Chapitre II. Eschatologie et ascension des âmes
p. 47-79
Texte intégral
I. – Une eschatologie millénariste
1Dans l'état où nous la lisons, l'Apocalypse de Paul semble vouloir dresser un panorama complet de l'Au-delà actuel. Si on la compare à celle de Pierre, son modèle probable1, on se rend compte au premier coup d'œil du changement d'univers. Par exemple, les mêmes supplices qui étaient infligés aux corps ressuscités des damnés le sont maintenant aux âmes des défunts. Par ailleurs l'analyse du texte révèle des paradoxes étonnants, qui nous induisent à penser qu'il a pu être remanié pour le plier à une nouvelle manière de concevoir le monde de l'Au-delà.
1. – Paradoxes et contradictions
2Un paradoxe apparaît d'abord dans la description de la Terre des Promesses. Les âmes des justes une fois sorties de leurs corps sont envoyées là interim dit l'ange à Paul2, qui demande aussitôt si cette terre sera manifestée avant le temps. L'ange répond :
“Quand le Christ que tu prêches viendra pour régner, alors, par un décret de Dieu, la première terre sera détruite et cette Terre des Promesses sera alors dévoilée, et elle sera comme la rosée ou la brume matinale et alors le Seigneur Jésus Christ, roi éternel, sera révélé, et il viendra l'habiter avec tous ses saints et il régnera sur eux mille ans et ils se nourriront des bonnes choses que je vais te montrer maintenant”3.
3Suit la description de la Terre des Promesses semblable à celle, attribuée à Papias, qu'Irénée nous a conservée4. On reconnaît sans difficulté dans ce passage le schéma millénariste classique. Mais il est inhabituel de voir cette terre, destinée à être manifestée aux derniers temps, servir de séjour intermédiaire (interim) pour les âmes des justes.
4L'affaire se complique quand Paul s'informe de la destination de ces Promesses. L'ange lui répond ceci :
“Celles que tu vois maintenant sont destinées aux mariés et à ceux qui observent la chasteté du mariage et gardent la continence. Mais aux vierges et à ceux qui ont faim et soif de justice et à ceux qui s'affligent à cause du nom du Seigneur, Dieu fera des dons sept fois supérieurs à ceux-là que je vais te montrer maintenant”.
5Il s'agit de la Cité du Christ appelée aussi Jérusalem5. On peut donc supposer qu'elle est réservée aux ascètes parfaits. Or en commentant la fonction du lac Acherusa qui entoure la Cité, l'ange détruit cette impression :
“C'est le lac Acherusa où est la Cité du Christ mais il n'est pas permis à tout homme d'entrer dans cette Cité. C'est, en effet, le chemin qui conduit à Dieu. Et si quelqu'un est un fornicateur ou un impie et qu'une fois converti, il se repent et produit un digne fruit de pénitence, aussitôt même qu'il est sorti du corps il est conduit pour adorer le Seigneur Dieu et ensuite, sur l'ordre du Seigneur, il est livré à l'ange Michel pour qu'il le baptise dans le lac Acherusa, et alors il le conduit aussitôt dans la Cité du Christ auprès de ceux qui ne péchèrent jamais”6.
6Une première constatation s'impose immédiatement : la Cité du Christ accueille elle aussi des âmes avant le Jugement dernier. En outre, la distinction entre mariés et vierges tombe, puisque même des fornicateurs et des impies pénitents y ont accès. Tout cela est parfaitement contradictoire, comme l'avait déjà remarqué Casey7.
7Cette contradiction nous permet de penser qu'à cet endroit l'Apocalypse a été tardivement remaniée. Si l'on se réfère à l'Apocalypse de Pierre le lac Acherusa y sert de lieu de baptême de tous les justes après le Jugement dernier, avant que le Christ les emmène en son Royaume8. L'Apocalypse de Paul fait allusion, elle aussi, à cette entrée triomphale des saints avec le Christ dans la Cité9. Il faut donc supposer qu'avant cela il n'y étaient pas. De même est évoquée l'entrée du Christ rex aeternus à la tête de ses saints dans la Terre des Promesses, après la destruction de la première Terre10. Est-il admissible de supposer que ceux-ci, sous la forme d'âmes, auraient préalablement occupé ces lieux avant d'y retourner avec leurs corps ressuscités ? Cela paraît au moins paradoxal. On peut se demander si Paul n'a pas vu ce spectacle par anticipation comme Jean dans son Apocalypse a contemplé les événements futurs de la Fin des Temps11. Il y a donc deux possibilités : ou bien tout le passage a été remanié pour le faire concorder avec sa conception de l'Au-delà actuel, ou bien le rédacteur initial avait une conception des choses qui nous échappe.
2. – L'Apocalypse de Paul et la théologie d'Irénée
8Même en laissant en suspens la solution de ces paradoxes ou contradictions, il reste que le texte reflète une théologie millénariste voisine de celle d'Irénée à laquelle on peut la comparer presque terme à terme. Il suffit pour cela de reprendre certains passages du cinquième livre de l'Adversus Haereses :
“Aussi est-il nécessaire de déclarer à ce sujet que les justes doivent d'abord, dans ce monde rénové, après être ressuscités à la suite de l'apparition du Seigneur, recevoir l'héritage promis par Dieu et y régner ; ensuite seulement aura lieu le Jugement de tous les hommes”12.
