au titre d'intercesseur céleste. Sur terre, les deux types d'intercesseurs se répartissent entre le domaine familial, les fils et enfants, et celui de la communauté en prière : les amis ou frères. Les premiers observent les préceptes du Christ, les seconds offrent des oblations ou le sacrifice, voire des aumônes et des messes100. Bien sûr, il est évident que la famille participe, sans qu'il soit nécessaire de le préciser, au culte communautaire. Cette commémoration est opérée par une hiérarchie de personnages agissant simultanément sur terre et dans l'Au-delà.

    25L'allusion aux oblations, au sacrifice ou aux messes évoque un contexte liturgique, et même eucharistique, attesté par la concordance des quatre versions. Le don du répit, dans l'Apocalypse de Paul, résulte de la prière pour les morts. Mais celle-ci, en général, postule l'octroi d'un refrigerium, qui n'est jamais assimilé à un simple répit ou repos momentané des damnés101.

    1. - La prière pour les morts.

    26L'étude que J. Ntedika a consacrée à la prière pour les morts est inspirée, concernant les témoignages les plus anciens, par l'idée qu'elle d'une intercession en faveur des défunts102. Le refrigerium, dans ces conditions, désigne un état dans lequel se trouvent les âmes des justes, ainsi que celles auxquelles il a été accordé à la suite de la prière des vivants103. J. Ntedika a aussi, au passage, utilisé l'Apocalypse de Paul à propos de l'interception des âmes par les démons, et pour localiser des justes au Paradis104. Mais il n'a pas analysé l'emploi du terme refrigerium dans cette œuvre. Nous allons le faire en tentant de la replacer dans le contexte des premières œuvres chrétiennes relatives au sort des défunts dans l'Au-delà.

    A. - Thècle et Perpétue.

    27Jusqu'à l'époque de Tertullien, on connaît peu d'attestations de la prière pour les morts105. Deux témoignages seulement évoquent une intercession et, dans les deux cas, il s'agit de morts païens sauvés par l'intervention de deux martyres. Dans les Actes de Paul et de Thècle, écrits vers 185-195106, cette dernière prie pour la fille décédée de la reine Tryphène, avec une formule très brève :

    “Dieu des Cieux, Fils du Très-Haut, accorde-lui ce qu'elle désire : que sa fille Phalconille vive dans l'éternité”107.

    28Aucune indication du lieu où se trouve actuellement Phalconille, ni du moment à partir duquel ce salut prend effet. Le cas de Dinocrate, dans la Passion de Perpétue qui date de 203, est bien connu108. Sa sœur Perpétue, future martyre, prie pour lui et obtient de le voir la nuit suivante

    “sortant d'un lieu ténébreux où plusieurs se trouvaient également, souffrant beaucoup de la chaleur et de la soif109.

    29Il a également des vêtements souillés, le teint pâle et porte sur le visage les traces d'une plaie110. Le lieu où il se trouve est séparé de l'endroit où se tient Perpétue par une grande distance111 et, une fois sorti du lieu ténébreux, il apparaît près d'un bassin plein d'eau dont il ne peut atteindre le rebord. Après avoir prié pour lui à nouveau, Perpétue obtient de le revoir, la nuit d'après. Le lieu est devenu lumineux, le bassin est maintenant à sa portée et il peut en tirer de l'eau à volonté. Il boit aussi dans un vase d'or (fiala aurea), posé sur la margelle, qui ne désemplit jamais. Sa plaie est cicatrisée et il apparaît bien vêtu et se rafraichissant, refrigerantem112. Le salut de Dinocrate s'est donc opéré en deux temps. La première prière de Perpétue l'a fait sortir du lieu ténébreux où il était pour passer dans celui où se trouve le bassin. La seconde a permis d'illuminer sa nouvelle demeure, et de transformer sa personne, maintenant guérie et reposée113. La symbolique du bassin et du vase d'or qui ne désemplit pas ne peut pas être interprétée autrement que par le baptême et l'accès à l'eau vive d'immortalité114.

    30Or Dinocrate “a été retiré du châtiment”115. Comment faut-il interpréter poena  ? Ce terme désigne t-il un lieu de châtiment, un Purgatoire, comme on l'a soutenu116 ? Selon le texte, Dinocrate et ceux qui sont avec lui dans le lieu obscur souffrent de la chaleur et de la soif, mais on ne sait pas ce qu'ils expient et si leur souffrance est purificatrice. Perpétue ne fait aucune allusion à l'état éventuel de pécheur de cet enfant de sept ans. Ainsi que le dit Jacqueline Amat

    “il paraît donc logique de déduire, de ses vêtements souillés, qu'il est mort sans avoir été lavé par le baptême”117.

    31De ce point de vue, la peine de la soif s'articule parfaitement avec la symbolique du baptême et de la vie éternelle qui suit. Ce qui est décrit est le passage du lieu des ténèbres de l'ignorance au lieu lumineux où s'opère un baptême miraculeux. Le changement de lieu symbolise donc un changement d'état. De la soif, sans objet perceptible, à la vision de l'eau et du baptême, encore inaccessible ; puis de l'état de non baptisé, souillé et malade, à l'état de baptisé, purifié et guéri118. La description objective des lieux est secondaire, seul compte l'état de la personne et sa transformation119. Tout le récit de la Passion de Perpétue et de ses compagnons est construit de la même façon : ce sont des catéchumènes qui vont être transformés par le baptême du sang. Pour symboliser ce passage, qui est en même temps celui de la mort, on use d'images symboliques. Le dragon et l'échelle de bronze ou le hideux éthiopien ne sont évidemment pas des descriptions réalistes de ce qui va se passer. De même le jardin paradisiaque et le vieillard qui s'y trouve figurent une réalité perçue non en termes matériels mais en langage symbolique. Le “vol magique” prélude à une “révélation” qui est à la fois celle de l'état de baptisé (ce sont des catéchumènes), de l'état de martyr et de l'état d'enfant ou brebis de Dieu120. On peut en déduire d'abord que les âmes des morts connaissent deux états : être dans les ténèbres, être dans la lumière. Leur opposition reproduit celle entre païens et baptisés dans le cas de la vision de Dinocrate. Les ténèbres sont celles de l'ignorance dans lesquelles sont plongés les païens121, la soif est celle de la vérité122. Cela n'exclut pas une référence à une représentation traditionnelle des lieux où sont les âmes, mais elle est secondaire pour le sens du texte123.

    32Comment expliquer le fait du passage d'un état à l'autre ? Pourquoi Dinocrate est-il l'objet de ce privilège plutôt qu'un autre ? La même question peut être posée à propos de Phalconille. Celle-ci était apparue à sa mère en songe pour demander l'intercession :

    “Mère, tu prendras à ma place l'étrangère abandonnée, Thècle, afin qu'elle prie pour moi et que je passe dans le séjour des justes”124.

    33La première observation à faire est que, dans les deux cas, le passage se fait en deux temps. D'abord est exprimé le désir. Au contraire de Phalconille, Dinocrate ne l'exprime pas lui-même, c'est sa sœur qui, pensant à lui au cours d'une prière, le fait pour lui. Dans la première vision de son frère, elle le voit après sa sortie des ténèbres qui se tend vers le bord inaccessible du bassin pour y boire. Le désir de Perpétue semble donc s'être transmis à son frère. Mais une seconde remarque s'impose : il n'est dit nulle part que Dinocrate ou Phalconille auraient acquis des mérites particuliers qui leur permettent d'être sauvés. Il s'agit donc d'un miracle gratuit de ce point de vue. On peut dire, par exemple, la même chose des résurrections opérées dans l'Ancien ou le Nouveau Testament125. Le seul cas où les mérites du ressuscité sont cités est celui de Tabitha126. On peut supposer aussi que Lazare, l'ami du Christ, n'en était pas dépourvu. Mais, partout ailleurs, le miracle est accompli grâce à la foi des parents127, sauf dans le cas de la veuve de Naïm dont il n'est rien dit. Toujours, en tout cas, l'édification des vivants et la gloire de Dieu sont mises en avant. Le salut de Dinocrate et de Phalconille est obtenu de la même façon. Simplement le désir de l'un et de l'autre est exprimé directement ou indirectement ; cela est peut-être le signe d'une prédisposition à la foi, mais rien ne vient l'illustrer concrètement. Dans l'Évangile cependant, excepté le cas de la veuve de Naïm, un temps plus ou moins long s'écoule entre l'annonce de la maladie ou de la mort et l'acte de la résurrection128. On retrouve, nous l'avons vu, ces deux temps aussi bien pour Phalconille que pour Dinocrate. On a donc bien affaire à des miracles du même type, et ce parallélisme a été probablement voulu par les rédacteurs. Le passage des ténèbres au lieu lumineux est perçu comme analogue à une résurrection. Il a un caractère gratuit et est lié à la foi des vivants plus qu'à celle des morts, qui reste hypothétique. Enfin le salut est chaque fois obtenu par la prière d'une martyre qui, de ce fait, est qualifiée pour accomplir le miracle129. De toute façon nous sommes loin de la notion de Purgatoire, puisque ni la souffrance du mort ni ses mérites ne jouent un rôle dans son salut. Il est probable que, comme l'a montré Dôlger, ténèbres, chaleur et soif relèvent au départ d'une tradition païenne qui en faisait le lot commun de tous les morts130. Ici ce lot commun est sans doute réservé aux païens, et les prières de Thècle et Perpétue en délivrent Phalconille et Dinocrate. Peut-être le sort des chrétiens pécheurs est-il le même mais ces deux exemples ne nous le disent pas.

    34On peut se demander encore pourquoi ce sont ces deux-là qui sont bénéficiaires du miracle, et non d'autres personnes. Il faut alors revenir au cas de Phalconille. Celle-ci, nous l'avons vu, était apparue à sa mère pour demander l'intercession, mais en lui enjoignant de commencer par adopter Thècle :

    “Mère, tu prendras à ma place l'étrangère abandonnée, Thècle, afin qu'elle prie pour moi...”131.

    35Il semble donc que l'adoption ait été un préalable nécessaire à la prière de Thècle pour Phalconille, et à la réalisation du miracle. Lorsque, plus tard, on vient chercher Thècle pour la conduire au martyre sa nouvelle mère se met à crier :

    “C'est un second deuil de ma Phalconille qui tombe sur ma maison, et il n'y a personne pour me secourir, ni enfant, puisqu'elle est morte, ni parent puisque je suis veuve. Dieu de Thècle mon enfant, secours Thècle”132.

    36Le lien familial récemment créé est donc une nouvelle fois affirmé133, et, cette fois-ci, c'est la nouvelle mère qui prie pour sa nouvelle fille. La suite de l'histoire montre que cette prière est exaucée, puisque les païens ne parviennent pas à faire mourir Thècle. Tryphène tire alors la leçon générale de l'épisode :

    “Maintenant je crois que les morts se réveillent ; maintenant je crois que mon enfant vit ; entre chez moi : je vais mettre à ton nom tous mes biens”134.

    37L'épreuve subie par Thècle a été une sorte d'ordalie qui a prouvé deux vérités : la résurrection des corps et la survie de l'âme dans l'au-delà actuel. C'est pourquoi Thècle n'a pas succombé ; elle n'est qu'une martyre d'intention et non de fait comme Perpétue. L'intercession pour Phalconille, devenue la sœur de Thècle par adoption, est incluse dans le devoir mutuel de prière au sein d'une famille. De même, c'est à son frère que pense Perpétue, et c'est lui qu'elle sauve des ténèbres. Dans les deux cas aussi, il s'agit d'une prière privée. Les deux textes sont donc liés à une même inspiration, et le passage de Phalconille païenne au “séjour des justes” n'a pu se faire que par un équivalent du baptême. Ajoutons que Tertullien, contemporain du martyre de Perpétue, connaissait les Actes de Paul et de Thècle qu'il cite dans son De baptismo135. Même s'il dénie aux femmes, à cette occasion, le droit de baptiser, il témoigne de la notoriété du texte.

    B. - Les Actes de Jean.

    38Un autre exemple ancien de prière pour les morts se trouve dans les Actes de Jean, document à tendance docète que l'on date de la seconde moitié du IIe siècle136. Au troisième jour après la mort d'une chrétienne nommée Drusiana, son mari Andronicos, Jean et leurs compagnons vont sur sa tombe pour célébrer l'Eucharistie. Drusiana avait demandé à Dieu de la faire mourir pour échapper aux assiduités d'un nommé Callimaque. Celui-ci, avec la complicité de l'économe d'Andronicos, avait ensuite pénétré dans la tombe avec l'intention de violer la morte. Mais un serpent avait tué les deux complices. Jean, sur la suggestion d'un ange, ressuscite Callimaque qui se convertit, puis Drusiana en adressant une prière à Dieu. Ce n'est qu'après toutes ces péripéties que Jean célèbre l'Eucharistie et la partage avec ses compagnons. Il adresse alors une prière de louange à Dieu. On a déduit de cette prière que l'Eucharistie offerte au troisième jour sur la tombe l'était seulement pour rendre grâce à Dieu. On se rend bien compte pourtant que les deux résurrections, et même la conversion de Callimaque, étaient des raisons suffisantes de louer Dieu. On ne peut donc rien déduire d'autre de la présence de cette prière. Quel est alors le sens de cette Eucharistie ?

    39Dans le cas de Drusiana, l'héroïne chrétienne, il n'était certainement pas question d'implorer le passage de son âme dans le séjour des justes ni, à plus forte raison, d'obtenir pour elle un baptême miraculeux outre tombe. Jean d'ailleurs Jean, pour consoler Andronicos, avait utilisé un argument qui dans sa bouche ne pouvait passer pour purement conventionnel :

    “C'est vers une espérance meilleure que Drusiana est allée en quittant cette vie injuste”137.

    40L'Eucharistie ne pouvait donc servir à améliorer sa condition dans l'Au-delà. Mais un autre élément doit entrer ici en ligne de compte. C'est par la prière de Jean, particulièrement qualifié lui aussi, qu'ont été obtenues les résurrections, l'Eucharistie n'y jouant aucun rôle. Celle-ci est offerte après par Jean dans le sépulcre, et accompagnée d'une prière de louange pour remercier Dieu, non seulement des résurrections mais aussi de la conversion de Callimaque.

    41Cette séparation entre l'Eucharistie et le miracle apparaît dans un texte beaucoup plus ancien : les Actes des Apôtres138. Saint Paul est à Troas et préside l'Eucharistie au cours d'une assemblée. L'entretien préalable se prolonge jusqu'à minuit et un jeune homme nommé Eutychos, assis sur une fenêtre, tombe du troisième étage. “On le relève mort” dit le texte. Or saint Paul après l'avoir serré dans ses bras dit :

    “Restez calmes : l'âme est en lui“.

    42Ce n'est qu'après qu'il rompt le pain. Le passage des Actes conclut ainsi :

    “L'enfant vivait quand on l'emmena et grand fut le réconfort”139.

    43Comme dans le récit des Actes de Jean, le miracle est donc séparé de l'Eucharistie qui est célébrée ensuite. Parler de miracle dans le cas d'Eutychos est peut-être excessif, puisque Paul ne fait apparemment aucune prière, et qu'il paraît se borner à constater que l'âme (psuchê) est toujours en lui. Pourtant le texte affirme qu'on le releva mort. Il est possible alors de penser que ce paradoxe d'un mort qui est pourtant vivant, sans être lié directement à l'action de rompre le pain - celle-ci a lieu après - n'est pas à disjoindre absolument du fait que la chute a eu lieu pendant la réunion. Pour des hommes sensibles aux signes surnaturels, un décès dans ces conditions aurait été néfaste. La conclusion - “grand fut le réconfort” -peut faire allusion à cet état d'esprit. Ce n'est donc pas le geste eucharistique qui a provoqué la résurrection ou le maintien de la vie. Mais l'idée qu'une mort ne peut se produire pendant l'assemblée eucharistique est peut-être sous-jacente. Il en résulte aussi, sans doute, que, pas plus que dans le cas de Drusiana, l'Eucharistie n'est un moyen d'obtenir un miracle. Si elle peut, après coup, être célébrée comme une action de grâce, elle reste à l'écart de toute interprétation magique. Les résurrections dans l'Ancien et le Nouveau Testament sont obtenues par la prière explicite de celui qui opère : Élie, Élisée, Pierre, sauf s'il s'agit du Christ lui-même.

    44Toujours dans les Actes de Jean, un autre récit de résurrection peut apporter un point de vue complémentaire. Au cours de la destruction partielle du temple d'Artémis, provoquée par la prière de Jean, le prêtre de la déesse a trouvé la mort140. Un de ses parents, païen, a déposé son corps devant la porte du temple avant de se joindre à l'assemblée des fidèles réunie autour de Jean pour l'Eucharistie141. Celle-ci se déroule complètement et l'auteur prend soin d'en détailler tous les éléments : homélie, prière, eucharistie et imposition des mains. Ceci accompli, Jean révèle la présence, parmi les fidèles, du parent du prêtre, et dévoile son intention :

    “Par amour pour sa propre âme, il a donné la préférence au souci de soi-même et a pensé en son for intérieur : il vaut mieux que je me préoccupe de l'homme vivant que de mon parent mort. Je sais en effet que, quand je me serai converti au Seigneur et que j'aurai sauvé mon âme, Jean ne refusera pas de ressusciter le mort également”142.

    45L'homme reconnaît avoir pensé ainsi, et Jean le charge de ressusciter lui-même son parent au moyen d'une brève invocation143. Là encore, aucun lien direct n'apparaît avec l'Eucharistie. Mais la présence du parent à l'assemblée est le témoignage de sa foi, ainsi que de son désir de voir ressusciter le prêtre. Ce dernier, d'ailleurs, se convertit à son tour, comme Callimaque l'avait fait dans les mêmes circonstances. De ce fait les âmes de Callimaque et du prêtre, morts pécheurs et païens, sont sauvées sur deux plans : ici-bas en ressuscitant pour croire, et au-delà en échappant ainsi au séjour des pécheurs.

    46Les trois cas de résurrection montrent donc le même souci de séparer l'acte eucharistique des miracles ; mais ces derniers se déroulent pourtant durant une assemblée prévue par les exigences du culte. Il y a donc tout de même un rapport au moins implicite. Celui qui constate (Paul) ou opère au premier chef (Jean) est une personne qualifiée, un apôtre, mais aussi celui qui préside au rituel et qui prononce l'homélie ou l'instruction. Andronicos et le parent du prêtre d'Artémis affirment leur foi chacun à sa façon. Le premier le fait en répondant à Jean, qui le console par la perspective de “l'espérance meilleure” réalisée par Drusiana :

    “J'en suis convaincue, père Jean, et je le sais, ne mettant nullement en doute la foi en mon Dieu ; bien plus, j'ai cette ferme certitude qu'elle est morte dans la pureté”144.

    47Le second manifeste sa foi en acquiescant aux paroles de Jean. Dans le récit des Actes des Apôtres, il n'y a pas d'intermédiaire déclaré, de parent souhaitant la résurrection, seul Paul pouvait faire cet office mais sans lien personnel avec Eutychos. Cependant, s'il n'y a pas attestation de miracle, il n'y a pas non plus, en l'occurrence, de mise en jeu de la foi de quiconque. De même, alors que Callimaque comme le parent du prêtre deviennent croyants, Eutychos et tous les assistants à l'assemblée présidée par Paul sont déjà des fidèles. Ils sont réconfortés par le fait qu'il n'y a pas eu de mort, et que l'assemblée n'a pas été troublée par un signe néfaste. Dans les deux autres récits où la mort est avérée, non seulement il y a résurrection mais aussi accès à la foi. D'ailleurs, dans les Actes de Paul, on trouve une reprise de ce type de miracle : la résurrection de l'échanson de Néron. Elle est obtenue par la prière de Paul et de la communauté, sans allusion à l'Eucharistie145. Le parent du prêtre, en outre, met en rapport sa présence à l'assemblée, et le salut de sa propre âme avec le miracle accompli par Jean. L'assemblée eucharistique joue donc deux rôles : elle est un lieu où rien de néfaste ne peut se produire, où la mort n'a pas de place, et elle est le lieu au sein duquel s'opère le salut. C'est la foi du demandeur, appuyée par celle de la communauté, qui rend possible l'intercession et qui la soutient. On peut alors penser que ce qui est vrai d'une résurrection du corps, qui entraîne la résurrection et le salut de l'âme, l'est aussi de cette résurrection spirituelle qu'est le passage d'une âme des ténèbres à la lumière. Les martyres de Thècle et de Perpétue sont à leur manière des actes liturgiques. Toutes deux sont des catéchumènes. La première se baptise elle-même dans le bassin des phoques146 et la deuxième reçoit avec ses compagnons le baptême du sang. En fait, le contexte liturgique crée le lieu favorable à l'intercession, mais c'est la prière personnelle et la foi des parents qui la rendent efficace : Thècle est la sœur adoptive, Perpétue la sœur réelle, Andronicos est le mari, et c'est un parent du prêtre d'Éphèse qui demande la résurrection et le salut de celui-ci. Le miracle ou l'intercession se produisent donc par la rencontre de deux milieux : la famille et la communauté des fidèles réunies dans un acte liturgique. Prière privée et prière publique ne sont pas séparées. Le résultat est un miracle obtenu de la toute puissance de Dieu. Il n'y a pas de destiné à intercéder spécifiquement pour les morts.

    C. - L'Apologie d'Aristide et la Didascalie.

    48Deux autres textes, d'un caractère différent, sont invoqués à propos de la prière pour les morts au iie siècle. Le plus ancien est extrait de l'Apologie d'Aristide, écrite entre 117 et 138147. Il n'évoque pas l'intercession. Les chrétiens, à la mort d'un fidèle,

    “se réunissent et rendent grâce à Dieu et ils accompagnent son corps, car il a émigré d'un lieu dans un autre“.

    49Ils se réjouissent de la même façon devant la mort d'un enfant innocent. Mais s'il s'agit d'un pécheur

    “ils pleurent amèrement et se lamentent sur lui comme sur quelqu'un qui s'en va vers le châtiment“.

    50Ce texte, à la différence du précédent, illustre simplement une attitude générale, qui peut être privée ou communautaire. Il n'exclut aucune pratique rituelle. La mise à part du cas des pécheurs montre à l'évidence que l'on ne fait pas de commémoration en ce qui les concerne, et qu'ils sont donc considérés comme exclus de la communauté. L'autre document, la Didascalie, est en fait de la première moitié du IIIe siècle, mais l'on suppose qu'il pourrait refléter des pratiques antérieures148. Ce n'est pas impossible et, si tel est le cas, il ne va pas à l'encontre de ce que nous avons vu jusqu'à présent. En voici le texte :

    “Mais vous, suivant l'Évangile et la puissance du Saint-Esprit, ,en vous réunissant pour les commémorations, faites alors lecture des saintes Écritures, offrez à Dieu sans cesse des prières, et offrez cette Eucharistie royale qui est à la ressemblance du corps royal du Christ, aussi bien dans vos réunions qu'également aussi dans les cimetières et lors du départ de ceux qui s'endorment ; en présentant alors le pain pur qui a été fait par le feu et sanctifié par l'invocation, en priant sans cesse offrez pour ceux qui dorment”149.

    51La phrase entière semble se référer aux assemblées eucharistiques, du point de vue de la commémoration des morts. L'invocation de l'Évangile et de la puissance du Saint-Esprit s'applique à toutes les réunions eucharistiques. L'Évangile prescrit de se réunir et la puissance de l'Esprit opère la transformation du pain et du vin, toutes les fois que se tient une assemblée. Mais le dernier membre de phrase précise qu'il s'agit d'Eucharisties commémoratives. Celles-ci peuvent avoir lieu aussi bien pendant les réunions ordinaires (tam in collectis vestris) que “dans les cimetières et lors du départ de ceux qui s'endorment”, c'est-à-dire à l'occasion, sans doute, des anniversaires et des funérailles. Chaque fois, donc, on procède à la lecture des Écritures, à des prières ininterrompues et à l'offrande eucharistique. La fin de la phrase répète, en partie, ce qui vient d'être dit et détaille le cœur de la cérémonie, où c'est bien du pain cuit au feu qui est sanctifié par l'invocation, à laquelle faisait allusion déjà, au début de la phrase, la mention de la puissance de l'Esprit. Cette offrande se fait avec des prières incessantes - seules les lectures ne sont pas rappelées ici - et elle est faite pour ceux qui dorment (pro dormientibus). Le pro employé ici, n'implique pas, selon Ntedika, une intercession puisque le texte se rapporte à des saints. De même les preces ne sont pas des supplications, par opposition à l'emploi d'orare à la fin de la phrase. Les deux mots ont le même sens ici dans la mesure où ils font allusion au même acte, au cours du même rite. Le texte affirme seulement que l'on fait mémoire des morts au cours de chaque réunion eucharistique, et que l'on en tient aussi de spéciales pour les funérailles et des anniversaires. L'allusion à la commémoration implique simplement que l'on considère les justes défunts comme faisant encore partie de la communauté. On prie à leur place et en même temps qu'eux, dans les célébrations courantes comme dans celles qui sont particulières.

    D. - Tertullien.

    52Les témoignages que Tertullien nous a laissés de la prière pour les morts s'accompagnent d'un certain nombre d'affirmations relatives à la situation de l'âme dans l'Au-delà150. Dans son De corona militis, parmi d'autres pratiques de l'Église, il signale celle des oblations pour les défunts chaque année au jour anniversaire de la mort151. À l'occasion du récit de l'enterrement d'une jeune chrétienne, née de parents chrétiens, mariée, précise-t-il, peu de temps et une seule fois, il fait allusion à une prière dite auprès de la tombe encore ouverte152. Il n'en parle d'ailleurs qu'en raison d'un miracle survenu en cette circonstance. Enfin deux textes parallèles décrivent les obligations liturgiques des veufs et des veuves envers leurs conjoints défunts. Dans le De monogamia, la survivante prie pour l'âme de son époux, demande pour lui le bénéfice du refrigerium interim, du consortium au moment de la première Résurrection, et elle “offre” chaque année, au jour de sa dormition153. Dans le De exhortatione castitatis, c'est le veuf, auquel Tertullien enjoint de ne pas se remarier, qui s'occupe de son épouse

    “pour l'esprit de laquelle tu pries, pour laquelle chaque année tu offres le saint sacrifice. Tu te présenteras donc devant le Seigneur avec autant d'épouses que tu en rappelles le souvenir dans ta prière ? Et tu offriras le saint sacrifice pour deux épouses ? Tu les recommanderas toutes deux par l'intermédiaire du prêtre dont la monogamie a permis l'ordination ou même que sa viginité a sanctifié, qui n'est entouré que de veuves mariées une seule fois ? Et ton sacrifice s'élèvera sans que tu éprouves de gêne ?”154.

    53Dans cette dernière citation, l'Eucharistie est donc nettement signalée mais sans que l'on sache à quelle occasion précise elle est célébrée : s'il s'agit du jour de l'enterrement, ou des Eucharisties habituelles de la communauté des jours anniversaires. Dans le De anima la prière au bord de la tombe n'était pas décrite, on sait seulement qu'elle se terminait avec l'affirmation de la paix155. En revanche, l'offrande annuelle, signalée par le De monogamia semble y faire allusion. Mais Tertullien distingue la prière pour l'âme - la demande du refrigerium et du consortium — et l'offrande annuelle de l'Eucharistie. En effet, le refrigerium et le consortium semblent bien désigner le but de la prière pour l'âme, tandis que l'offrande annuelle n'est citée qu'après. Dans le De exhortatione l'époux prie pour l'esprit (spiritus) de sa femme et il en rappelle le souvenir dans sa prière, mais le contenu de cette prière n'est pas explicité. En ce qui concerne l'Eucharistie, il “recommande” son épouse par l'intermédiaire du prêtre. Mais le sens exact de commendare demande à être précisé ici, car Tertullien utilise ailleurs ce verbe, surtout dans le sens de prouver ou manifester156. On peut donc hésiter entre deux significations. Ou bien il s'agit de “prouver” que l'âme est déjà digne d'être auprès de Dieu, ou bien il est question de “demander” pour elle le refrigerium et le consortium.. Une attestation postérieure pourrait faire pencher pour la première interprétation. Cyprien dans sa lettre I fait, en effet, refuser à un prêtre jugé indigne le bénéfice de l'Eucharistie et des prières de l'Église157. Ailleurs, il signale que l'on offrait le sacrifice eucharistique pour les martyrs eux-mêmes, qui n'avaient pas besoin d'une “demande” à Dieu. Nous pensons donc que les textes de Tertullien témoignent d'une différence entre la finalité de la prière privée et celle de l'offrande eucharistique. La “demande” reste du ressort des membres de la famille, comme nous l'avons vu déjà dans le cas de Thècle et de Perpétue. Par contre la commémoration par l'Eucharistie vise à témoigner de la fidélité chrétienne du mort. Il fait encore partie de la communauté et celle-ci le présente à Dieu en tant que tel158. L'Eucharistie n'a donc aucun rôle d'intervention. Elle postule que le défunt est appelé à ressusciter. Ceci ne veut pas forcément dire qu'il est déjà dans l'état de refrigerium, mais qu'il y est destiné ou qu'il ressuscitera en tout cas. Cette restriction expliquerait la doctrine de Tertullien relative à la mora resurrectionis, ainsi que le fait que les textes liturgiques relatifs aux défunts ne font jamais allusion au sort de l'âme entre la mort et la Résurrection159. Pour l'Église c'est celle-ci qui compte, et le chemin pour y parvenir est laissé à l'appréciation de Dieu seul.

    54Tertullien, en effet, est le premier à parler de façon explicite du sort de l'âme dans l'Au-delà. Ce point a déjà été parfaitement étudié par divers commentateurs160. Il le fait principalement dans deux œuvres : l'Adversus Marcionem et le De anima. L'âme au sortir du corps est prise en charge par un angelus euocator qu'il compare à Mercure161. Elle est alors conduite, en vertu d'une sorte de jugement préalable qui n'est pas manifesté extérieurement, soit dans le Sein d'Abraham soit dans un lieu de châtiment. Suivant l'affirmation de Luc dans la parabole de Lazare et du mauvais riche162, ces séjours sont séparés par une grande distance mais le Sein d'Abraham n'est cependant pas céleste. Les enfers étant souterrains, il est situé simplement par Tertullien beaucoup plus haut, bien qu'encore au dessous de la surface terrestre163. Seuls les martyrs vont directement au Paradis céleste évoqué par la vision de Perpétue. Seuls ils bénéficient donc d'une ascension vers les hauteurs, tandis que les autres sont guidés d'une façon mystérieuse vers leur destination. Aucune interception ici par les Puissances ou les anges bons ou mauvais, aucune mise en scène. Mais les âmes sont châtiées ou récompensées en vertu d'une anticipation de la sentence du Jugement, d'une préfiguration du sort qu'elle leur assignera164. Ainsi, dans le Sein d'Abraham, les âmes des justes sont récompensées dans et par l'espérance, qui semble être la source essentielle de leur joie. Les souffrances de certains méchants sont, par contre, infligées sous la direction d'un ange préposé165, et se déroulent dans la prison des Enfers, d'où l'on ne peut sortir sans avoir acquitté, au prix même d'un retard du temps de la Résurrection, jusqu'au moindre délit166. Ce retard de la Résurrection concerne la première, celle qui prélude au règne millénaire du Christ sur la terre167. Tertullien affirmant, par ailleurs, l'existence de la Géhenne168, ce retard s'applique sans doute aux pécheurs peu coupables, et comme tels susceptibles, après avoir payé leur dette, de rejoindre les autres élus ressuscités avant eux, voire peut-être de les rejoindre seulement aux derniers temps. Il faut se rappeler que la veuve du De monogamia demandait pour son époux défunt le bénéfice du refrigerium interim et du consortium à la première Résurrection169. Elle ménageait peut-être ainsi l'hypothèse d'un retard au rendez-vous du “millénaire” Tous les textes où Tertullien décrit l'état des âmes dans l'Au-delà sont en effet de la période montaniste, où il distinguait entre des peines irrémissibles et d'autres rachetables par la pénitence ici-bas. Peut-être transposait-il cette distinction dans l'Au-delà, en mentionnant la nécessité de racheter jusqu'à la moindre faute170.

    55En quoi consistent les peines subies dans les Enfers par ceux qui sont cependant susceptibles d'être sauvés ? Répondant à Marcion qui supposait un refrigerium promis aux juifs ayant obéi à la loi, et des tormenta pour les autres dans les enfers, il lui oppose l'exégèse de la parabole de Lazare et du mauvais riche suivant l'Évangile de Luc, le seul que Marcion admette171. Or il ne soufle mot des tormenta à cette occasion. Dans le De anima LVIII, il emploie le mot supplicia comme un pendant des refrigeria et, sans préciser davantage, il parle de punitions172. Plus loin, il explique que l'âme ne dort jamais et que, même aux enfers, elle sait se réjouir et souffrir (dolere) sans la chair173. Il semble s'orienter ainsi vers des souffrances purement psychologiques, sans même mentionner l'action du feu pourtant attestée par Luc174. Le supplice de l'âme paraît donc consister en une inquiétude, sinon liée à l'incertitude du salut, du moins à une angoisse torturante. On a pensé que l'attente de la Résurrection retardée était la cause de cette angoisse175. Cela suppose que pour Tertullien l'âme ait une certaine perception de la durée. Mais, à propos des enfants morts en bas âge dont les âmes, selon certains, seraient condamnées à errer sur terre, jusqu'à ce qu'elles aient atteint l'âge où elles auraient dû mourir, Tertullien tranche de façon péremptoire :

    “on ne peut prendre de l'âge sans un corps parce que les âges sont accomplis par les corps”176.