9Un peu plus loin, il assimile cet héritage à la nouvelle “création, libérée et renouvelée”13 que Papias a décrite, ainsi qu'Isaïe, comme une terre d'abondance inépuisable. Là les justes, après que Jérusalem aura été reconstruite, règneront avec le Christ :
“Alors les justes règneront sur la terre, croissant à la suite de l'apparition du Seigneur : ils s'accoutumeront, grâce à lui, à saisir la gloire du Père et, dans ce royaume, ils accèderont au commerce des saints anges ainsi qu'à la communion et à l'union avec les réalités spirituelles”14.
10Ensuite, en s'appuyant sur l'Apocalypse de Jean, Irénée décrit la seconde étape. La Jérusalem d'en haut descendra du Ciel et le royaume millénaire laissera la place à un ciel et une terre nouvelle. Alors aura lieu le Jugement et la répartition définitive des élus :
“Et comme le disent les presbytres, c'est alors que ceux qui auront été jugés dignes du séjour du Ciel y pénètreront, tandis que d'autres jouiront des délices du Paradis, et que d'autres encore possèderont la splendeur de la Cité ; mais partout Dieu sera vu, dans la mesure où ceux qui le verront en seront dignes. Telle sera la différence d'habitation entre ceux qui auront produit cent pour un, soixante pour un, trente pour un (Mtt 13/8) : les premiers seront enlevés aux cieux, les seconds séjourneront dans le Paradis, les troisièmes habiteront la Cité : c'est la raison pour laquelle le Seigneur a dit qu'il y avait de nombreuses demeures chez son Père (Jean 14/2)”15.
11Au passage Irénée a expliqué qu'au moment de ce Jugement apparaîtra la Géhenne, dite aussi feu éternel, suivant les paroles de l'Apocalypse de Jean : “Puis la mort et l'Enfer furent jetés dans l'étang de feu” (Ap 30/12-14). De même donc que le transfert des justes est une seconde résurrection, pour les impies la chute dans la “Géhenne est une seconde mort”16.
12Ainsi se trouve expliquée non seulement la distinction, dans l'Apocalypse de Paul, entre la Terre des Promesses ou Paradis et la Cité du Christ ou Jérusalem, mais aussi la présence du troisième Ciel appelé lui aussi Paradis. La rédaction primitive qu'Origène a connue était franchement millénariste et suivait, en gros, la conception des presbytres rapportée par Irénée. Mais il est évident que pour eux ceci ne concernait pas les âmes, mais les corps ressuscités en deux étapes à la Fin des Temps. Irénée ne dit rien de la situation des âmes entre la mort et la première résurrection. Le rédacteur du texte actuel de l'Apocalypse de Paul a recomposé l'ensemble suivant ses propres idées. Laissant à part le troisième Ciel où ne figurent qu'Hénoch et Élie, suivant une tradition qu'Irénée suit également, nous l'avons vu, il a fait de la Terre des Promesses et de la Cité du Christ le lieu où séjournent les âmes des justes avant le Jugement dernier.
13Les points de rencontre entre la théologie d'Irénée et les conceptions de l'Apocalypse de Paul sont trop précis pour être dus au simple hasard. La seule différence réside dans l'angle de vue. L'Apocalypse s'intéresse au sort des âmes dans l'Au-delà alors qu'Irénée ne s'en soucie pas. Mais le cadre de pensée est le même dès que l'économie du salut est au premier plan. Non seulement est remarquable la référence commune à Papias, mais aussi l'usage de l'Apocalypse de Jean dans les deux œuvres.
3. – Les Apocalypses de Paul et de Jean
14On peut en remarquer plusieurs citations explicites dans l'Apocalypse de Paul17, certaines d'entre-elles servant à décrire l'univers divin. Ainsi la description des anges guides, avec leurs reins ceints de ceintures d'or, qui tiennent des palmes dans leurs mains et portent le nom du Fils de Dieu écrit sur leurs habits18 ; l'évocation des vingt-quatre vieillards et des anges glorifiant la justice de Dieu et de ses jugements, ou se prosternant devant le trône du Christ19. L'Apocalypse de Jean est mise également à contribution pour qualifier les laïques ni chauds ni froids20, pour donner son nom au Puits aux sept sceaux21 et pour placer au Paradis l'arbre de vie à la suite de la Genèse22. On peut penser aussi que le chiffre de mille années qui marque la durée du règne du Christ vient de là23.
15Toutes ces citations contribuent à replacer l'Apocalypse de Paul dans une atmosphère eschatologique orientée vers les fins dernières, même si le destin actuel des âmes y tient sa place. Le thème millénariste, en référence à l'Apocalypse de Jean, à Papias et à Irénée, nous oriente vers le milieu judéo-chrétien asiate24. Dans ce contexte, le fait que l'Apocalypse de Paul soit composée en sept parties, et que la dernière évoque le Paradis terrestre, peut être une allusion à la typologie de la semaine, où aux sept jours de la Création, suivant la Genèse évoquée dans la première partie, correspondent les sept millénaires de la durée de l'histoire du salut ; le septième millénaire marquant le retour au Paradis qui clôt notre texte25.
4. – Les péchés de l'humanité
16La Terre des Promesses et la Cité du Christ, dans un contexte millénariste, sont les deux étapes de la fin du monde. La présence d'Élie et d'Hénoch au troisième Ciel évoque probablement la lutte eschatologique à venir contre les forces du mal, bien qu'il n'en soit nulle part fait mention, ce qui est étrange dans un texte utilisant l'Apocalypse de Jean. Il est possible que d'éventuelles allusions aient été supprimées par le remanieur ultérieur. Si les péripéties de la Fin des Temps ne sont donc pas détaillées, la crise eschatologique nous paraît cependant annoncée indirectement dans la première partie où la plainte des Créatures est évoquée.
A. – La nuée de l'injustice
17Cette plainte n'est là que pour illustrer la présence du péché dans l'humanité, lequel est représenté aussi dans la deuxième partie par le nuage qui couvre la terre. Lorsque Paul, après avoir contemplé le firmament, manifeste le désir de voir les âmes des justes et des pécheurs sortir du monde, l'ange lui commande de regarder la terre26. Le monde alors lui apparaît comme “quasiment rien” ainsi que les fils des hommes27. Ce caractère insignifiant de la terre et des hommes, à l'échelle du cosmos, est un lieu commun de la pensée hellénistique. L'origine lointaine du thème se trouve dans Aristote. Il est repris par Poseidonios, puis par Cicéron dans le De Mundo et le Songe de Scipion, par Sénèque et, au iie siècle, il figure dans des ouvrages de vulgarisation28. Il a une portée non seulement scientifique mais aussi morale. Ici il prend une valeur pénitentielle : “Est-ce cela la grandeur de l'homme ?” dit Paul et l'ange lui répond : “C'est cela, et ce sont eux qui se montrent nuisibles du matin au soir”29. En parlant de la méchanceté de l'homme, l'ange fait écho à la plainte de la nature qui a précédé. Mais Paul regarde à nouveau et voit une grande nuée de feu répandue sur le monde entier. Il apprend qu'elle représente iniusticia obmixta a principibus peccatorum30. La version copte ne comporte pas ce passage. Dans la syriaque on trouve un texte plus développé. La nuée de feu est, en outre, ténébreuse et l'ange en explique ainsi la composition :
“Celle-ci est l'iniquité qui est mélangée avec la prière des hommes, tandis qu'ils prient, en même temps dans leur cœur ils ourdissent le mal, et la splendeur de leur prière devient ténèbres !”31
18Dans la version grecque le nuage est seulement de feu. En voici l'explication par l'ange :
“C'est l'injustice mélangée avec la perdition des pécheurs”32.
19Le passage manque dans L2. Le texte de L1 est manifestement corrompu et la traduction que donne Erbetta :
“C'est l'injustice de genres divers accomplie par de grands pécheurs”
20n'est pas satisfaisante33. Ce qui est présent dans les deux versions non latines, c'est l'idée de mélange liée à une nature mixte du nuage. Dans Ll le nuage est simplement de feu. Sa nature n'est pas mixte. Obmixta ne nous semble donc pas se rapporter à iniustitia. Obmiscere se veut sans doute une forme renforcée de miscere pris dans le sens de former par mélange. Le nuage est formé à partir du mélange des péchés depuis les origines&, et non des pécheurs. Ces péchés sont ceux que Paul vient de voir figurés au Firmament par les Puissances34. Leur mélange produit le nuage de feu qui symbolise l'injustice, c'est-à-dire le péché du monde dont les Éléments viennent de se plaindre auprès de Dieu. La vie de saint Fursy, écrite au viie siècle, et qui s'inspire de l'Apocalypse de Paul, met en scène elle-aussi un nuage de feu formé par les péchés du monde35.
B. – La plainte des Éléments et la Korè Kosmou
21La majeure partie de la première section de l'Apocalypse de Paul est occupée par cette plainte des Éléments où l'on voit successivement le soleil, la lune et les étoiles, la mer et les eaux, puis la terre se plaindre auprès de Dieu de la nocivité des hommes. Festugière et Erbetta l'ont déjà rapprochée d'un texte anonyme, transmis par l'Anthologie de Stobée, et qui fait partie du Corpus Hermétique : la Korè Kosmou36. Dans celle-ci, c'est le feu, l'air, l'eau et la terre qui “font une pétition à Dieu le Monarque”37. En effet, à la suite d'une Genèse où a été racontée la création de la nature puis des âmes, celles-ci ont voulu s'approprier des connaissances qui ne leur étaient pas destinées et sont, en guise de châtiment, enfermées dans des corps38. Elles se révoltent alors et, “se servant comme d'instruments des hommes qui leur restaient”, elles provoquent des guerres et des crimes :
“et ainsi la force exerçait de grandes violences contre la faiblesse au point que les forts brûlaient les faibles et les égorgeaient et que, du haut en bas des temples, ils jetaient tantôt des vivants, tantôt même des cadavres”39.
22C'est cette violence qui incite les Éléments à se plaindre auprès de Dieu.