    56On peut se demander alors si, pour lui, l'âme sans son corps est sensible à la durée. Certes il ne conclut rien d'aussi net puisqu'il semble admettre un peu plus loin que “cette vie sans vie“, “ces temps vides“, qui manquent au mort prématuré, pourraient être aussi bien accomplis dans les enfers177. Mais cette affirmation a tout l'air d'une boutade destinée à éliminer la question. Il conclut, tout de suite après, que les âmes gardent simplement l'âge qu'elles avaient au moment de la mort jusqu'à la Résurrection finale178. Mais que peut donc signifier une durée sans points de repère ? Quel peut être le sens d'un retard de la Résurrection, si rien ne vient jalonner l'existence aux Enfers ?

    57Y a-t-il place dans cela pour ce que nous appelons un Purgatoire ? Il faut remarquer en premier lieu que Tertullien ne met pas souvent en rapport l'existence des âmes dans l'Au-delà avec une doctrine pénitentielle. Dans son De paenitentia, par exemple, il n'en parle pas. Lorsqu'il évoque dans le De oratione la dette qu'il faut acquitter jusqu'au dernier sou de Mtt. 5/25-26, il l'applique uniquement à la pénitence que l'on doit accomplir sur terre et à l'exomologèse179. C'est dans le De anima qu'il la met en relation avec l'Au-delà, et qu'il assimile aux enfers la prison d'où l'on ne peut sortir avant d'avoir tout payé180. Il reprend le thème dans son De resurrectione après 211181. Dans le livre III de l'Adversus Marcionem, il mentionne que le retard plus ou moins grand de la Résurrection des saints est calculé pro meritis182. Ce retard est fonction des mérites antérieurs et des fautes légères, sans doute, qu'il convient d'expier ou dont il faut se purifier. La souffrance n'est donc peut-être pas uniquement liée à la conscience du retard de la Résurrection, mais aussi au processus progressif de purification dont l'âme pourrait suivre en elle-même les étapes. Bien que Tertullien ait cru à la corporéité des âmes, cela n'impliquait probablement pas pour lui qu'elles subissent des châtiments matériels. Il est caractéristique de ce point de vue qu'il ne parle du feu qu'à propos de la Géhenne, jamais des enfers183.

    58Dans le livre III de l'Adversus Marcionem, Tertullien parle du retard de la Résurrection des saints184. Il considère donc que ceux qui sont coupables de fautes légères, dans la mesure où ils sont amenés à participer tôt ou tard à la première Résurrection, peuvent être comptés par anticipation avec les saints. Ceci vient renforcer l'hypothèse que nous avons émise à propos de la commémoration des morts. Les fidèles, qui ont fait pénitence avant la mort ou qui n'avaient pas à faire pénitence, sont compris par la communauté au nombre des saints, même s'il leur reste à payer quelques dettes pour des fautes légères et non publiques185. L'Eucharistie peut donc être offerte en témoignage pour leurs âmes, tandis que la famille peut demander à Dieu la remise de leur dette, de manière à ce qu'ils puissent bénéficier du refrigerium et du consortium à la première Résurrection. Si nous avons bien affaire ici à un embryon de Purgatoire, il faut remarquer que ceux qui en bénéficient ne sont pas décomptés à part des saints.

    2. - Refrigerium et répit.

    59Il résulte de cette analyse que la prière pour les morts concerne, jusqu'à Tertullien, ceux qui font toujours partie de la communauté. Ils peuvent être aussi bien des martyrs que des fidèles baptisés ayant éventuellement satisfait à la pénitence, ou coupables de fautes légères. La communauté, en faisant mémoire d'eux au moment de la célébration eucharistique, en priant en leur honneur avec ou sans Eucharistie, sur la tombe ou aux jours anniversaires de leur décès, ne fait que manifester devant Dieu et devant les hommes cette appartenance maintenue à l'Église locale et universelle. Dans sa prière privée, y compris pendant l'Eucharistie, la famille peut à bon droit demander pour eux le refrigerium et le consortium au jour de la Résurrection. Le contexte millénariste, ou non, ne change rien au fond de ce qui n'est même pas vraiment une demande mais surtout une espérance. Les pécheurs publics et non repentis sont exclus de la commémoration puisqu'ils se sont exclus de l'Église elle-même. L'aspect familial est donc important et, de ce point de vue, la pratique du refrigerium, en tant que repas familial sur la tombe impliquant la participation du défunt, pouvait fort bien ne pas paraître scandaleuse. Comme l'a bien montré Paul-Albert Février, ce qui est en jeu à son sujet est bien plus une conception anthropologique que le contenu de la foi186. Si on estime que le mode de survie de l'âme n'est pas étranger à la tombe, à son emplacement, au soin que l'on en prend, ce type de commémoration conviviale peut avoir sa justification. Si on croit, par contre, que l'âme est indivisible et qu'elle constitue le tout de l'homme, on pourra penser qu'il n'en reste plus trace dans la sépulture, et que cette pratique du refrigerium n'est rien d'autre qu'une superstition d'origine païenne. Tout dépend du degré de néoplatonisme qui a pénétré dans les mentalités. Que le même terme soit employé pour désigner le lieu du repos dans l'Au-delà et le repas funéraire tient probablement au fait que l'on y retrouvait le même contexte convivial. Ni la prière pour les morts ni la pratique funéraire du refrigerium ne pouvaient, à notre avis, être suspectées d'intentions magiques. Il s'agissait avant tout de manifester la solidarité avec les chrétiens morts, mais vivant dans l'espérance de la Résurrection. Ce n'est pas l'Eucharistie qui permettait d'améliorer la situation de l'âme dans l'Au-delà, mais la prière privée. De même le repas funéraire anticipait sur le consortium attendu, dont le convivium familial était la meilleure préfiguration.

    60Le discours du Christ dans l'Apocalypse de Paul correspond tout à fait à nos yeux à ce point de vue. Le thème de la descente aux Enfers a déjà un sens sotériologique et baptismal très affirmé187. Le rappel des souffrances du Christ est à cet égard bien à sa place. C'est en tant que Rédempteur qu'il répond aux demandes des intercesseurs présents, Michel et Paul. Les oblations des frères témoignent de l'appartenance chrétienne de ceux qui supplient, les prières des fils émanent de fidèles qui suivent les préceptes et commandements de Dieu, Paul et Michel sont des intercesseurs qualifiés. Mais le Christ termine en se référant avant tout à sa bonté, et C lui fait ajouter :

    “et parce que je suis ressuscité en ce jour”188.

    61De toute façon le fait que ce don soit fait pour le jour de Pâques et, peut-être, le jour même de Pâques suffit à le rattacher fermement à la Rédemption. Mais, dans ces conditions, peut-il s'agir d'un simple répit d'une journée ou plus ? Cela nous paraît invraisemblable s'agissant de la deuxième moitié du IIe siècle : on imagine mal que tout le rituel de la prière pour les morts et que l'enjeu de la Rédemption soit mis en jeu pour autre chose que pour le passage dans le refrigerium ou le lieu de l'anapausis. Il ne faut pas oublier, d'ailleurs, qu'en dehors de l'Apocalypse de Paul, nous n'avons pas d'autre attestation du thème du répit avant Prudence, au début du Ve siècle189, et uniquement dans l'Église latine.

    62Il paraît donc probable qu'en cette occasion ce sont les dipsychoi qui passent du lieu des ténèbres au refrigerium dans le sens où ce terme est employé par Job dans la septième partie de l'Apocalypse de Paul190. Il est probable aussi que cette opération est destinée à se renouveler chaque année le jour de Pâques. Mais par qui sont vraiment représentés les dipsychoi dans les Ténèbres extérieures ? Les deux groupes de quatre pécheurs plongés dans le fleuve de feu en font partie certainement, et ils correspondent, dans le plan des cinquième et sixième parties191, aux habitants des quatre fleuves. Si nous excluons ceux dont il ne peut être fait commémoration, à savoir ceux qui sont dans l'abîme sans fond, le Puits aux sept sceaux et le lieu du Ver sans repos, il reste à se demander quelle est la position de ceux qui sont sujets aux treize types de peines. Deux remarques peuvent être faites à leur sujet. Parmi eux les usuriers et les oppresseurs des pauvres

    “n'espérèrent pas dans le Seigneur”192

    63comme ceux qui sont plongés dans l'abîme sans fond. Rien n'est dit de semblable à propos des onze autres peines, mais l'état de la rédaction est tel en ces endroits qu'on peut émettre l'hypothèse d'un oubli ou d'une négligence, car on ne voit pas bien pourquoi les magiciens ou les avorteurs auraient davantage espéré. En outre, si l'on observe la structure rhétorique d'ensemble, on voit, comme nous l'avions déjà remarqué, que ces treize peines correspondent aux treize niveaux de la Cité du Christ, c'est-à-dire à des endroits destinés aux récompenses éternelles. On peut penser dans ces conditons qu'il s'agit de châtiments étemels. Ceux qui y sont ne sont pas des dipsychoi, ils avaient définitivement opté pour le mal. Il semble donc que, parmi les habitants des Ténèbres extérieures, seuls ceux qui appartiennent aux deux types de quatre catégories plongés dans le fleuve de feu sont destinés à passer dans le refrigerium. Il faut se souvenir, à ce propos, qu'Hermas distinguait, parmi ceux qui sont encombrés par les impedimenta, entre ceux qui espéraient en Dieu, et qui gardaient une chance d'être sauvés, et ceux qui n'espéraient pas et étaient condamnés193.

    3.- Refrigerium et Paradis.

    64Reste à se demander où se situait ce dernier ? Si l'on se fie au texte actuel de l'Apocalypse, il correspond à la Terre des Promesses. En effet toutes les versions s'accordent pour y fixer le lieu des âmes des justes194. FL et SG emploient l'adverbe interim pour désigner l'état provisoire de ce séjour195. Le traducteur latin a donc fait écho ici au refrigerium accordé par le Christ au moyen de l'expression employée par Tertullien196. Mais il est peu probable que la version grecque primitive ait contenu un adverbe équivalent à interim, car aucune trace n'en est restée dans les versions non latines. Après l'adoration de l'âme du juste, Dieu ordonne, selon FL, qu'elle soit livrée à Michel pour qu'il

    “la conduise dans le Paradis d'exultation afin qu'elle devienne cohéritière avec tous les saints”197.

    65SG ajoute

    “jusqu'au jour de la Résurrection”198.

    66S exprime la même idée199 d'une manière un peu plus développée. Le fait que le Paradis d'exultation soit désigné comme l'endroit où l'âme devient cohéritière avec tous les saints pourrait faire allusion à la Terra repromissionis dont héritent les doux200. Or nous avons déjà noté le caractère paradoxal de cette situation201, qui fait que les âmes des justes rejoignent le lieu dans lequel elles feront à nouveau leur entrée avec le Christ au moment de la première Résurrection202. Dans la mesure où ce même passage précise que le Christ y règnera avec ses saints, on pourrait aussi assimiler ce Royaume du Christ au Paradis promis par le Christ au bon larron203. Il n'en reste pas moins que ni la Terre des Promesses ni la Cité du Christ ne sont jamais appelées Paradis dans l'Apocalypse, seuls sont qualifiés ainsi le troisième Ciel où demeurent Élie et Hénoch et le Paradis Terrestre de la septième partie204. On peut alors se demander si, de même que les justes de l'Ancien Testament ont été transportés au Paradis par le Christ après sa Descente aux Enfers, les bénéficiaires du refrigerium ne vont pas dans le même lieu. La présence de la visite au Paradis Terrestre où vivent désormais les justes immédiatement après la scène du répit-refrigerium s'expliquerait mieux ainsi. Job, après avoir énuméré ses souffrances, évoque d'ailleurs le refrigerium qui lui était destiné et où il se trouve manifestement205. La présence en ce lieu de la Vierge montre qu'il n'est pas destiné uniquement aux justes de l'Ancien Testament206, et Paul lui-même y est attendu après sa mort207. De plus ce septième chapitre est relié rhétoriquement aux deux précédents par un procédé que nous avons déjà analysé208. Les autres fleuves du Paradis sont décrits en premier lieu et rappellent les quatre qui précèdent la Cité du Christ. L'évocation des trois arbres - celui où repose l'Esprit, celui du Bien et du Mal et l'arbre de vie - ont aussi un équivalent dans les arbres fructueux de la Terre des Promesses.

    67Enfin la version copte, la seule qui n'est pas inachevée, comporte une visite de douze groupes d'habitants du Paradis209. Après Élie et Élisée viennent Hénoch, Zacharie et Jean accompagnés d'Abel puis d'Adam. On retrouve là le chiffre douze, comme dans la Cité du Christ et dans le lieu des ténèbres. Si l'on considère le tableau général de correspondance entre les sept parties de l'Apocalypse210, on ne peut manquer de constater comment la visite au Paradis Terrestre s'articule rhétoriquement avec ce qui précède. La descente du Christ aux enfers forme transition entre la sixième et la septième partie, comme le faisait déjà la montée de Paul au troisième Ciel, entre la troisième et la cinquième. La présence des élus dans la Terre des Promesses et la Cité du Christ nous paraît donc un ajout postérieur destiné, sans doute, à effacer l'aspect millénariste de la cinquième partie. La version primitive devait seulement présenter les lieux destinés aux justes après la première et la deuxième résurrection, sous la forme d'une vision par anticipation.

    III. - Le sort des âmes après la mort.

    68L'Apocalypse de Paul mettait ainsi en avant une doctrine suivant laquelle les âmes des défunts morts dans l'état de dipsychia étaient, chaque année, le jour de Pâques, transférées par le Christ au Paradis, lieu du refrigerium. Aucun autre texte chrétien ancien ne présente la même théorie que l'on retrouve seulement exprimée bien plus tard, au XIe siècle, dans la vision d'Ansellus. Cependant, certains textes du second siècle et du début du troisième admettaient que des âmes de fidèles pouvaient passer du lieu des ténèbres à celui du refrigerium. Mais ceci, obtenu à la demande des parents et après l'attestation des fidèles réunis pour l'Eucharistie, n'était pas lié à un jour particulier et apparaissait comme une sorte de miracle laissé à la toute puissance de Dieu. C'était l'intervention terrestre qui le permettait, et nulle part on ne voit d'allusion à la valeur purificatrice de la souffrance dans l'Au-delà ni à un rôle joué par les mérites des vivants. Il n'y avait donc pas de passage dans un Purgatoire, mais un geste de miséricorde du Christ. L'Apocalypse de Paul n'a fait qu'illustrer celui-ci, sans créer d'institution nouvelle.

    69Elle voulait certainement faire écho à une préoccupation de son temps. Nous avons déjà vu à quel point les milieux hermétistes ou gnostiques se souciaient du sort de l'âme après la mort. Bien que l'affirmation de la Résurrection finale des corps ait pu sembler destinée à dépasser ce problème, il n'en reste pas moins que, celle-ci se faisant attendre, une certaine anxiété pouvait naître à propos de la situation intermédiaire de l'âme.

    1. - L'Ascension de Paul.

    70Dans ces conditions, il n'est pas impossible que l'Apocalypse de Paul ait voulu répondre à un texte d'origine gnostique connu par les découvertes de Nag Hammadi, et placé sous le nom du même apôtre Paul. Cette Ascension de Paul211 décrit la montée de celui-ci jusqu'au septième Ciel et à l'Ogdoade. Curieusement elle saute l'étape du troisième Ciel. Le monde y est décrit comme assujetti aux Archontes, aux Puissances et aux anges de la race des démons212. L'âme qui monte vers l'Ogdoade est arrêtée en route par des “douaniers”, au quatrième213 et au sixième Ciel214 notamment. Celle d'un pécheur, interceptée au quatrième, est confondue par trois témoins qui l'ont surveillée sur terre à la manière des anges gardiens de l'Apocalypse de Paul215. Le premier de ceux-ci l'a surprise en proie à la Colère, la Fureur et l'Envie, vices à rapprocher des Puissances auxquelles la terre est soumise. Enfin Paul lui-même et les apôtres sont constamment accompagnés par un Esprit Saint216 ; comme les âmes de l'Apocalypse de Paul orthodoxe. Évidemment, le schéma général de cette ascension a une finalité différente. Par exemple, l'âme du pécheur, fouettée au quatrième Ciel par un ange et confondue par les témoins, est renvoyée sur terre dans un corps. Il pouvait sembler nécessaire alors à un chrétien du IIe siècle de réfuter cette vision du destin des âmes, d'autant plus qu'elle était placée sous l'autorité de Paul lui-même. D'où la tentation de retracer sa véritable ascension au troisième Ciel. En prenant la précaution de ne pas révéler les paroles secrètes qu'il y avait entendues, il restait possible d'exposer ce qui paraissait à l'auteur le véritable destin des âmes après la mort, et de mettre en valeur la Résurrection des corps et le sort final de l'humanité. Il en a profité pour corriger en un sens millénariste l'Apocalypse de Pierre, sur laquelle il s'appuyait par ailleurs. Cette nécessité de répondre aux gnostiques et de s'adresser ainsi à ceux qu'ils pouvaient séduire - les païens convertis - explique l'emploi d'un langage proche de celui des Hermétistes ou des Gnostiques, mais compatible avec l'enseignement chrétien.