23Ce texte où interviennent, entre autres, Hermès et Isis, est fort loin par sa finalité de l'Apocalypse de Paul. Il est typique de la littérature hermétique et présente même des affinités avec l'alchimie40. Cependant si on met en parallèle les deux morceaux, on se rend compte qu'ils exploitent une matière analogue avec des modifications. Dans l'Apocalypse le soleil a remplacé le feu. Tous deux, cependant, demandent à Dieu à peu près la même chose :
“Jusques à quand, ô Divin, as-tu dessein de laisser sans Dieu la vie des mortels ?”41
24dit le feu, tandis que le soleil réclame la permission de châtier les hommes ut cognoscant quia tu es solus deus42, et se contente de se plaindre des impiétés et des injustices des hommes43. Le feu détaille davantage. Il veut pouvoir remplir sa fonction aux “libations” et refuse d'avoir “à réduire en cendres des chairs”44. De même la lune et les étoiles prennent la place de l'air. Celui-ci est pollué “du fait des exhalations des cadavres” et il “assiste d'en haut à tout ce qu'on ne devrait pas voir”45. La lune et les étoiles ne sont pas atteintes par les mêmes types d'impuretés, mais elles regardent elles-aussi “d'en haut” les impiétés, les fornications et les homicides des hommes : usque quo respiciemus super impietates...46. L'Apocalypse ensuite présente séparément la mer et les eaux47. La Korè Kosmou parle d'abord seulement de l'eau puis, tout de suite après, unit ensemble fleuves et mers48. La revendication commune à l'élément liquide, dans les deux textes, porte sur la pureté perdue. Dans l'Apocalypse de Paul les hommes ont souillé le nom de Dieu dans la mer comme dans les eaux49 ; dans la Korè Kosmou, ce sont les égorgeurs ou les égorgés qui les contaminent50. Enfin la Terre, dans les deux cas, supporte ces crimes intolérables :
“Ils commettent toutes sortes de crimes et sur mes épaules, Seigneur, ils sont abattus par un art pervers”51.
25Ego super omnem creaturam tuam noceor supportans fornicationes...52. En fait, le dédoublement entre la mer et les eaux dans l'Apocalypse a son correspondant dans la Korè Kosmou, et les quatre ou cinq éléments qui se plaignent y forment une structure parallèle et analogue.
26Des différences, cependant, existent dans la mise en œuvre des thèmes. Si l'on reprend la plainte de la Terre dans l'Apocalypse, on voit qu'elle est plus longue que celle des autres éléments. Elle contient d'abord une énumération des péchés : fornicationes, adulteria, homicidia, furta, perjuria, magia, maleficia53. L'homicide qui se trouvait déjà mentionné par la lune et les étoiles est omniprésent dans la Korè Kosmou, sous la forme des cadavres qui incommodent l'air, l'eau et la terre54 et qui sont jetés même dans les temples55. La deuxième partie de la plainte de la Terre énumère, dans un style paroxystique, les violences qui dressent, les uns contre les autres, pères et fils, étrangers contre étrangers !56. Ce thème est aussi développé par la Korè Kosmou mais en introduction à la série des plaintes57. Enfin, l'abomination suprême constatée par la terre concerne les prêtres : et in his omnibus malis quinaverunt sanctum locum tuum qui offerant hostiam nomini tuo58. Ce sacrilège a son parallèle dans la Korè Kosmou avec les cadavres jetés dans les temples59.
27En somme, les deux auteurs utilisent des matériaux analogues qu'ils rangent dans un ordre différent. Mais le thème général est commun. Le péché des hommes provoque violence et impureté. La Korè Kosmou insiste sur la souillure par le meurtre, et par le contact des éléments avec les cadavres ou leurs exhalaisons. Le tableau de l'Apocalypse est christianisé et développe toute la palette des péchés possibles, jusqu'à l'inceste60. Dans les deux cas s'opposent la création, pure par elle-même, et l'humanité, source de contaminations : omnis creatura serviens Deo, humanum autem genus solum peccat61. Le Dieu d'Hermès dit la même chose en s'adressant aux éléments : “enfants sacrés, dignes d'un puissant père...”62. La promesse de Dieu n'est pas identique dans les deux textes mais le résultat est le même. Dans l'Apocalypse il proclame sa patience et espère la conversion des hommes, mais : sin non revertantur ad me ego eos iudicabo !63. Dans la Korè Kosmou il promet d'envoyer aux hommes un
“effluve de sa nature... pour les vivants juge qu'on ne peut décevoir, despote absolu des morts... et chacun des hommes sera rétribué, tout au long de sa race, du salaire qu'il mérite”64.
28Cette promesse vient clore un ensemble qui est une sorte de Genèse païenne, suivant un schéma général pas entièrement étranger à la Genèse biblique : création - faute - châtiment - promesse. De son côté l'Apocalypse de Paul ne l'ignore pas non plus. La succession soleil, lune et étoiles, mer et eaux, terre rappelle l'ordre d'apparition des éléments de la création dans le premier chapitre de la Genèse : lumière, firmament ou ciel, eaux et terre !65 De même l'opposition entre la nature et l'homme repose sur une allusion au même livre : Imperat autem omni facturae66 évoque Gen. 1/28-30. L'acte créateur de Dieu est aussi plusieurs fois mis en avant : dominus qui vos fecit... omnis creatura serviens Deo... imperat autem omni facture... super omnem creaturam...subdita creatura Deo est67.
29Il nous paraît impossible d'imaginer, au vu de ces ressemblances, qu'un lien n'existe pas entre le passage de l'Apocalypse de Paul et la Korè Kosmou. À première vue on serait tenté de supposer que les emprunts auraient été le fait de l'auteur de l'Apocalypse, qui aurait voulu christianiser les données de la Korè Kosmou. On sait que cette dernière, sous la forme que nous lui connaissons, date du IIIe ou du ive siècle68. Mais Festugière a démontré que sa composition est fondée sur un logos hermétique antérieur qui aurait compris, selon lui, les chapitres 53 à 63 où se trouve la plainte des éléments69. De plus le passage correspondant à ce logos entretient des rapports probables avec le Livre d'Hénoch, qui est antérieur au premier siècle de notre ère70. Le thème de la souillure des éléments par les péchés de l'humanité se retrouve aussi dans les Homélies pseudo Clémentines qui, sous leur forme actuelle, datent du ive siècle, mais remontent à un texte de la première moitié du iiie siècle71. Il en ressort que la Korè Kosmou se fonde sur un matériel complexe mettant en œuvre aussi bien des apports grecs que des influences juives72. Le logos hermétique qu'elle reprend peut être d'une date relativement ancienne et antérieure à l'Apocalypse de Paul. Mais l'inverse ne peut être complètement exclu, ainsi que le fait que les deux œuvres puiseraient leur inspiration dans un fond commun qui ne nous a pas été conservé. Ce que démontre au moins ce jeu d'influences est que toutes les deux semblent s'adresser à un même type de public, au fait des spéculations hermétiques.
30Ce passage de l'Apocalypse de Paul nous paraît, en outre, inséparable de la suite de l'œuvre. En effet la plainte des éléments évoque la possibilité d'une destruction de la Création, ou du moins de l'humanité. Le soleil, la lune et les étoiles demandent la permission d'agir suivant leur pouvoir73, la mer menace de recouvrir le monde entier et d'exterminer les hommes74, et la terre de tarir la production de ses fruits75. Or la Terre des Promesses doit apparaître quand un ordre de Dieu aura détruit la première Terre76. Dans le cadre d'une apocalypse millénariste à caractère fortement pénitentiel, cette évocation de la catastrophe, retardée seulement par la patience de Dieu, fournit une introduction parfaite. D'autant plus qu'elle introduit un parallélisme entre le rappel de la Genèse et de la Création, d'une part, et l'anticipation de la fin du monde, d'autre part. Elle prélude ainsi très bien au thème de la miséricorde patiente de Dieu, qui court tout au long du texte. Enfin l'utilisation de la Korè Kosmou s'harmonise on ne peut mieux avec l'atmosphère intellectuelle dans laquelle baignent l'ascension des âmes et la description des Puissances. L'auteur s'adressait certainement à des chrétiens issus de ce paganisme qu'il semble ménager77. Il a voulu brosser un tableau eschatologique utilisant un matériel intellectuel proche de leur mentalité.
II. – L'ascension des âmes
31L'Apocalypse de Paul n'était donc pas, dans sa version primitive, uniquement orientée vers l'Au-delà actuel. Mais le récit de l'ascension des âmes s'y réfère pourtant, directement. Dans l'état du texte les trois âmes jugées sont réparties, suivant leurs mérites, vers le “Paradis d'exultation”, les “Ténèbres extérieures” ou “les Enfers”, voire la “Prison des Enfers”78. Ces lieux semblent correspondre à ceux que décrivent les cinquième et sixième parties. S'agit-il d'un raccord dû au remanieur ou en était-il déjà ainsi dans la rédaction ancienne ? La réponse à cette question est liée à la signification de l'ascension des âmes. Sont-elles soumises effectivement à un jugement particulier opéré par Dieu ou la comparution a-t-elle un autre sens ? Le thème lui-même a-t-il des références anciennes ou est-il récent ?
1. – Anthropologie et Christologie
32L'ascension des âmes est un mythe très répandu au iie et iiie siècles et nous aurons l'occasion d'y revenir79. Mais la manière dont il est traité dans l'Apocalypse de Paul nous paraît originale par son contexte anthropologique et christologique.
A. – Le corps, l'âme et l'Esprit
33Lorsque les âmes du juste et de l'impie sont sur le point de sortir de leurs corps, elles sont attendues par les bons et mauvais anges80. Les premiers ne trouvent pas de locum habitacionis dans celle de l'impie et inversement. Après la sortie ce sont donc les anges ayant une affinité avec l'âme qui l'accueillent, bien ou mal suivant le cas. Ils lui demandent alors de bien identifier le corps qu'elle quitte, afin de pouvoir le reconnaître au moment de la Résurrection. C'est avec lui, en effet, qu'elles goûteront soit les promesses réservées aux saints soit le châtiment des impies. Après qu'elles ont été encouragées ou rabrouées, elles écoutent chacune un petit discours, joyeux ou affligé, de leur ange gardien. Ensuite c'est au tour de l'Esprit qui vivait en chacune de faire de même. Avant de pénétrer dans le Ciel, sans doute sous le Firmament81, elles subissent un examen. Dans le cas de l'âme du juste c'est un inspecteur, appelé angelus impius, qui remplit cet office, tandis que l'âme de l'impie est interceptée par les Puissances elles-mêmes82. Dans la version syriaque, ce sont dans les deux cas les Puissances qui interviennent83.