    2. - Esdras IV.

    71Les Gnostiques ou les Hermétistes n'étaient pas les seuls à s'intéresser au sort des âmes. Les Juifs également y pensaient. Le Quatrième Livre d'Esdras en témoigne, dès le premier siècle avant le Christ217. On y montre le périple des âmes qui, pendant sept jours, visitent aussi bien les joies préparées pour les justes que les supplices destinés aux impies aux derniers temps. Le septième jour, elles sont emmenées en présence de la gloire de Dieu qui remplit d'épouvante les âmes mauvaises et de joie les bonnes. Elles attendent ensuite la fin des temps dans des habitacles où elles sont en proie à l'angoisse, si elles prévoient un châtiment, ou dans une quiétude joyeuse anticipant sur les joies paradisiaques218. Ce schéma suppose évidemment une sélection préalable des âmes, dont le principe n'est pas révélé. En outre, immédiatement après, est affirmée l'impossibilité, pour les justes, d'intercéder en faveur des méchants au jour du Jugement219. On ne sait si cette intercession est également impossible entre la mort et le Jugement. Cette conception se retrouve dans l'Apocalypse syriaque de Baruch, du Ier siècle sans doute220. L'Apocalypse de Paul reprend l'idée de l'adoration de Dieu, mais l'allusion aux sept jours ne se rencontre que dans le passage du jugement du menteur, qui n'est pas primitif. Quant à l'intercession des vivants on sait le rôle qu'elle lui donne.

    3. - Le Testament d'Abraham.

    72Cependant, l'idée d'intercession existait bien dans la littérature juive. Le Second livre des Maccabées, écrit au premier siècle avant Jésus Christ, contient une allusion à la prière d'intercession pour les morts en vue de la Résurrection221. Un apocryphe juif, daté du premier siècle avant ou du premier siècle après J.-C, et issu du milieu des Thérapeutes alexandrins222, développe considérablement cette conception. Dans sa recension A, le Testament d'Abraham montre en effet une répartition des âmes après la mort faite au moyen d'une pesée, conformément aux modèles égyptiens ou grecs223. Cette utilisation de la “psychostasie” prend appui, d'ailleurs, sur certaines allusions bibliques224. On peut se demander si l'auteur de l'Apocalypse de Paul ne connaissait pas le Testament d'Abraham225. Deux points de rencontre sont, en effet, probables. D'abord la miséricorde patiente de Dieu y est formulée en des termes proches. Dieu lui-même dit, dans la recension A du Testament :

    “j'attends pour faire mourir le pécheur jusqu'à ce qu'il se convertisse et qu'il vive”226.

    73Et Dieu encore dans l'Apocalypse de Paul :

    “mais ma patience les supporte jusqu'à ce qu'ils se convertissent et fassent pénitence. Mais s'ils ne reviennent pas vers moi, je les jugerai”227.

    74De plus, à côté de l'ange qui tient la balance dans le Testament, figure un “ange sans pitié”228, auquel semblent correspondre les “anges sans miséricorde” de l'Apocalypse de Paul, qui attendent les âmes au firmament229. Il est possible cependant que ces motifs relèvent d'une source commune ou d'une tradition diffuse véhiculée par la théologie rabbinique de cette époque230.

    75Le Testament d'Abraham ne montre pas seulement le jugement particulier, mais aussi l'intercession par la prière des vivants. En effet la pesée aboutit à un triple classement. À côté des âmes des méchants qui vont

    “au séjour des pécheurs“

    76et de celles de bons qui vont

    “pour le salut dans l'héritage des justes”231,

    77il s'en trouve une dont les fautes et les bonnes œuvres s'équilibrent et qui est placée au milieu232. Or les prières d'Abraham et de l'archange Michel lui permettent d'être sauvée233.

    4. - L'Apocalypse dite de Sophonie.

    78Cette idée d'une possible intercession, répandue dans les milieux rabbiniques, a trouvé une autre forme d'expression dans l'Apocalypse dite de Sophonie, dont on a déjà relevé des contacts avec l'Apocalypse de Paul234. Ces derniers ne sont cependant peut-être pas aussi nets qu'on a bien voulu le dire. Cette apocalypse est citée par Clément d'Alexandrie235, mais l'extrait qu'il reproduit ne se retrouve pas dans les deux fragments que nous en avons conservés : l'un en copte sahidique, où Sophonie est nommé, l'autre en copte achmimique, où il ne l'est pas, ce qui introduit un doute malgré des parallèles de phraséologie “mais non de correspondance littéraire”236. Or c'est dans ce dernier fragment qui, si on le laisse dans l'anonymat, est quasiment impossible à dater, que figurent des passages évoquant l'Apocalypse de Paul. On y rencontre des anges aux visages de panthère, avec des dents sortant de la gueule comme celles des ours, des yeux injectés de sang et des cheveux épars ; armés de fouets, ils sont chargés de conduire les âmes des impies, avec lesquelles ils restent trois jours à errer dans les airs, avant de les jeter dans les châtiments perpétuels. Cette description se rapproche plus de celle que donne la version copte de l'Apocalypse de Paul que de la version latine237. L'errance des trois jours évoque l'épisode du jugement du menteur, où le temps est de sept jours comme dans IV Esdras238. Par ailleurs, nous l'avons vu, dans le Testament d'Abraham figure un ange

    “tout à fait barbare et cruel”239

    79chargé d'éprouver par le feu les œuvres des hommes. Le fait que l'ange Érémiel, préposé au monde souterrain, ait un visage resplendissant comme le soleil et une ceinture d'or rappelle les anges miséricordieux du Firmament240, mais témoigne aussi d'une commune référence à l'Apocalypse de Jean241 et d'une représentation courante des anges242. En revanche, la barque où le narrateur (Sophonie ?) prend place avec des myriades d'anges qui chantent, ressemble à celle avec laquelle Paul traverse le lac Achérusa243. Mais on ne sait pas vers quel lieu elle entraîne ses occupants. D'autre part, à plusieurs reprises, sont mentionnés des anges qui écrivent les bonnes et les mauvaises actions des hommes244. Le terme employé pour désigner le registre, chirographe, est le même que celui de l'Apocalypse de Paul dans sa partie tardive245. Cependant, les registres ou livres de ce type sont assez nombreux dans la littérature biblique ou apocryphe246, et l'Apocalypse de Paul pouvait trouver ce terme dans l'Épître aux Colossiens247. L'Enfer de l'Apocalypse dite de Sophonie contient des usuriers qui perçoivent intérêt sur intérêt comme ceux de l'Apocalypse de Paul248 ; on y voit aussi des aveugles qui crient et qui sont des catéchumènes n'ayant pas progressé dans les œuvres que requiert la parole de Dieu249. Ils évoquent les païens charitables de l'Apocalypse de Paul250. Ce sont là des allusions plus que des citations d'autant plus que, nous l'avons déjà vu, l'Apocalypse de Pierre fournissait des modèles encore plus proches. A la fin de l'Apocalypse dite de Sophonie on voit, en outre, les patriarches qui chaque jour viennent implorer le Seigneur pour ceux qui sont dans les supplices, sans que rien de bien précis soit avancé quant au résultat de cette supplique. L'Apocalypse de Paul renferme un épisode semblable, comme nous l'avons déjà noté. Mais on peut remarquer que lorsque Sophonie, ou un autre, après avoir vu les catéchumènes, demande à l'ange s'il n'y a aucune possibilité de repentir, celui-ci lui répond :

    “oui... jusqu'au jour où le Seigneur se dressera !”251.

    80Réponse un peu énigmatique : elle veut signifier probablement que leur sort est entre les mains de la toute-puissance de Dieu au jour du Jugement dernier. Entre l'Apocalypse de Sophonie et celle de Paul il y a donc de multiples contacts d'ordre allusif, sans citations véritables. Ils peuvent relever d'une influence directe aussi bien qu'indirecte.

    5. - L'Apocalypse grecque de Baruch.

    81Une autre Apocalypse a été rapprochée de celle de Paul : celle de Baruch dans sa version grecque appelée aussi in Baruch252. En général on pense à un auteur juif hellénisé qui écrivait au IIe siècle, voire au début du IIIe siècle253. On y rencontre des traces importantes d'interpolations chrétiennes. Selon les commentateurs, deux passages seraient en relation avec l'Apocalypse de Paul. Au troisième Ciel Baruch contemple la trajectoire du soleil, qui est guidé par deux anges et porte une couronne sur sa tête. Le soir venu, les anges lui ôtent sa couronne. Lorsque Baruch en demande la raison, l'ange qui l'accompagne lui explique qu'elle a été souillée par les péchés des hommes, et qu'elle a besoin d'être renouvelée. L'énumération qu'il fait des péchés évoque celle que l'Apocalypse de Paul place dans la bouche des éléments qui se plaignent à Dieu. Dans Baruch, on trouve d'abord les actes illicites et les injustices suivis d'une longue liste : fornications, adultères, vols, extorsions, idolatries, ivrogneries, meurtres, luttes, jalousies, mauvaises paroles, murmures, chuchotements, divinations. Dans l'Apocalypse de Paul, le soleil se plaint seulement des impiétés et des injustices des hommes254. La lune et les étoiles des impiétés, des fornications et des homicides255. La mer parle des souillures256 ainsi que les eaux ; la terre seule fait une longue énumération : fornications, adultères, homicides, vols, parjures, magie, maléfices. On retrouve les mêmes idées générales dans les deux textes, mais elles sont peut-être justement trop générales pour témoigner d'un contact direct entre eux. L'autre passage de Baruch invoqué est plus long. Au cinquième Ciel, Baruch voit trois séries d'anges, qui viennent chacune à leur tour, porter à Michel des paniers. Les premiers sont pleins de fleurs, c'est-à-dire des bonnes œuvres des hommes qu'ils ont en charge, les seconds ni vides ni pleins, et les troisièmes vides. La deuxième série d'anges se lamente à cause d'une récolte insuffisante. La troisième, en outre, demande à être relevée de sa charge auprès des méchants. Michel recueille toutes les fleurs dans un immense récipient qu'il va offrir à Dieu. Quand il revient, il remplit d'huile les paniers des anges préposés aux justes, à demi seulement ceux des hommes à demi méritants, et il renvoie les autres en leur recommandant de la part de Dieu de ne pas laisser seuls les fils des hommes et de les punir de leurs forfaits.

    82Charles a rapproché cet épisode de l'adoration des anges rapportée par la version grecque de l'Apocalypse de Paul257. Dans celle-ci, en effet, là où les autres versions qui comportent ce passage présentent deux séries d'anges, l'une préposée aux justes et l'autre aux impies, on en trouve trois258. La première vient en se réjouissant et en chantant des psaumes, parce qu'elle représente des hommes pieux et craignant Dieu, la seconde a des visages joyeux, car elle représente les ascètes vivant à la dure dans les déserts, tandis que la troisième se lamente d'être chargée des fidèles que les impedimenta ont fait chuter. En fait la première catégorie semble concerner de simples laïques. Peut-être est-elle le résidu du texte primitif non monastique, où les ascètes n'avaient pas leur place ? Mais celui-ci devait malgré tout ne compter que deux types d'anges259. De plus cette version grecque ne fait état d'aucune catégorie intermédiaire semblable à celle qui apporte des paniers ni vides ni pleins. Il ne reste en commun aux deux textes que la présence d'anges gardiens faisant un rapport quotidien sur les actes de leurs protégés, et la recommandation de Dieu demandant que les méchants ne soient pas abandonnés. Mais, dans ce dernier cas, il reste une différence importante. Dans l'Apocalypse de Paul, Dieu affirme sa patience miséricordieuse à leur égard, tandis que dans celle de Baruch il demande qu'ils soient châtiés. En fait, seule la version slavonne de l'Apocalypse de Baruch, évidemment tardive, comporte une citation nette de l'Apocalypse de Paul260. Il semble peu probable qu'il y ait eu une influence, même indirecte, entre les deux versions grecques des Apocalypses de Baruch et de Paul.

    83Plutôt que de déterminer un réseau d'emprunts, les relations de l'Apocalypse de Paul avec l'apocalyptique juive nous paraissent définir un fonds commun lié aux préoccupations religieuses du IIe siècle. Les hommes de ce temps ont interrogé ces textes, ainsi que ceux qui émanaient de la gnose ou de l'hermétisme, pour y trouver des réponses à certaines questions. De même, ceux qui les ont écrits ont pris leur bien là où ils le trouvaient, sans se priver de déformer ou d'adapter leurs sources. Il en résulte que, sitôt que manquent les références sûres, on ne peut plus établir de chronologie relative. Cependant, on peut situer les textes par rapport aux préoccupations communes qu'ils laissent paraître. Ainsi toutes les Apocalypses d'origine juive que nous venons d'étudier ont en commun de se préoccuper du sort des âmes après la mort. Qu'elles aient été ou non sources les unes des autres, est moins important que le fait qu'elles témoignent d'une commune préoccupation, liée certainement au contact avec la culture hellénistique261.

    6. - Les âmes incertaines.

    84L'Apocalypse grecque de Baruch regroupe les âmes des justes au quatrième Ciel, tandis que l'Hénoch éthiopien place toutes les âmes dans des vallées écartées de la terre262. Dans le christianisme, il ne semble pas qu'avant Origène on ait supposé qu'elles allaient ailleurs que dans un lieu terrestre263. La seule allusion possible au monde céleste est celle que place dans la bouche du Christ en croix l'Évangile de Luc264. mais le Paradis promis alors au bon larron est-il conçu comme un lieu céleste ? Clément de Rome et Polycarpe parlent l'un du “séjour des saints” l'autre du “lieu qui est dû” aux martyrs “près du Seigneur”265, mais ceci n'implique aucun présupposé cosmologique. Justin comme Irénée affirment que ce n'est qu'après la Résurrection que les justes accèdent au Cieux266. Pour Tertullien, nous le savons déjà, seuls les martyrs y vont aussitôt après la mort267. Il semble donc qu'au IIe siècle la plupart des chrétiens pensaient que les âmes allaient dans un lieu souterrain ou terrestre. Ils allaient ainsi dans le sens des conceptions courantes à leur époque. Il faut ajouter que le témoignage de certains Pères contemporains laisse à penser que plusieurs minimisaient le rôle de l'âme, voire doutaient de son immortalité268. L'essentiel était la promesse de la Résurrection finale de l'homme total, de quelque manière qu'on l'ait conçue. Mettre en scène des âmes était donc déjà une manière de s'accorder avec la culture païenne ou gnostique du temps. Situer leur destination sur ou sous la terre était logique dans les milieux millénaristes, et pour les autres c'était sans importance. Mais, en revanche, il n'était pas indifférent de définir leur état dans l'Au-delà. Or le cadre des deux voies, simple pour définir le choix à faire ici-bas, était-il adapté à l'Au-delà ? La coutume de la prière pour les morts ne supposait-elle pas que le sort de certaines âmes était encore en balance ?

    85Déjà certaines apocalypses juives attiraient l'attention sur un cas particulier. Dans Baruch grec, la seconde catégorie d'anges suppose des hommes qui, à l'image des paniers “ni vides ni pleins”, ne sont ni bons ni mauvais269. Dans le Testament d'Abraham nous avons vu juger une âme dont les mérites et les péchés s'équilibraient, ce qui entraînait la nécessité d'une intercession pour qu'elle fût placée dans un lieu favorable270. A la lecture de l'Apocalypse de Sophonie, on peut soupçonner que les patriarches supplient Dieu pour les âmes soumises au châtiment, parce que certaines d'entre elles au moins sont susceptibles d'un rachat271. Il reste une marge d'incertitude pour les vivants comme pour les morts, et le péché n'est pas toujours d'une nature telle qu'il engendre une situation facile à trancher. La porte est donc ouverte à la notion d'intercession dans le judaïsme comme dans le christianisme. C'est cette idée que l'Apocalypse de Paul met en œuvre. Elle le fait pour répondre certainement à une forte demande venant des chrétiens eux-mêmes. Ceux-ci ne semblent pas avoir admis facilement que tout pouvait être joué à l'instant de la mort. Et la notion judéo-chrétienne de dipsychia correspondait à cette incertitude.