34Le premier élément apparent dans ces descriptions est le caractère trichotomique du composé humain : le corps, laissé sur terre, l'âme qui en sort et l'Esprit qui habitait en elle durant sa vie. Ce dernier est indépendant de l'âme, il semble déjà dehors au moment où elle sort du corps. Il est également nettement désolidarisé de ses péchés. Dans celle du juste il a trouvé un lieu de réfection. Il se désigne lui-même comme “l'Esprit de vivification vivant en elle”84. La référence à saint Paul semble claire. Suivant l'épître aux Romains (8/11) il s'agit de l'Esprit qui a ressuscité Jésus des morts et qui ressuscitera ou vivifiera les corps de tous ceux en qui il habite85. L'âme, et donc le corps en qui l'Esprit a demeuré et a trouvé ce “lieu de réfection”, est destinée à la résurrection heureuse parce que, sous son inspiration, elle a agi suivant le jugement de Dieu ou sa volonté86. L'accusation portée par l'Esprit contre l'âme de l'impie permet de compléter le tableau :
“moi je suis l'Esprit qui habitait en elle et à partir de qui elle fut faite...”87.
35Ici il n'est pas question du spiritus vivificationis, celui qui fait de l'homme un fils de Dieu “cohéritier du Christ”88. Si l'âme du juste est bien “cohéritière avec tous les saints”89, celle de l'impie n'y a pas droit. Pourtant elle avait été “faite de l'Esprit”90. Il faut voir, sans doute, dans cette affirmation une allusion au passage de la Genèse, où il est dit que Dieu a insufflé son souffle en Adam quand il l'a créé91, le souffle étant assimilé à l'Esprit.
36Cette conception trichotomiste de l'homme, avec ce rôle éminent confié à l'Esprit, rappelle, en gros, la pensée d'Origène92. Mais le fait qu'elle soit jointe, dans l'Apocalypse de Paul, à un schéma millénariste la rapproche cependant plus d'Irénée. Le cinquième livre de l'Adversus Haereses nous présente, d'ailleurs, d'une manière théologiquement ordonnée, certains des éléments que l'Apocalypse organise suivant la logique de son récit. Après avoir affirmé la réalité de l'Incarnation contre les gnostiques93, Irénée illustre la puissance de Dieu en rappelant qu'Hénoch et Élie furent enlevés vivants avec leurs corps au Paradis où Paul fut, lui aussi, transféré pour y entendre des paroles ineffables94. Dans l'Apocalypse, tous les trois se retrouvent au troisième Ciel. Irénée y voit une preuve que la puissance de Dieu peut aussi ressusciter les corps. On comprend mieux pourquoi, dans ces conditions, l'Apocalypse insiste tant pour dire que c'est avec son corps que saint Paul fut enlevé95. Mais avant de décrire la Résurrection finale, Irénée doit cependant affirmer contre les gnostiques la solidarité du corps avec le reste du composé humain. Il reconstitue donc l'homme total et parfait :
“Lorsque cet Esprit, en se mélangeant à l'âme, s'est uni à l'ouvrage modelé, grâce à cette effusion de l'Esprit se trouve réalisé l'homme spirituel et parfait, et c'est celui-là même qui a été fait à l'image et à la ressemblance de Dieu”96.
37En regardant les âmes qui sortaient de leurs corps pour monter jusqu'à la contemplation de Dieu, Paul a vu une illustration concrète de cette théologie. L'action de l'Esprit se retrouve dans les paroles qui lui sont attribuées, et notamment quand il dit que l'âme a été faite à partir de lui97. En outre le thème de l'homme fait à l'image de Dieu est repris trois fois98. Irénée, il est vrai, poursuit en disant que l'Esprit est donné à l'homme, en partie seulement, comme arrhes de la Résurrection future99, tandis que l'Apocalypse n'entre pas dans cette restriction. Elle se contente de définir le rôle de conseiller que joue l'Esprit, auquel l'homme est libre d'obéir ou non100.
38Pour répondre encore une fois aux objections des gnostiques, Irénée est alors amené à réaffirmer la solidarité du corps et de l'Esprit, avant de justifier le caractère corporel de la Résurrection. La chair, elle aussi, peut hériter du Royaume de Dieu : elle a été créée par Dieu101 ; le Christ est mort dans la chair102, devenu homme il a triomphé du démon et de la tentation à laquelle avait succombé le premier homme103. Même les royaumes terrestres - autre aspect du monde charnel - relèvent de Dieu104. Ceci posé, Irénée peut terminer son traité par l'évocation des derniers temps, y compris le règne millénaire du Christ105. Ce survol du cinquième livre de l'Adversus Haereses montre la cohérence possible entre une anthropologie trichotomiste et une économie du salut, qui prend en compte tous les aspects charnels de la Création, et va jusqu'à faire endosser par le Christ lui-même une royauté terrestre avant la transfiguration finale. L'Apocalypse de Paul tient un discours qui n'est pas fondamentalement différent. Le destin de l'homme est lié à son acceptation de la volonté de Dieu qui lui est inspirée par l'Esprit qui habite en lui. Mais elle ordonne la matière suivant une logique apocalyptique, centrée sur la destinée de l'âme entre le moment de la mort et celui de la Résurrection finale. A ceci près : alors qu'Irénée se préoccupe surtout de réhabiliter le corps dans ses rapports avec l'Esprit, elle oriente sa vision sur l'âme réceptacle de l'Esprit. Elle n'oublie cependant pas le corps que l'âme doit savoir reconnaître au dernier jour106.
B. - Le Fils de Dieu.
39Un autre point important reste à éclaircir, concernant l'ascension des âmes et même, plus largement, le sens des trois premières parties. Nulle part dans celles-ci n'est nommé le Christ, ni dans les scènes de jugement ni sous la forme d'une invocation quelconque. Une seule fois figure une allusion au Fils de Dieu, mais d'une façon très curieuse. C'est Dieu lui-même, ou plutôt sa voix, qui en parle au moment de l'adoration et du compte rendu des anges gardiens :
“Quant à vous, sachez que désormais ma grâce et mon aide (meum adiutorium) sont fondées sur celui qui est mon fils très aimé ; il les assiste et les dirige à toute heure ; en les aidant, il ne les abandonne également jamais, puisque leur lieu est sa demeure.”107.
40Il est donc certain que l'aide (adiutorium) relève désormais du Fils de Dieu. Plus loin pour expliquer la fonction des anges sans miséricorde, l'ange guide explique à Paul qu'ils sont destinés aux âmes des impies, qui
“ne crurent pas avoir le Seigneur comme aide et n'espérèrent pas en lui”108.
41Les anges de justice, de leur côté, qui portent sur eux le nom du Fils de Dieu, assistent les âmes des justes
“qui crurent qu'ils avaient comme aide le Seigneur”109.
42On peut supposer que cet adiutor est le Fils de Dieu chargé de l'adiutorium diuinum.. Mais au moment de l'ascension des âmes, son rôle semble se confondre avec celui de l'Esprit. En effet ce dernier vient au devant de l'âme du juste, et la réconforte en disant :
“Mais je serai pour toi un aide (aijutor). Car j'ai trouvé en toi un lieu de réconfort au temps où je demeurais en toi lorsque j'étais sur la terre”110.
43L'Esprit de l'âme de l'impie, par contre, ne dit rien dans la même circonstance. Quand les Puissances interceptent les âmes, elles veulent voir si quelque chose d'elles s'y trouve. Face à celle du juste l'ange impie qui les remplace est déçu et constate en outre :
“je vois aussi l'aide divine (adiutorium diuinum) et ton ange, et l'Esprit se réjouit pour toi, puisque tu as fait la volonté de Dieu sur la terre”111.
44En revanche, face à l'âme de l'impie, les Puissances ne voient pas l“'aide saint” (sanctum adiutorem)112 ! Le problème se pose donc de savoir si l'Esprit et le Fils de Dieu sont ou non un même être puisque, ici, ils semblent distingués. Au moment de la comparution devant Dieu l'Esprit, nous l'avons vu, intervient pour témoigner pour ou contre l'une et l'autre âme. C'est là qu'il se définit lui-même le plus complètement : spiritus uiuificationls de celle du juste, qui lui offrit un lieu de réconfort et qui agit, sur son conseil évidemment, suivant le jugement de Dieu ; spiritus tout court pour celle de l'impie qui fut faite de lui pourtant, mais qui ne suivit pas sa volonté113. Un membre de phrase énigmatique figure, en outre, dans ce discours selon FL : in se autem noui, bien difficile à interpréter, car les autres versions ne donnent rien d'équivalent. Il s'agit certainement d'une erreur de copiste. En tout cas, à ce moment, l'Esprit ne se désigne jamais lui-même comme le Fils de Dieu ni même comme un adiutor. Ajoutons aussi que ce dernier apparaît encore deux fois dans l'Apocalypse de Paul. Ceux qui sont plongés dans l'abîme sans fond sont
“ceux qui n'espérèrent pas dans le Seigneur qu'ils peuvent avoir comme aide (adiutorem)” 114.
45De même les usuriers se confiaient dans leurs richesses
“n'espérant pas que Dieu est un aide (adiutorem) pour eux”115.
46On peut penser que l'adiutor est encore une fois le Fils de Dieu, si l'on se réfère à la définition donnée par Dieu lui-même, mais ici l'Esprit est absent. Par contre, il apparaît ailleurs d'une façon indépendante de l'adiutor. Quand les anges viennent adorer Dieu, l'Esprit vient à leur rencontre avant que la voix de Dieu ne se manifeste116. Au début de la septième partie, Paul est transporté au Paradis :
“Et je suivis l'ange par l'impulsion du saint Esprit et il me déposa au Paradis”117.
47Enfin Noé fait allusion dans son discours à l'Esprit de Vie que chaque homme a en lui118.