    86Mais deux obstacles se dressaient sur la route de ceux qui voulaient résoudre ce problème. Le premier est celui de l'affirmation de la résurrection des corps, c'est-à-dire de l'homme total corps et âme, au moment du Jugement dernier. Pouvait-on admettre qu'un jugement préalable vînt anticiper sur ce moment fondamental, qui est aussi celui du retour du Christ ? La solution qui voulait que l'âme, entre-temps, restât en sommeil, était alors la plus logique. Tout au plus pouvait-on supposer que ce sommeil était plus agité pour les âmes des méchants que pour celles des autres272. Le second obstacle est lié au premier. Pour que l'âme puisse être jugée dès après la mort, il fallait qu'elle portât seule la responsabilité des péchés. Or certains pensaient que le corps partageait avec l'âme la culpabilité en raison des impulsions qui naissaient de lui273. Ceci revenait à accorder au corps une certaine part de ce que nous nommons la conscience. Dans le cadre d'une conception trichotomiste de l'âme, le problème se complique dans la mesure où l'homme peut être habité par des esprits ou des démons, bons ou mauvais. De ce fait, il peut arriver que ce que nous appelons le champ de la conscience soit réparti entre trois éléments constitutifs du composé humain. Il en résulte que l'homme de cette époque n'a pas forcément une perception unitaire de sa propre personnalité274. Sans aller toujours jusqu'à la possession, il peut se sentir habité par des forces ou des entités positives ou négatives. Du point de vue qui nous occupe, la notion de responsabilité ou de culpabilité risque d'être alors diluée ou dispersée dans une identité décomposable en deux ou trois parties. Suivant les conceptions hermétistes, gnostiques, ou dans la tradition platonicienne, l'âme étant le tout de l'homme n'a que faire du corps qui lui est imposé de l'extérieur. Elle prend ainsi sur elle la totalité de la responsabilité des actes de l'homme. Elle peut subir dans l'Au-delà des châtiments à valeur purificatrice avant d'être renvoyée dans un corps, à moins que sa perfection de vie sur terre lui permette d'échapper au cycle des réincarnations. Elle peut aussi retomber dans un corps, le châtiment ayant lieu sur terre. Pour un chrétien, la notion de châtiments purificateurs dans l'Au-delà semble alors exclue à priori, dans la mesure où elle renvoie automatiquement au mécanisme de la métempsychose, même si on a, par ailleurs, une conception plus unitaire de l'âme, comme c'est le cas de Tertullien par exemple275. Reste cependant la difficulté d'admettre que les âmes des justes puissent avoir le même sort que celles des impies. Mais sur quoi fonder l'idée d'une sélection ou d'un jugement préalable à une répartition entre des demeures différentes ?

    87L'Apocalypse de Paul est finalement un des textes les plus explicites sur la question. Nous avons vu qu'elle a une conception trichotomiste de l'homme276. Or une des idées directrices de l'œuvre est celle de la volonté de l'homme qui permet de choisir librement la voie à suivre. L'ange explique cela à Paul au moment où celui-ci se lamente sur le sort des mauvais ascètes :

    “Es-tu plus miséricordieux que le Seigneur Dieu... qui a laissé chacun choisir par sa propre volonté le bien ou le mal et faire ce qui lui plait ?”277.

    88Étant donné le contexte, c'est à l'âme que fait allusion ce discours. En outre, nous l'avons vu, Dieu a donné à l'homme la possibilité d'avoir comme aide son fils, et l'Esprit également était là pour guider l'âme sur la terre.

    “Elle n'a pas suivi ma volonté“

    89dit celui-ci à propos de l'âme de l'impie278. C'est donc l'âme qui est le siège unique de la volonté et qui porte la responsabilité du péché. Il est normal qu'elle puisse être, dès après la mort, dirigée vers le lieu qui lui convient. Ainsi est préparée l'idée d'un jugement particulier, bien que l'auteur tente de rester au plus près d'un simple acte d'adoration à l'imitation d'Esdras IV. De même, bien qu'aucune allusion en ce sens n'apparaisse dans l'état actuel du texte, la notion de souffrances purificatrices aurait pu s'introduire facilement dans l'ensemble de cette conception. En fait, il n'en est rien. La liaison entre intercession, souffrances purificatrices et jugement particulier, qui fonderait vraiment un Purgatoire, ne semble pas avoir été faite avant le Moyen-Âge279. Les souffrances subies par ceux qui sont dans le lieu des ténèbres sont des peines et non des purifications. L'intercession des vivants peut permettre à certains d'en sortir grâce à la bonté du Christ, la “raison ultime” qu'il exprime lui-même à la fin de son discours280. Saint Augustin, bien plus tard, ne concevra pas autrement les choses avant d'admettre l'existence du feu purgatoire281.

    Notes de bas de page

    1 Prudence, Cathemerinon V, v. 125-136, éd. M. Lavarenne, Paris 1943, p. 30. Voir S. Merkle, Die Sabbatruhe in der Hölle. Ein Beitrag zur Prudentiuserklärung und zur Geschichte der Apokryphen dans Römische Quartalschrift (1895), pp. 498-506 ; A. Graf, Miti, Leggende e Superstizioni del Medio Evo, Bologne 1965 (réimpr.), pp. 241-270. Après Prudence le thème est attesté chez les poètes par Dracontius et Arator, chez les théologiens par saint Augustin et dans divers textes liturgiques plus tardifs ; voir A. Cabassut, La mitigation des peines de l'Enfer d'après les livres liturgiques dans RHE XXII, 1(1927), pp. 65-70 ; A. Michel, art. Mitigation des peines de la vie future DTC 10 (1928), col. 1997-2009 ; S. Merkle, Augustin über eine Unterbrechung der Höllenstrafen dans Aurelius Augustinus hrsg. M. Grabmann u. J. Mausbach, Köln 1930, pp. 197-202 ; J. Rivière, "Tolerabilior damnatio", Note complémentaire à l'Enchiridion, BA 9 (1947), pp. 420-422 ; Erbetta III, p. 377 n. 56. Avant Prudence probablement le thème apparaît dans des traités juifs : I. Lévi, Le repos sabbatique des âmes damnées dans Revue des Études juives XXV (1892), pp. 1-13.

    2 40, 6 ; voir Apocalypse de Pierre, Erbetta III, p. 220.

    3 3.

    4 4.

    5 7, 1.

    6 4.

    7 19, 2.

    8 20, 2 ; 22, 3.

    9 20, 1-2.

    10 11, 2.

    11 31, 3-4.

    12 3 ; 41, 1.

    13 32, 1.

    14 43, 1.

    15 41.

    16 44, 4.

    17 43, 3. Voir notamment “et moi-même je prie pour ceux qui sont sur la terre” (Ibid. 11-12). Michel remplit cette fonction aussi d'après Origène : Homélie sur les Nombres 14, 2, SC 29 p. 288 ; Traité des Principes I, 8, 1, SC 252, pp. 220-221. Ici il remplit la même fonction auprès des morts.

    18 42, 2.

    19 Mtt. 26/24 ; Mc 14/21 ; Hermas Vision IV, 2, 6, pp. 138-139 ; Apocalypse de Pierre, Erbetta III, p. 220 : Pierre fait la même remarque au Christ qui lui répond comme l'ange-guide à Paul, voir p. 121 supra.

    20 Supra n. 19.

    21 15, 2.

    22 40, 6.

    23 42, 2.

    24 43, 1 : Silv. 145/35- 146/1.

    25 Voir supra, pp. 103-104,113.

    26 Voir Ton H.C. van Eijk, La Résurrection des morts chez les Pères apostoliques, Paris 1974, pp. 43 et 72-74.

    27 40, 6.

    28 43, 1.

    29 Ibid.

    30 43, 2.

    31 43, 3.

    32 ibid.

    33 Ibid.

    34 ibid.

    35 ibid.

    36 44, 1.

    37 44, 2.

    38 ibid.

    39 44, 3-4.

    40 3 : dans l'expression in fiducia Christi.

    41 21, 4 ; 22, 5 ; 23, 1-2 ; 24, 2-4 ; 26 ; 29, 1, 3-4.

    42 44, 2, 3, 5.

    43 44, 3.

    44 Ibid.

    45 46, 3-4 (Marie) ; 47, 2 (Abraham, Isaac et Jacob).

    46 48, 3.

    47 Ibid. ; Budge p. 1074.

    48 44,3 : Mtt. 23/31, 37.

    49 Jean 5/45. Sur la polémique à l'égard des Juifs dans l'Évangile de Jean voir M.E. Boismard et E. Cothenet, La Tradition johannique, Paris 1977, pp. 167-168.

    50 Ed. Mara, SC 201, p. 72.

    51 Ed. O. Perler, SC 123, pp. 101-113.

    52 Budge, p. 1069.

    53 44, 3 ; Silv. 146/35 - 147/2 ; voir aussi Al (Leloir, p. 266) qui passe du mode impersonnel (on) au personnel (vous avez tué...).

    54 L'Évangile de Pierre est à tendance docète, le Christ se tait “comme s'il n'éprouvait aucune souffrance” (IV, 10, pp. 46-47), mais l'auteur insiste sur les supplices conçus comme des outrages (III, V, pp. 44-49 : couronne d'épines, crachats, soufflets, piqures, coups de fouet, vinaigre ; en outre on ne lui brise pas les jambes “pour qu'il mourût dans les tourments” : IV, 14, pp. 46-47). Pour Méliton de Sardes voir SC 123, pp. 79-80.

    55 Épître de Barnabé VII, 3-11, SC 172, pp. 128-137 ; Homélie asiate 52-53, SC 27, pp. 178-181.

    56 Isaïe 52/13 - 53/12, voir les références énumérées par Mara, SC 201, p. 86.

    57 Voir R. Cantalamessa, La Pâque dans l'Église ancienne, Berne 1980, pp. xx-xxi.

    58 La dispute de Laodicée a lieu entre 164 et 166 et l'intervention de l'évêque de Rome, entre 189 et 198 ; voir R. Cantalamessa, ibid.

    59 FL, SG et G : voir tableau XIII.

    60 ibid.

    61 Budge, p. 1070.

    62 Tischendorf, p. 63.

    63 Apocalypse de Jean 1/10 : Ignace d'Antioche, Épître aux Magnésiens 9, éd. Camelot, SC 10 (1951), pp. 102-103 ; voir I.H. Dalmais, P. Jounel, A.G. Martimort, La liturgie et le temps, Paris 1983, pp. 25-26.

    64 Voir R. Cantalamessa, loc.cit n. 57, supra.

    65 39, 3.

    66 Silv. 141/22-23.

    67 Budge p. 1063.

    68 A3 et A4 font seulement allusion à ceux qui ne jeûnent pas du tout au temps prescrit (Leloir pp. 272 et 283).

    69 Voir I.H. Dalmais, etc... op.cit. n. 63, supra, pp. 38-39.

    70 ibid., pp. 69-70.

    71 Voir supra, p. 96 et n. 104.

    72 Voir sur ce thème H. Quillet, art. Descente de Jésus aux Enfers dans DTC IV (1911), col. 565-619 ; F. Cabrol, art. Descente du Christ aux Enfers d'après la liturgie dans DACL IV, 1, col. 682-693 ; J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme, Paris 1958, pp. 257-273 ; R. Cantalamessa, L'Omelia in S. Pascha dello Pseudo-Ippolito di Roma, Milan 1967, pp. 246-247 et 258-259 ; pour l'aspect mythique voir J. Kroll, Gott und Hölle : Der Mythos vom Descensuskampfe, Leipzig 1932.

    73 Voir Ch. Perrot, La descente du Christ aux Enfers dans le Nouveau Testament dans Lumière et vie 87 (1968), pp. 5-30 ; W.J. Dalton, Christ's Proclamation to the Spirits : A study of 1 Peter 3/18 -4/6, Rome 1965.

    74 X, 41-42, SC 201, pp. 58-59 et 186.

    75 100-102, SC 123, p. 121.

    76 Adversus Haereses IV, 27, 2.

    77 Ibid. et III, 20,4 ; IV, 22, 1 ; IV, 33,12.

    78 Simil. IX, 16, 5-7, pp. 328-329.

    79 Clément d'Alexandrie, Stromate VI, c. VI, et II, c. IX ; Origène, Contre Celse II, XCIII.

    80 Voir J. Daniélou, op. cit. n. 72, supra, pp 269-272.

    81 45, 1 : et ducam te in paradiso ut videant te qui illic sunt iusti... L'Apocalypse de Pierre qui ne parlait pas de la descente du Christ aux Enfers plaçait les justes de l'Ancien Testament dans un jardin : Erbetta, III p. 225. On trouve la même localisation dans la descente aux Enfers incluse dans l'Évangile de Nicodème : Erbetta, Gli apocrifi del Nuovo Testamento I, 2, Marietti 1981, p. 269. Erbetta incline à dater ce morceau du IIe siècle : ibid. p. 239. Les autres textes anciens ne parlent pas de la destination des justes.

    82 Il faut noter que dans ce cas l'Apocalypse de Paul est le seul texte de l'Antiquité chrétienne, à notre connaissance, qui parle d'une seconde descente du Christ aux Enfers.

    83 Tischendorf, p. 63.

    84 Anesis est employé dans Actes 24/23 ; 2 Cor. 2/13 ; 7/5 ; 8/13 et 2 Tim. 1/7 ; anapausis dans Mtt. 11/22 ; 12/43 ; Lc 11/24 ; Apoc. 4/8 ; 14/11.

    85 Actes 3/20.

    86 De Resurrectione Mortuorum XXIII, 12, CCL II, p. 951 : voir également dans la Passio Perpetuae, la version latine emploie refrigerantem et la grecque anapsuchonta : éd. Corn, van Beek, Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis, Bonn 1938, pp. 30,1. 14 et 31,1. 15.

    87 Acta Iohannis 22, 4, éd. E. Junod et J.D. Kaestli, Brepols 1983, t. 1, pp. 148-149 ; voir aussi Méthode d'Olympe, De Resurrectione I, 57, GCS 27, p. 219.

    88 n Clément 5, 5 et 6, 7.

    89 Simil. VI, 2,7, pp. 246-247.

    90 Annexe III, 44.

    91 Budge, p. 1069, traduit par rest.

    92 49, 3.

    93 Budge, p. 1076.

    94 Ricciotti, pp. 72-75 et n. 3 de la p. 73.

    95 Ricciotti, p. 77 ; Job est absent dans SG, L2 et toutes les versions A.

    96 Tableau XIV.

    97 Supra, p. 123.

    98 46, 3 ; 47, 1-2 ; 48, 3 ; 49, 2, 3 ; 50, 1, 3.

    99 44, 4.

    100 Tableau XIV.

    101 Sur le refrigerium dans l'Au-delà voir : A. Stuiber, Refrigerium interim, Bonn 1957 ; L. De Bruyne, Refrigerium interim dans Rivista di archeologia cristiana 34 (1958), pp. 87-118 ; Ch. Mohrmann, Locus refrigerii, lucis et pacis dans Questions liturgiques et paroissiales 39 (1958), pp. 196-214 ; H. Finé, Die Terminologie der Jenseitsvorstellungen bei Tertullian, Bonn 1958, pp. 150-170 ; J. Ntedika, L'évocation de l'Au-delà dans la prière pour les morts, Paris-Louvain 1971, pp. 193-200 ; J. Le Goff, La naisance du Purgatoire, Paris 1981, pp. 70-77.

    102 J. Ntedika, op. cit. n. 101, supra, pp. 1-30.

    103 Voir H. Finé, loc. cit. n. 101, supra ; J. Ntedika, op. cit. n. 101 supra, pp. 193-195 ; J. Le Goff, loc. cit. n. 101, supra.

    104 Op. cit. n. 101, supra, pp. 55-59 et 155-156.

    105 J. Ntedika, op. cit. n. 101, supra, pp. 21-30.

    106 Altaner-Stuiber, pp. 136-137.

    107 Ed. L. Vouaux, Les Actes de Paul, Paris 1913, pp. 203-204 ; J. Ntedika, op. cit. n. 101, supra, pp. 22-23 ; voir Erbetta II, pp. 243-288, notamment p. 264 n. 20 ; M.P. Ciccarese, Le più antiche rappresentazioni del purgatorio, dalla Passio Perpetuae alla fine del IX sec. dans Romanobarbarica 7 (1982-1983), p. 26, n. 10.

    108 Altaner-Stuiber, pp. 92 et 560.

    109 VII, 4, éd. Corn, van Beek, op. cit. n. 86, supra, pp. 28-29.

    110 Ibid.

    111 VII, 6, pp. 28-29, les textes grecs et latins emploient le même mot : diastema. Le pauvre Lazare et le riche sont aussi séparés par une grande distance, mais le terme employé est chasma : Lc 16/26.

    112 Selon H. Finé, op. cit. n. 101, supra, pp. 171-176, refrigerantem a ici un sens plus large que la signification de refrigerium chez Tertullien.

    113 Comparer VII, 4, pp. 28-29, et VIII, 1-2, pp. 30-31.

    114 Voir M. Meslin, Vases sacrés et boissons d'éternité dans les visions des martyrs africains dans Epektasis. Mélanges.. J. Daniélou, Paris 1972, pp. 139-153.

    115 Translatum est de poena  : VIII, 1, pp. 32-33 ; le grec emploie timôriai.

    116 M.P. Ciccarese, op. cit. n. 107, supra, pp. 37-38, voit dans cette vision : “i cardini fondamentali del concetto di purgatorio” ; J. Amat, Songes et visions, Paris 1985, situe Dinocrate “dans un lieu qui ressemble fort au Purgatoire” ; pour J. Le Goff, op. cit. n. 101, supra, p. 77 : “le Purgatoire balbutie dans ce texte admirable”.

    117 Op. cit. n. 116, supra, p. 129.

    118 La première prière de Perpétue aboutissant à la première vision semble avoir eu pour résultat de faire naître le désir du baptême chez Dinocrate.

    119 Voir les remarques de H. Finé sur la notion d'état dans l'Au-delà : loc. cit. n. 101, supra.

    120 Sur toutes ces images voir J. Amat, op. cit. n. 116, supra, pp. 118-131.

    121 Voir Eph 4/18, 5/8 ; 2 Clément I/6-7.

    122 Voir Jean 7/37 ; Apoc. 21/6, 22/17.

    123 Le lieu où se trouve Dinocrate et l'état dans lequel il est font probablement allusion à des conceptions païennes de l'époque (voir J. Amat, op. cit. n. 116, supra, p. 129 ; M. Meslin, op. cit. n. 114, supra ; F.J. Dölger, Antike Parallelen zum liebenden Dinokrates in der Passio Perpetuae dans Antike und Christentum 2 (1930), pp. 1-40, mais le rédacteur chrétien leur a superposé une signification symbolique propre.

    124 II, XXVIII, Vouaux, pp. 202-203 : le texte grec porte eis ton ton dikaiôn topon ce qui correspond aux loca iustorum de l'Apocalypse de Paul (J 21/7). Une des versions latines des Actes (lc) traduit par in locum refrigerii : Vouaux, p. 202 n. 4.

    125 I Rois 17/17-24 (Élie) ; II Rois 4/8-37 (Elisée) ; Mtt. 9/18-26 ; Mc 5/22-43 et Lc 8/41-56 (fille de Jaïre) ; Lc 7/11-17 (fils de la veuve de Naïm) ; Jn 11/1-43 (Lazare) ; Actes 9/36-43 (Tabitha) ; 20/7-12 (Eutychos).

    126 Actes 9/36-43.

    127 Lc 8/50 et Mc 5/36 (Jaïre) ; Jean 11/21-27 (Lazare).

    128 Dans le cas de la fille de Jaïre, Jésus guérit l'hémoroïsse entre la supplique du père et la guérison ; dans le cas de Lazare Jésus n'est pas en Judée au moment de l'annonce de la maladie.

    129 “Et je compris aussitôt que j'étais digne de le faire et que je devais prier pour lui” dit Perpétue (van Beek, p. 28). Thècle n'affirme pas la même chose mais prie le Seigneur, qui l'a arrachée au feu, de récompenser Tryphène d'avoir eu pitié d'elle (II, XXXI, Vouaux, pp. 206-209).

    130 Voir supra n. 123.

    131 II, XXVIII, Vouaux, p. 202-203.

    132 II, XXX, Vouaux, pp. 206-207.

    133 Il n'est créé alors que par le souhait de Tryphène, il sera réalisé juridiquement après les épreuves de Thècle : XXXIX, Vouaux, pp. 220-221.

    134 Ibid.

    135 De baptismo XVII, 4.

    136 Op. cit. n. 87, supra.

    137 Ch. 65, pp. 256-257.

    138 Actes 20/7-12.

    139 20/12 : traduction E. Delebecque, Les Actes des Apôtres, Paris 1982, p. 97.

    140 Ch. 42, pp. 222-223.

    141 Ch. 46, pp. 226-227.

    142 Ibid., pp. 226-229.

    143 Ch. 47, pp. 228-231.

    144 Ch. 65, pp. 256-257.

    145 X, I, Vouaux, pp. 280-285.

    146 II, XXXIV, Vouaux, pp. 210-213.

    147 Altaner-Stuiber, pp. 64-65 ; éd. E. Hennecke, Die Apologie des Aristides (TU 4, 3), Leipzig 1893, p. 39 ; voir le commentaire de J. Ntedika, op. cit. n. 101, supra, pp. 24-25.

    148 Altaner-Stuiber, pp. 84-85 ; éd. E. Tidner, Didascaliae apostolorum, Canonum ecclesiasticorum, Traditionis apostolicae versiones latinae (TU 75) Berlin 1963, p. 98 ; J. Ntedika, op. cit. n. 101, supra, pp. 23-24.

    149 Traduction de Ntedika, op. cit. n. 101, supra, p. 24, légèrement modifiée.

    150 Sur Tertullien et la prière pour les morts voir sunout A. Stuiber, L. De Bruyne, Ch. Mohrmann et H. Finé, op. cit. n. 101, supra  ; y ajouter !. Ntedika, op. cit. n. 101, supra, pp. 27 ; J. Le Goff, op. cit. n. 101, supra, pp. 71-72 ; V. Saxer, Morts martyrs reliques en Afrique chrétienne aux premiers siècles, Paris 1980, pp. 35-83.

    151 m, 3, CCL2, p. 1043.

    152 De anima, LI, 6, CCL 2, pp. 857-858.

    153 X, 4, CCL 2, p. 1243.

    154 Ed. C. Moreschini et J.C. Frédouille, SC 319, Paris 1985, pp. 106-107.

    155 Condita pace, CCL 2, p. 858.

    156 Voir ce mot à l'index de CCL.

    157 Ed. L. Bayard, tome I, Paris 1925, p. 2-3 ; voir V. Saxer, Vie liturgique et quotidienne à Carthage vers le milieu du iiie siècle, Vatican 1969, pp. 301-302 et id., op cit. n. 150, supra, pp. 102-104.

    158 Sur le droit à la commémoration conféré par le baptême et l'appartenance à la communauté voir J. Ntedika, op. cit. n. 101, supra, pp. 38-45.

    159 voir De anima XXXV et LVIII.

    160 voir surtout H. Finé, op. cit. n. 101, supra.

    161 De anima 53, 6 ; H. Finé, op. cit. n. 101, supra, pp. 54-58.

    162 16/28.

    163 Adversus Marcionem IV, 34, 13 ; De anima LV, 1-2 (Enfers situés au centre de la terre).

    164 De Anima LVIII, 2 ; H. Finé, op. cit. n. 101, supra, pp. 64,71.

    165 De anima XXXV, 3 ; LVIII, 8 ; H. Finé, op. cit. n. 101, supra, p. 107.

    166 Ibid.

    167 Adversus Marcionem III, 24, 6, CCL 1, p. 542.

    168 H. Finé, op. cit. n. 101, supra, p. 91.

    169 X, 4, CCL 2, p. 1243.

    170 De anima LVIII, 8.

    171 Adversus Marcionem IV, 34, 11, pp. 637-638.

    172 De anima LVIII, 1, CCL 2 p. 867.

    173 Puniri opposé à foveri : ibid. 2, p. 868.

    174 Luc 16/24.

    175 Moreschini - Frédouille dans SC 319, pp. 180-181.

    176 De anima LVI, 7.

    177 Ibid.

    178 Ibid.

    179 De oratione VII, 1-2.

    180 De anima LVIII, 8.

    181 42, 3.

    182 Adversus Marcionem III, 24.

    183 voir Apologeticum Al, 12 ; 48, 13-14 ; Advenus Marcionem I, 27, 2 ; De paenitentia XII, 2 ; De pudicitia I, 5 ; XIX, 7 ; De spectaculis XXX, 2.

    184 Adversus Marcionem III, XXXIV, 6.

    185 De pudicitia 19, 23.

    186 P.A. Février, La tombe chrétienne et l'Au-delà, dans Le Temps chrétien de la fin de l'Antiquité au Moyen Âge, Paris 1984, pp. 163-183 ; l'auteur y émet l'hypothèse d'une croyance à la présence d'un double de l'homme dans la tombe.

    187 Voir O. Rousseau, La descente aux Enfers fondement sotériologique du baptême chrétien dans Mélanges Lebreton t. II : Revue des Sciences Religieuses 40 (1951-52), pp. 273-297 ; J. Daniélou, op. cit. n. 72, supra, p. 263.

    188 44, 4 : propter meam ipsius bonitatem, in die qua resurrexi a mortuis... SG a omis in die qua  ; Budge, p. 1069.

    189 Voir supra n. 1. Il est étonnant de remarquer à ce propos que dans la littérature indienne figure une descente aux Enfers du roi Vipaçcit qui offre quelques ressemblances avec celle du Christ dans l'Apocalypse de Paul (Mârkandeyapurâna XIII, 12-31 ; XV, 47-79, trad. L. Renou dans Anthologie sanskrite, Paris 1947, pp. 134-136). La présence du roi dans les Enfers procure d'abord aux damnés une suspension de leurs souffrances, puis les supplications de Vipaçcit induisent Indra à les délivrer. La date du texte est difficile à fixer entre le IIIe et le VIe siècle de notre ère : voir L. Renou et J. Filliozat, L'Inde classique tome 1, Paris 1947, p. 420.

    190 49,3.

    191 Tableau IV.

    192 37, 1 ; 39, 2.

    193 Voir supra, p. 116.

    194 Budge, p. 1049 (C) ; Tischendorf, p. 50 (G) ; Ricciotti, p. 56 (S).

    195 21, 3 ; Silv. 137/3-4 (SG).

    196 De monogamia, 10, 4 ; Adversus Marcionem IV, 34, 13-14 ; J. Ntedika, op. cit. n. 101, supra, p. 194-195.

    197 14, 8.

    198 Silv. 132/23.

    199 Ricciotti, p. 46 ; G parle du “lieu de la résurrection” : Tischendorf, p. 44.

    200 21, 3.

    201 Supra, pp. 48-49.

    202 21, 4.

    203 Lc 23/42-43 ; J. Ntedika, op. cit. n. 101, supra, p. 152.

    204 20, 1 ; 45, 1.

    205 49, 3.

    206 46, 1.

    207 46, 2.

    208 voir tableau IV.

    209 Budge, p. 1071-1077.

    210 Voir tableau IV.

    211 Voir Altaner-Stuiber, pp. 143 et 576 ; Erbetta III, pp. 348-351.

    212 Erbetta III, p. 349/15-20 a.

    213 ibid. p. 349/24-25 b.

    214 Ibid. p. 350/17 b.

    215 Ibid., p. 350/5 a.

    216 Ibid., p. 349/14-156 ; 350/37 a, 76,13 b, 18b.

    217 Voir la bibliographie supra, p. 7 n. 4 ; ajouter A. M. Denis, Introduction aux Pseudépigraphes grecs d'Ancien Testament, Leiden 1970, pp. 194-200 ; Der lateinische Text der Apokalypse des Esra hg. von Frederik J. Klijn, Berlin 1983 ; La Bible. Écrits intertestamentaires, éd. A. Dupont-Sommer et M. Philonenko, pp. cx-cxvii et 1393-1470.

    218 IV Esdras VII/78-101 : Gry, pp. 186-208 ; Klijn, pp. 49-52.

    219 VII/102-118 : Gry, pp. 210-220 ; Klijn, pp. 52-54.

    220 Voir A.M. Denis, pp. 182-186 (Baruch) ; J. Ntedika, op. cit. n. 101, supra, p. 5 n. 8 ; Apocalypse syriaque de Baruch, LXXXV, 12, trad. P. Bogaert t. 1, SC 144, Paris 1969, p. 527 : P. Bogaert date cette apocalypse de 95 de notre ère (p. 293). J. Ntédika ajoute l'Hénoch slave pour l'intercession en faveur des méchants, mais il s'agit des anges condamnés et non des âmes des hommes (VII, 1-5).

    221 II Mac 12/43-45 ; voir J. Ntedika, op. cit. n. 101, supra, pp. 1-7.

    222 Le Testament d'Abraham, éd. M. Delcor, Leiden 1973 ; pour le milieu d'origine et la date voir pp. 67-77.

    223 Ibid. pp. 136-137, 141-142 et 139-140 n. 15. Je remercie J.M. Rosenstiehl d'avoir attiré mon attention sur ce texte.

    224 Ibid. p. 139 qui cite Job 31/6 ; Prov. 12/2 ; Dan. 5/27 ; Ps. 62/10.

    225 M. R. James, The Testament of Abraham, Cambridge 1892 pp. 22-23 ; M. Delcor, op. cit. n. 222, supra, pp. 70-71 et 170.

    226 Delcor, p. 128.

    227 4 ; 5 ; 6, 1,4.

    228 Delcor, pp. 130, 137 n. 3,140 n. 16.

    229 11, 3.

    230 Delcor, p. 150 n. 1 et 2.

    231 Delcor, p. 142.

    232 Delcor, p. 137.

    233 Delcor, pp. 149-150.

    234 R.P. Casey, The Apocalypse of Paul dans The Journal of Theological Studies (1933), p. 10, 12-13 et 20-21 ; Erbetta III, p. 357 et n. 6 ; éd. G Steindorff, Die Apokalypse des Elias, Eine unbekannte Apokalypse und Bruchstücke der Sophonias-Apokalypse (TU 17, 3), Leipzig 1899, pp. 110-113 et 149-170 ; sur ce texte voir A.M. Denis, op. cit. n. 217, supra, pp. 192-193.

    235 Stromate 5, 77, 2.

    236 A.M. Denis, op. cit. n. 217, supra, p. 193.

    237 11, 3 ; Budge, p. 1043-1044 où ce sont les Puissances qui ont cet aspect sans que l'on puisse savoir, à cause de la perte du début du texte, si elles sont confondues avec les anges sans miséricorde des autres versions ou si elles ont elles aussi cet aspect.

    238 17, 1 ; dans l'Apocalypse d'Élie l'Antéchrist combat Élie et Hénoch pendant sept jours, puis ceux-ci restent morts pendant trois jours et demi avant de ressusciter : 3/31-32 (trad. J.M. Rosenstiehl, Paris 1972, p. 102). Ces chiffres symboliques peuvent être rapprochés des trois et sept jours de l'errance des âmes avant leur assignation définitive (voir supra, pp. 68-69) mais le contexte est diffférent. On a rapproché aussi le début de cette apocalypse (1, 1) du début de la plainte des éléments dans l'Apocalypse de Paul (3) mais comme le remarque J.M. Rosenstiehl (p. 79 n. 1, 1), il s'agit là d'un lieu commun biblique (“ajouter des péchés aux péchés”) qui se retrouve aussi plusieurs fois dans le Pasteur d'Hermas. L'Apocalypse d'Elie semble dater de la fin du Ier siècle avant notre ère et serait donc antérieure à l'Apocalypse de Paul (Ibid. p. 75-76), mais le rapprochement repose sur des bases minces : voir R.P. Casey, op. cit. n. 234, supra, pp. 7-8.

    239 Delcor, p. 136.

    240 12, 1.

    241 Apoc. 15/6.

    242 Voir A. Caquot, Anges et démons en Israël dans Génies anges et démons, Paris 1971, pp. 135-136.

    243 23, 1 ; Casey, op. cit. n. 234, supra, p. 20.

    244 Steindorff, op. cit. n. 234, supra, p. 152.

    245 17, 3 : le chirographe est mentionné dans l'épisode du menteur.

    246 Dan. 7/10,1 Hénoch 90/14 (trad. F. Martin, Le livre d'Hénoch, Paris 1906, p. 228) ; Apoc. 20/12 ; IV Esdras 6/20, Klijn, p. 40 ; Testament d'Abraham, Delcor, p. 137 ; Apocalypse syriaque de Baruch XXIV, 1, SC 144, p. 480.

    247 2/14.

    248 37, 1.

    249 Le terme catéchumène n'est pas spécifiquement chrétien, il se rencontre aussi dans la littérature juive : voir J.B. Frey art. Apocalypses dans Dictionnaire de la Bible. Supplément I, col. 457.

    250 40, 1.

    251 Steindorff, p. 154.

    252 Ed. J.C. Picard, Apocalypsis Baruchi graece, Leyde 1967, pp. 61-96 ; trad, et comm. R.H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament t. II, Oxford 1913, pp. 527-541 (rapprochements avec l'Apocalypse de Paul  : p. 528) ; A.M. Denis, op. cit. n. 220, supra, pp. 79-84 (rapprochements p. 82).

    253 A.M. Denis, op. cit. n. 220, supra, p. 82.

    254 4.

    255 5.

    256 6, 1-2.

    257 R.H. Charles.op. cit. n. 252, supra, pp. 528 et 540.

    258 Tischendorf, pp. 38-40. Comparer : 8-10 ; Ricciotti, pp. 38-40 ; AS ne met en scène que les impies (Di Paolo Healey, p. 60) ; SG, C, L2 et A ne comportent pas ce passage.

    259 Dans la version primitive les deux groupes d'anges gardiens devaient correspondre, en effet, aux deux voies ouvertes aux hommes.

    260 voir Charles, op. cit. n. 252, supra, p. 541.

    261 Sur les spéculations autour du problème du destin de l'âme à cette époque voir I.P. Culianu, Psychanodia I, Leiden 1983, qui en donne un exposé général avec la bibliographie antérieure.

    262 Apocalypse grecque de Baruch, op. cit. n. 252, supra, Charles, p. 539 ; Le Livre d'Hénoch (Hénoch éthiopien) trad. F. Martin, Paris 1906, pp. xxxiv et 58-62.

    263 Sur le Paradis céleste ouvert aux justes, selon Origène, voir H. Crouzel, L'Hadès et la Géhenne selon Origène dans Grégorianum 59 (1978), pp. 295 et 300-301 ; voir aussi supra, pp. 70-79.

    264 Luc 23/42-43.

    265 Clément, Épitre aux Corinthiens 50, 2 ; Polycarpe, Épitre aux Philipiens, 9, 3 ; Ton H.C. van Eijk, op. cit. n. 26, supra, p. 153.

    266 Irénée, Adv. Haer. V, 31, 1-2 ; Justin, Dialogue avec Tryphon, 80.

    267 Voir supra, p. 145.

    268 Voir Ton H.C. Van Eijk, op. cit. n. 26, supra, pp. 154-155.

    269 Voir supra p. 160, n. 257.

    270 Voir supra p. 156, n. 231-233.

    271 Voir supra pp. 158, n. 251.

    272 C'est du moins ce que l'on peut déduire de la notion de repos et de l'image du sommeil souvent utilisées par les Pères à propos de la mort des justes : voir J. Ntedika, op. cit. n. 101, supra, pp. 200-214.

    273 Voir Ton H.C. van Eijk, op. cit. n. 26, supra, p. 156.

    274 Voir P. Brown, Genèse de l'Antiquité tardive, Paris 1983, pp. 135-136.

    275 Voir M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l'Église, Paris 1957, pp. 150-166.

    276 Voir supra, pp. 58-61.

    277 40, 6 et aussi 33.

    278 16, 4.

    279 Voir la conclusion de J. Ntédika, L'évolution de la doctrine du Purgatoire chez saint Augustin, Paris 1966, pp. 66-68.

    280 45, 4 : et magis propter meam bonitatem ....

    281 Voir J. Ntédika, op. cit. n. 279, supra, p. 67.

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    1 Prudence, Cathemerinon V, v. 125-136, éd. M. Lavarenne, Paris 1943, p. 30. Voir S. Merkle, Die Sabbatruhe in der Hölle. Ein Beitrag zur Prudentiuserklärung und zur Geschichte der Apokryphen dans Römische Quartalschrift (1895), pp. 498-506 ; A. Graf, Miti, Leggende e Superstizioni del Medio Evo, Bologne 1965 (réimpr.), pp. 241-270. Après Prudence le thème est attesté chez les poètes par Dracontius et Arator, chez les théologiens par saint Augustin et dans divers textes liturgiques plus tardifs ; voir A. Cabassut, La mitigation des peines de l'Enfer d'après les livres liturgiques dans RHE XXII, 1(1927), pp. 65-70 ; A. Michel, art. Mitigation des peines de la vie future DTC 10 (1928), col. 1997-2009 ; S. Merkle, Augustin über eine Unterbrechung der Höllenstrafen dans Aurelius Augustinus hrsg. M. Grabmann u. J. Mausbach, Köln 1930, pp. 197-202 ; J. Rivière, "Tolerabilior damnatio", Note complémentaire à l'Enchiridion, BA 9 (1947), pp. 420-422 ; Erbetta III, p. 377 n. 56. Avant Prudence probablement le thème apparaît dans des traités juifs : I. Lévi, Le repos sabbatique des âmes damnées dans Revue des Études juives XXV (1892), pp. 1-13.

    2 40, 6 ; voir Apocalypse de Pierre, Erbetta III, p. 220.

    3 3.

    4 4.

    5 7, 1.

    6 4.

    7 19, 2.

    8 20, 2 ; 22, 3.

    9 20, 1-2.

    10 11, 2.

    11 31, 3-4.

    12 3 ; 41, 1.

    13 32, 1.

    14 43, 1.

    15 41.

    16 44, 4.

    17 43, 3. Voir notamment “et moi-même je prie pour ceux qui sont sur la terre” (Ibid. 11-12). Michel remplit cette fonction aussi d'après Origène : Homélie sur les Nombres 14, 2, SC 29 p. 288 ; Traité des Principes I, 8, 1, SC 252, pp. 220-221. Ici il remplit la même fonction auprès des morts.

    18 42, 2.

    19 Mtt. 26/24 ; Mc 14/21 ; Hermas Vision IV, 2, 6, pp. 138-139 ; Apocalypse de Pierre, Erbetta III, p. 220 : Pierre fait la même remarque au Christ qui lui répond comme l'ange-guide à Paul, voir p. 121 supra.

    20 Supra n. 19.

    21 15, 2.

    22 40, 6.

    23 42, 2.

    24 43, 1 : Silv. 145/35- 146/1.

    25 Voir supra, pp. 103-104,113.

    26 Voir Ton H.C. van Eijk, La Résurrection des morts chez les Pères apostoliques, Paris 1974, pp. 43 et 72-74.

    27 40, 6.

    28 43, 1.

    29 Ibid.

    30 43, 2.

    31 43, 3.

    32 ibid.

    33 Ibid.

    34 ibid.

    35 ibid.

    36 44, 1.

    37 44, 2.

    38 ibid.

    39 44, 3-4.

    40 3 : dans l'expression in fiducia Christi.

    41 21, 4 ; 22, 5 ; 23, 1-2 ; 24, 2-4 ; 26 ; 29, 1, 3-4.

    42 44, 2, 3, 5.

    43 44, 3.

    44 Ibid.

    45 46, 3-4 (Marie) ; 47, 2 (Abraham, Isaac et Jacob).

    46 48, 3.

    47 Ibid. ; Budge p. 1074.

    48 44,3 : Mtt. 23/31, 37.

    49 Jean 5/45. Sur la polémique à l'égard des Juifs dans l'Évangile de Jean voir M.E. Boismard et E. Cothenet, La Tradition johannique, Paris 1977, pp. 167-168.

    50 Ed. Mara, SC 201, p. 72.

    51 Ed. O. Perler, SC 123, pp. 101-113.

    52 Budge, p. 1069.

    53 44, 3 ; Silv. 146/35 - 147/2 ; voir aussi Al (Leloir, p. 266) qui passe du mode impersonnel (on) au personnel (vous avez tué...).

    54 L'Évangile de Pierre est à tendance docète, le Christ se tait “comme s'il n'éprouvait aucune souffrance” (IV, 10, pp. 46-47), mais l'auteur insiste sur les supplices conçus comme des outrages (III, V, pp. 44-49 : couronne d'épines, crachats, soufflets, piqures, coups de fouet, vinaigre ; en outre on ne lui brise pas les jambes “pour qu'il mourût dans les tourments” : IV, 14, pp. 46-47). Pour Méliton de Sardes voir SC 123, pp. 79-80.

    55 Épître de Barnabé VII, 3-11, SC 172, pp. 128-137 ; Homélie asiate 52-53, SC 27, pp. 178-181.

    56 Isaïe 52/13 - 53/12, voir les références énumérées par Mara, SC 201, p. 86.

    57 Voir R. Cantalamessa, La Pâque dans l'Église ancienne, Berne 1980, pp. xx-xxi.

    58 La dispute de Laodicée a lieu entre 164 et 166 et l'intervention de l'évêque de Rome, entre 189 et 198 ; voir R. Cantalamessa, ibid.

    59 FL, SG et G : voir tableau XIII.

    60 ibid.

    61 Budge, p. 1070.

    62 Tischendorf, p. 63.

    63 Apocalypse de Jean 1/10 : Ignace d'Antioche, Épître aux Magnésiens 9, éd. Camelot, SC 10 (1951), pp. 102-103 ; voir I.H. Dalmais, P. Jounel, A.G. Martimort, La liturgie et le temps, Paris 1983, pp. 25-26.

    64 Voir R. Cantalamessa, loc.cit n. 57, supra.

    65 39, 3.

    66 Silv. 141/22-23.

    67 Budge p. 1063.

    68 A3 et A4 font seulement allusion à ceux qui ne jeûnent pas du tout au temps prescrit (Leloir pp. 272 et 283).

    69 Voir I.H. Dalmais, etc... op.cit. n. 63, supra, pp. 38-39.

    70 ibid., pp. 69-70.

    71 Voir supra, p. 96 et n. 104.

    72 Voir sur ce thème H. Quillet, art. Descente de Jésus aux Enfers dans DTC IV (1911), col. 565-619 ; F. Cabrol, art. Descente du Christ aux Enfers d'après la liturgie dans DACL IV, 1, col. 682-693 ; J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme, Paris 1958, pp. 257-273 ; R. Cantalamessa, L'Omelia in S. Pascha dello Pseudo-Ippolito di Roma, Milan 1967, pp. 246-247 et 258-259 ; pour l'aspect mythique voir J. Kroll, Gott und Hölle : Der Mythos vom Descensuskampfe, Leipzig 1932.

    73 Voir Ch. Perrot, La descente du Christ aux Enfers dans le Nouveau Testament dans Lumière et vie 87 (1968), pp. 5-30 ; W.J. Dalton, Christ's Proclamation to the Spirits : A study of 1 Peter 3/18 -4/6, Rome 1965.

    74 X, 41-42, SC 201, pp. 58-59 et 186.

    75 100-102, SC 123, p. 121.

    76 Adversus Haereses IV, 27, 2.

    77 Ibid. et III, 20,4 ; IV, 22, 1 ; IV, 33,12.

    78 Simil. IX, 16, 5-7, pp. 328-329.

    79 Clément d'Alexandrie, Stromate VI, c. VI, et II, c. IX ; Origène, Contre Celse II, XCIII.

    80 Voir J. Daniélou, op. cit. n. 72, supra, pp 269-272.

    81 45, 1 : et ducam te in paradiso ut videant te qui illic sunt iusti... L'Apocalypse de Pierre qui ne parlait pas de la descente du Christ aux Enfers plaçait les justes de l'Ancien Testament dans un jardin : Erbetta, III p. 225. On trouve la même localisation dans la descente aux Enfers incluse dans l'Évangile de Nicodème : Erbetta, Gli apocrifi del Nuovo Testamento I, 2, Marietti 1981, p. 269. Erbetta incline à dater ce morceau du IIe siècle : ibid. p. 239. Les autres textes anciens ne parlent pas de la destination des justes.

    82 Il faut noter que dans ce cas l'Apocalypse de Paul est le seul texte de l'Antiquité chrétienne, à notre connaissance, qui parle d'une seconde descente du Christ aux Enfers.

    83 Tischendorf, p. 63.

    84 Anesis est employé dans Actes 24/23 ; 2 Cor. 2/13 ; 7/5 ; 8/13 et 2 Tim. 1/7 ; anapausis dans Mtt. 11/22 ; 12/43 ; Lc 11/24 ; Apoc. 4/8 ; 14/11.

    85 Actes 3/20.

    86 De Resurrectione Mortuorum XXIII, 12, CCL II, p. 951 : voir également dans la Passio Perpetuae, la version latine emploie refrigerantem et la grecque anapsuchonta : éd. Corn, van Beek, Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis, Bonn 1938, pp. 30,1. 14 et 31,1. 15.

    87 Acta Iohannis 22, 4, éd. E. Junod et J.D. Kaestli, Brepols 1983, t. 1, pp. 148-149 ; voir aussi Méthode d'Olympe, De Resurrectione I, 57, GCS 27, p. 219.

    88 n Clément 5, 5 et 6, 7.

    89 Simil. VI, 2,7, pp. 246-247.

    90 Annexe III, 44.

    91 Budge, p. 1069, traduit par rest.

    92 49, 3.

    93 Budge, p. 1076.

    94 Ricciotti, pp. 72-75 et n. 3 de la p. 73.

    95 Ricciotti, p. 77 ; Job est absent dans SG, L2 et toutes les versions A.

    96 Tableau XIV.

    97 Supra, p. 123.

    98 46, 3 ; 47, 1-2 ; 48, 3 ; 49, 2, 3 ; 50, 1, 3.

    99 44, 4.

    100 Tableau XIV.

    101 Sur le refrigerium dans l'Au-delà voir : A. Stuiber, Refrigerium interim, Bonn 1957 ; L. De Bruyne, Refrigerium interim dans Rivista di archeologia cristiana 34 (1958), pp. 87-118 ; Ch. Mohrmann, Locus refrigerii, lucis et pacis dans Questions liturgiques et paroissiales 39 (1958), pp. 196-214 ; H. Finé, Die Terminologie der Jenseitsvorstellungen bei Tertullian, Bonn 1958, pp. 150-170 ; J. Ntedika, L'évocation de l'Au-delà dans la prière pour les morts, Paris-Louvain 1971, pp. 193-200 ; J. Le Goff, La naisance du Purgatoire, Paris 1981, pp. 70-77.

    102 J. Ntedika, op. cit. n. 101, supra, pp. 1-30.

    103 Voir H. Finé, loc. cit. n. 101, supra ; J. Ntedika, op. cit. n. 101 supra, pp. 193-195 ; J. Le Goff, loc. cit. n. 101, supra.

    104 Op. cit. n. 101, supra, pp. 55-59 et 155-156.

    105 J. Ntedika, op. cit. n. 101, supra, pp. 21-30.

    106 Altaner-Stuiber, pp. 136-137.

    107 Ed. L. Vouaux, Les Actes de Paul, Paris 1913, pp. 203-204 ; J. Ntedika, op. cit. n. 101, supra, pp. 22-23 ; voir Erbetta II, pp. 243-288, notamment p. 264 n. 20 ; M.P. Ciccarese, Le più antiche rappresentazioni del purgatorio, dalla Passio Perpetuae alla fine del IX sec. dans Romanobarbarica 7 (1982-1983), p. 26, n. 10.

    108 Altaner-Stuiber, pp. 92 et 560.

    109 VII, 4, éd. Corn, van Beek, op. cit. n. 86, supra, pp. 28-29.

    110 Ibid.

    111 VII, 6, pp. 28-29, les textes grecs et latins emploient le même mot : diastema. Le pauvre Lazare et le riche sont aussi séparés par une grande distance, mais le terme employé est chasma : Lc 16/26.

    112 Selon H. Finé, op. cit. n. 101, supra, pp. 171-176, refrigerantem a ici un sens plus large que la signification de refrigerium chez Tertullien.

    113 Comparer VII, 4, pp. 28-29, et VIII, 1-2, pp. 30-31.

    114 Voir M. Meslin, Vases sacrés et boissons d'éternité dans les visions des martyrs africains dans Epektasis. Mélanges.. J. Daniélou, Paris 1972, pp. 139-153.

    115 Translatum est de poena  : VIII, 1, pp. 32-33 ; le grec emploie timôriai.

    116 M.P. Ciccarese, op. cit. n. 107, supra, pp. 37-38, voit dans cette vision : “i cardini fondamentali del concetto di purgatorio” ; J. Amat, Songes et visions, Paris 1985, situe Dinocrate “dans un lieu qui ressemble fort au Purgatoire” ; pour J. Le Goff, op. cit. n. 101, supra, p. 77 : “le Purgatoire balbutie dans ce texte admirable”.

    117 Op. cit. n. 116, supra, p. 129.

    118 La première prière de Perpétue aboutissant à la première vision semble avoir eu pour résultat de faire naître le désir du baptême chez Dinocrate.

    119 Voir les remarques de H. Finé sur la notion d'état dans l'Au-delà : loc. cit. n. 101, supra.

    120 Sur toutes ces images voir J. Amat, op. cit. n. 116, supra, pp. 118-131.

    121 Voir Eph 4/18, 5/8 ; 2 Clément I/6-7.

    122 Voir Jean 7/37 ; Apoc. 21/6, 22/17.

    123 Le lieu où se trouve Dinocrate et l'état dans lequel il est font probablement allusion à des conceptions païennes de l'époque (voir J. Amat, op. cit. n. 116, supra, p. 129 ; M. Meslin, op. cit. n. 114, supra ; F.J. Dölger, Antike Parallelen zum liebenden Dinokrates in der Passio Perpetuae dans Antike und Christentum 2 (1930), pp. 1-40, mais le rédacteur chrétien leur a superposé une signification symbolique propre.

    124 II, XXVIII, Vouaux, pp. 202-203 : le texte grec porte eis ton ton dikaiôn topon ce qui correspond aux loca iustorum de l'Apocalypse de Paul (J 21/7). Une des versions latines des Actes (lc) traduit par in locum refrigerii : Vouaux, p. 202 n. 4.

    125 I Rois 17/17-24 (Élie) ; II Rois 4/8-37 (Elisée) ; Mtt. 9/18-26 ; Mc 5/22-43 et Lc 8/41-56 (fille de Jaïre) ; Lc 7/11-17 (fils de la veuve de Naïm) ; Jn 11/1-43 (Lazare) ; Actes 9/36-43 (Tabitha) ; 20/7-12 (Eutychos).

    126 Actes 9/36-43.

    127 Lc 8/50 et Mc 5/36 (Jaïre) ; Jean 11/21-27 (Lazare).

    128 Dans le cas de la fille de Jaïre, Jésus guérit l'hémoroïsse entre la supplique du père et la guérison ; dans le cas de Lazare Jésus n'est pas en Judée au moment de l'annonce de la maladie.

    129 “Et je compris aussitôt que j'étais digne de le faire et que je devais prier pour lui” dit Perpétue (van Beek, p. 28). Thècle n'affirme pas la même chose mais prie le Seigneur, qui l'a arrachée au feu, de récompenser Tryphène d'avoir eu pitié d'elle (II, XXXI, Vouaux, pp. 206-209).

    130 Voir supra n. 123.

    131 II, XXVIII, Vouaux, p. 202-203.

    132 II, XXX, Vouaux, pp. 206-207.

    133 Il n'est créé alors que par le souhait de Tryphène, il sera réalisé juridiquement après les épreuves de Thècle : XXXIX, Vouaux, pp. 220-221.

    134 Ibid.

    135 De baptismo XVII, 4.

    136 Op. cit. n. 87, supra.

    137 Ch. 65, pp. 256-257.

    138 Actes 20/7-12.

    139 20/12 : traduction E. Delebecque, Les Actes des Apôtres, Paris 1982, p. 97.

    140 Ch. 42, pp. 222-223.

    141 Ch. 46, pp. 226-227.

    142 Ibid., pp. 226-229.

    143 Ch. 47, pp. 228-231.

    144 Ch. 65, pp. 256-257.

    145 X, I, Vouaux, pp. 280-285.

    146 II, XXXIV, Vouaux, pp. 210-213.

    147 Altaner-Stuiber, pp. 64-65 ; éd. E. Hennecke, Die Apologie des Aristides (TU 4, 3), Leipzig 1893, p. 39 ; voir le commentaire de J. Ntedika, op. cit. n. 101, supra, pp. 24-25.

    148 Altaner-Stuiber, pp. 84-85 ; éd. E. Tidner, Didascaliae apostolorum, Canonum ecclesiasticorum, Traditionis apostolicae versiones latinae (TU 75) Berlin 1963, p. 98 ; J. Ntedika, op. cit. n. 101, supra, pp. 23-24.

    149 Traduction de Ntedika, op. cit. n. 101, supra, p. 24, légèrement modifiée.

    150 Sur Tertullien et la prière pour les morts voir sunout A. Stuiber, L. De Bruyne, Ch. Mohrmann et H. Finé, op. cit. n. 101, supra  ; y ajouter !. Ntedika, op. cit. n. 101, supra, pp. 27 ; J. Le Goff, op. cit. n. 101, supra, pp. 71-72 ; V. Saxer, Morts martyrs reliques en Afrique chrétienne aux premiers siècles, Paris 1980, pp. 35-83.

    151 m, 3, CCL2, p. 1043.

    152 De anima, LI, 6, CCL 2, pp. 857-858.

    153 X, 4, CCL 2, p. 1243.

    154 Ed. C. Moreschini et J.C. Frédouille, SC 319, Paris 1985, pp. 106-107.

    155 Condita pace, CCL 2, p. 858.

    156 Voir ce mot à l'index de CCL.

    157 Ed. L. Bayard, tome I, Paris 1925, p. 2-3 ; voir V. Saxer, Vie liturgique et quotidienne à Carthage vers le milieu du iiie siècle, Vatican 1969, pp. 301-302 et id., op cit. n. 150, supra, pp. 102-104.

    158 Sur le droit à la commémoration conféré par le baptême et l'appartenance à la communauté voir J. Ntedika, op. cit. n. 101, supra, pp. 38-45.

    159 voir De anima XXXV et LVIII.

    160 voir surtout H. Finé, op. cit. n. 101, supra.

    161 De anima 53, 6 ; H. Finé, op. cit. n. 101, supra, pp. 54-58.

    162 16/28.

    163 Adversus Marcionem IV, 34, 13 ; De anima LV, 1-2 (Enfers situés au centre de la terre).

    164 De Anima LVIII, 2 ; H. Finé, op. cit. n. 101, supra, pp. 64,71.

    165 De anima XXXV, 3 ; LVIII, 8 ; H. Finé, op. cit. n. 101, supra, p. 107.

    166 Ibid.

    167 Adversus Marcionem III, 24, 6, CCL 1, p. 542.

    168 H. Finé, op. cit. n. 101, supra, p. 91.

    169 X, 4, CCL 2, p. 1243.

    170 De anima LVIII, 8.

    171 Adversus Marcionem IV, 34, 11, pp. 637-638.

    172 De anima LVIII, 1, CCL 2 p. 867.

    173 Puniri opposé à foveri : ibid. 2, p. 868.

    174 Luc 16/24.

    175 Moreschini - Frédouille dans SC 319, pp. 180-181.

    176 De anima LVI, 7.

    177 Ibid.

    178 Ibid.

    179 De oratione VII, 1-2.

    180 De anima LVIII, 8.

    181 42, 3.

    182 Adversus Marcionem III, 24.

    183 voir Apologeticum Al, 12 ; 48, 13-14 ; Advenus Marcionem I, 27, 2 ; De paenitentia XII, 2 ; De pudicitia I, 5 ; XIX, 7 ; De spectaculis XXX, 2.

    184 Adversus Marcionem III, XXXIV, 6.

    185 De pudicitia 19, 23.

    186 P.A. Février, La tombe chrétienne et l'Au-delà, dans Le Temps chrétien de la fin de l'Antiquité au Moyen Âge, Paris 1984, pp. 163-183 ; l'auteur y émet l'hypothèse d'une croyance à la présence d'un double de l'homme dans la tombe.

    187 Voir O. Rousseau, La descente aux Enfers fondement sotériologique du baptême chrétien dans Mélanges Lebreton t. II : Revue des Sciences Religieuses 40 (1951-52), pp. 273-297 ; J. Daniélou, op. cit. n. 72, supra, p. 263.

    188 44, 4 : propter meam ipsius bonitatem, in die qua resurrexi a mortuis... SG a omis in die qua  ; Budge, p. 1069.

    189 Voir supra n. 1. Il est étonnant de remarquer à ce propos que dans la littérature indienne figure une descente aux Enfers du roi Vipaçcit qui offre quelques ressemblances avec celle du Christ dans l'Apocalypse de Paul (Mârkandeyapurâna XIII, 12-31 ; XV, 47-79, trad. L. Renou dans Anthologie sanskrite, Paris 1947, pp. 134-136). La présence du roi dans les Enfers procure d'abord aux damnés une suspension de leurs souffrances, puis les supplications de Vipaçcit induisent Indra à les délivrer. La date du texte est difficile à fixer entre le IIIe et le VIe siècle de notre ère : voir L. Renou et J. Filliozat, L'Inde classique tome 1, Paris 1947, p. 420.

    190 49,3.

    191 Tableau IV.

    192 37, 1 ; 39, 2.

    193 Voir supra, p. 116.

    194 Budge, p. 1049 (C) ; Tischendorf, p. 50 (G) ; Ricciotti, p. 56 (S).

    195 21, 3 ; Silv. 137/3-4 (SG).

    196 De monogamia, 10, 4 ; Adversus Marcionem IV, 34, 13-14 ; J. Ntedika, op. cit. n. 101, supra, p. 194-195.

    197 14, 8.

    198 Silv. 132/23.

    199 Ricciotti, p. 46 ; G parle du “lieu de la résurrection” : Tischendorf, p. 44.

    200 21, 3.

    201 Supra, pp. 48-49.

    202 21, 4.

    203 Lc 23/42-43 ; J. Ntedika, op. cit. n. 101, supra, p. 152.

    204 20, 1 ; 45, 1.

    205 49, 3.

    206 46, 1.

    207 46, 2.

    208 voir tableau IV.

    209 Budge, p. 1071-1077.

    210 Voir tableau IV.

    211 Voir Altaner-Stuiber, pp. 143 et 576 ; Erbetta III, pp. 348-351.

    212 Erbetta III, p. 349/15-20 a.

    213 ibid. p. 349/24-25 b.

    214 Ibid. p. 350/17 b.

    215 Ibid., p. 350/5 a.

    216 Ibid., p. 349/14-156 ; 350/37 a, 76,13 b, 18b.

    217 Voir la bibliographie supra, p. 7 n. 4 ; ajouter A. M. Denis, Introduction aux Pseudépigraphes grecs d'Ancien Testament, Leiden 1970, pp. 194-200 ; Der lateinische Text der Apokalypse des Esra hg. von Frederik J. Klijn, Berlin 1983 ; La Bible. Écrits intertestamentaires, éd. A. Dupont-Sommer et M. Philonenko, pp. cx-cxvii et 1393-1470.

    218 IV Esdras VII/78-101 : Gry, pp. 186-208 ; Klijn, pp. 49-52.

    219 VII/102-118 : Gry, pp. 210-220 ; Klijn, pp. 52-54.

    220 Voir A.M. Denis, pp. 182-186 (Baruch) ; J. Ntedika, op. cit. n. 101, supra, p. 5 n. 8 ; Apocalypse syriaque de Baruch, LXXXV, 12, trad. P. Bogaert t. 1, SC 144, Paris 1969, p. 527 : P. Bogaert date cette apocalypse de 95 de notre ère (p. 293). J. Ntédika ajoute l'Hénoch slave pour l'intercession en faveur des méchants, mais il s'agit des anges condamnés et non des âmes des hommes (VII, 1-5).

    221 II Mac 12/43-45 ; voir J. Ntedika, op. cit. n. 101, supra, pp. 1-7.

    222 Le Testament d'Abraham, éd. M. Delcor, Leiden 1973 ; pour le milieu d'origine et la date voir pp. 67-77.

    223 Ibid. pp. 136-137, 141-142 et 139-140 n. 15. Je remercie J.M. Rosenstiehl d'avoir attiré mon attention sur ce texte.

    224 Ibid. p. 139 qui cite Job 31/6 ; Prov. 12/2 ; Dan. 5/27 ; Ps. 62/10.

    225 M. R. James, The Testament of Abraham, Cambridge 1892 pp. 22-23 ; M. Delcor, op. cit. n. 222, supra, pp. 70-71 et 170.

    226 Delcor, p. 128.

    227 4 ; 5 ; 6, 1,4.

    228 Delcor, pp. 130, 137 n. 3,140 n. 16.

    229 11, 3.

    230 Delcor, p. 150 n. 1 et 2.

    231 Delcor, p. 142.

    232 Delcor, p. 137.

    233 Delcor, pp. 149-150.

    234 R.P. Casey, The Apocalypse of Paul dans The Journal of Theological Studies (1933), p. 10, 12-13 et 20-21 ; Erbetta III, p. 357 et n. 6 ; éd. G Steindorff, Die Apokalypse des Elias, Eine unbekannte Apokalypse und Bruchstücke der Sophonias-Apokalypse (TU 17, 3), Leipzig 1899, pp. 110-113 et 149-170 ; sur ce texte voir A.M. Denis, op. cit. n. 217, supra, pp. 192-193.

    235 Stromate 5, 77, 2.

    236 A.M. Denis, op. cit. n. 217, supra, p. 193.

    237 11, 3 ; Budge, p. 1043-1044 où ce sont les Puissances qui ont cet aspect sans que l'on puisse savoir, à cause de la perte du début du texte, si elles sont confondues avec les anges sans miséricorde des autres versions ou si elles ont elles aussi cet aspect.

    238 17, 1 ; dans l'Apocalypse d'Élie l'Antéchrist combat Élie et Hénoch pendant sept jours, puis ceux-ci restent morts pendant trois jours et demi avant de ressusciter : 3/31-32 (trad. J.M. Rosenstiehl, Paris 1972, p. 102). Ces chiffres symboliques peuvent être rapprochés des trois et sept jours de l'errance des âmes avant leur assignation définitive (voir supra, pp. 68-69) mais le contexte est diffférent. On a rapproché aussi le début de cette apocalypse (1, 1) du début de la plainte des éléments dans l'Apocalypse de Paul (3) mais comme le remarque J.M. Rosenstiehl (p. 79 n. 1, 1), il s'agit là d'un lieu commun biblique (“ajouter des péchés aux péchés”) qui se retrouve aussi plusieurs fois dans le Pasteur d'Hermas. L'Apocalypse d'Elie semble dater de la fin du Ier siècle avant notre ère et serait donc antérieure à l'Apocalypse de Paul (Ibid. p. 75-76), mais le rapprochement repose sur des bases minces : voir R.P. Casey, op. cit. n. 234, supra, pp. 7-8.

    239 Delcor, p. 136.

    240 12, 1.

    241 Apoc. 15/6.

    242 Voir A. Caquot, Anges et démons en Israël dans Génies anges et démons, Paris 1971, pp. 135-136.

    243 23, 1 ; Casey, op. cit. n. 234, supra, p. 20.

    244 Steindorff, op. cit. n. 234, supra, p. 152.

    245 17, 3 : le chirographe est mentionné dans l'épisode du menteur.

    246 Dan. 7/10,1 Hénoch 90/14 (trad. F. Martin, Le livre d'Hénoch, Paris 1906, p. 228) ; Apoc. 20/12 ; IV Esdras 6/20, Klijn, p. 40 ; Testament d'Abraham, Delcor, p. 137 ; Apocalypse syriaque de Baruch XXIV, 1, SC 144, p. 480.

    247 2/14.

    248 37, 1.

    249 Le terme catéchumène n'est pas spécifiquement chrétien, il se rencontre aussi dans la littérature juive : voir J.B. Frey art. Apocalypses dans Dictionnaire de la Bible. Supplément I, col. 457.

    250 40, 1.

    251 Steindorff, p. 154.

    252 Ed. J.C. Picard, Apocalypsis Baruchi graece, Leyde 1967, pp. 61-96 ; trad, et comm. R.H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament t. II, Oxford 1913, pp. 527-541 (rapprochements avec l'Apocalypse de Paul  : p. 528) ; A.M. Denis, op. cit. n. 220, supra, pp. 79-84 (rapprochements p. 82).

    253 A.M. Denis, op. cit. n. 220, supra, p. 82.

    254 4.

    255 5.

    256 6, 1-2.

    257 R.H. Charles.op. cit. n. 252, supra, pp. 528 et 540.

    258 Tischendorf, pp. 38-40. Comparer : 8-10 ; Ricciotti, pp. 38-40 ; AS ne met en scène que les impies (Di Paolo Healey, p. 60) ; SG, C, L2 et A ne comportent pas ce passage.

    259 Dans la version primitive les deux groupes d'anges gardiens devaient correspondre, en effet, aux deux voies ouvertes aux hommes.

    260 voir Charles, op. cit. n. 252, supra, p. 541.

    261 Sur les spéculations autour du problème du destin de l'âme à cette époque voir I.P. Culianu, Psychanodia I, Leiden 1983, qui en donne un exposé général avec la bibliographie antérieure.

    262 Apocalypse grecque de Baruch, op. cit. n. 252, supra, Charles, p. 539 ; Le Livre d'Hénoch (Hénoch éthiopien) trad. F. Martin, Paris 1906, pp. xxxiv et 58-62.

    263 Sur le Paradis céleste ouvert aux justes, selon Origène, voir H. Crouzel, L'Hadès et la Géhenne selon Origène dans Grégorianum 59 (1978), pp. 295 et 300-301 ; voir aussi supra, pp. 70-79.

    264 Luc 23/42-43.

    265 Clément, Épitre aux Corinthiens 50, 2 ; Polycarpe, Épitre aux Philipiens, 9, 3 ; Ton H.C. van Eijk, op. cit. n. 26, supra, p. 153.

    266 Irénée, Adv. Haer. V, 31, 1-2 ; Justin, Dialogue avec Tryphon, 80.

    267 Voir supra, p. 145.

    268 Voir Ton H.C. Van Eijk, op. cit. n. 26, supra, pp. 154-155.

    269 Voir supra p. 160, n. 257.

    270 Voir supra p. 156, n. 231-233.

    271 Voir supra pp. 158, n. 251.

    272 C'est du moins ce que l'on peut déduire de la notion de repos et de l'image du sommeil souvent utilisées par les Pères à propos de la mort des justes : voir J. Ntedika, op. cit. n. 101, supra, pp. 200-214.

    273 Voir Ton H.C. van Eijk, op. cit. n. 26, supra, p. 156.

    274 Voir P. Brown, Genèse de l'Antiquité tardive, Paris 1983, pp. 135-136.

    275 Voir M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l'Église, Paris 1957, pp. 150-166.

    276 Voir supra, pp. 58-61.

    277 40, 6 et aussi 33.

    278 16, 4.

    279 Voir la conclusion de J. Ntédika, L'évolution de la doctrine du Purgatoire chez saint Augustin, Paris 1966, pp. 66-68.

    280 45, 4 : et magis propter meam bonitatem ....

    281 Voir J. Ntédika, op. cit. n. 279, supra, p. 67.

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