48Si l'on résume ce qui ressort de l'ensemble de ces citations, il en résulte qu'il y a un Esprit qui réside auprès de Dieu, que l'on voit apparaître en avant de lui ou de sa voix, lorsque les anges gardiens viennent à l'adoration du soir et du matin. C'est le même probablement que celui qui habite en chaque homme et complète la trichotomie anthropologique, puisqu'il vient témoigner lui aussi de chaque homme devant Dieu. Il se définit alors lui-même comme l'Esprit de vivification et c'est lui que désigne Noé comme étant l'Esprit de Vie. Ainsi que nous l'avons déjà dit, il est identifié certainement au souffle de Dieu sur l'homme au moment de sa création119. Il n'en reste pas moins qu'il est qualifié d'adiutor comme le Fils de Dieu lui-même. Ce dernier réside également dans l'homme et sa fonction semble se confondre avec celle de l'Esprit même si, dans l'apostrophe des Puissances, celles-ci distinguent l'aide, l'ange et l'Esprit120. Une des clés du problème nous paraît résider dans l'emploi du terme spiritus dans les trois premières parties. En effet, en dehors du Fils de Dieu et de l'Esprit tel que nous l'avons décrit, le mot qualifie aussi les Puissances121. Il en résulte qu'avant de désigner éventuellement l'Esprit Saint en tant que personne, il sert aussi à définir un mode d'être. Le Fils de Dieu opère en l'homme à la manière d“'un esprit”, à côté de l'Esprit de Dieu et des Puissances. D'où la confusion possible qui est la marque d'une théologie archaïque. Pour s'en convaincre, il suffit de comparer l'Apocalypse de Paul au Pasteur d'Hermas dont nous aurons plus loin à mesurer l'influence sur elle. On y trouve exprimée clairement l'assimilation entre l'Esprit Saint et le Fils de Dieu122, comme chez Justin, Tatien ou dans les Actes de Paul123. En même temps que l'Esprit, qui habite dans l'homme124, on y rencontre aussi des anges ou des démons125. Les vertus ou les vices sont des pneumata ou des daimonia126. Hermas, en outre, comme l'Apocalypse de Paul ne parle jamais du Verbe127. Par contre, chez Irénée, le Christ et l'Esprit Saint sont nettement distingués : tous deux sont, à la fois, la “progéniture et les mains” du Père128, et il développe longuement une théologie du Verbe129, En fait l'Apocalypse de Paul avec ses ambiguïtés traduit un état intermédiaire entre Hermas et Irénée, où les deux personnes ne sont pas encore suffisamment distinguées quant à leurs fonctions et leur mode d'être.
49Ce n'est qu'à partir de la cinquième partie que l'on voit le Christ se détacher nettement comme une personne distincte. D'abord dans la description de la Cité qui porte son nom, où il entrera solennellement comme dans la Terre des Promesses millénaire130. Puis quand, désigné seulement comme Fils de Dieu, il accorde le répit aux damnés en évoquant lui-même son sacrifice sur la Croix131. La Vierge et Moïse le nomment aussi expressément132 et la description du Puits aux sept sceaux comporte une allusion précise à la Trinité133. Mais seule l'évocation du Christ à la Fin des Temps, telle qu'elle est mentionnée dans la cinquième partie, a une chance d'avoir échappé à l'activité du remanieur ultérieur. En effet, elle se rattache de trop près à la théologie d'Irénée pour être soupçonnée. Ce qui ne veut pas dire que le Christ était absent de la sixième et de la septième partie, mais nous verrons que son rôle a pu y subir des modifications. Pour compléter le tableau, il faut ajouter que, par contraste, Dieu le Père occupe une place plus considérable que l'on ne pourrait le prévoir. Le nom de Père ne lui est d'ailleurs jamais accordé. D'entrée de jeu, il n'y a pas d'hésitation sur son identification, dans la mesure où il est fait très tôt allusion à son activité de Créateur134 et où il est appelé Domine Deus omnipotens135. Ce titre lui est appliqué ensuite quasi continuellement, de sorte que la voix de Dieu qui s'exprime alors ne peut être celle du Verbe de Dieu. Ainsi lorsque l'âme du juste a passé victorieusement l'épreuve de l'examen par les Puissances, elle est conduite pour adorer “en présence de Dieu” (in conspectu Dei) qui est désigné immédiatement comme le
“Dieu de toutes choses qui l'a faite à son image et ressemblance”136.
50Il n'y a donc aucun doute sur son identité. Or il remplit un rôle de juge des âmes d'une façon qui peut paraître étrange, dans la mesure où la tradition chrétienne ne le montre jamais ainsi. Ceci demande donc examen.
2 -Adoration ou jugement ?
51Revenons à l'ascension des âmes. Les deux premières, après avoir quitté leur corps, sont prises en charge par les anges bons ou mauvais suivant la nature de leurs œuvres, visibles devant elles137. Plus loin elles sont interceptées, nous le savons, par les Puissances138. Celles-ci laissent passer l'âme du juste, en laquelle elles n'ont rien trouvé qui leur appartienne. En revanche, on s'attendrait à ce qu'elles s'emparent de celle de l'impie, mais des voix célestes demandent qu'elle soit amenée devant Dieu139. Cette comparution de deux âmes est plus une scène d'adoration que de jugement140. Elle est décrite à peu près de la même façon que l'adoration des anges gardiens141. L'âme est conduite pour adorer “sous le regard de Dieu” et afin de voir Dieu, “qui la fit à son image et ressemblance”142. Les mêmes expressions sont textuellement reprises dans les deux cas. C'est donc l'adoration qui est surtout le but final de l'ascension, avec l'objet essentiel de mettre en présence l'âme et son créateur, qui l'a faite “à son image et ressemblance”143. L'âme représente ici l'homme total dont les éléments ont été détaillés, nous l'avons vus, au cours de l'ascension. Ce qu'Irénée n'envisageait qu'au Jugement dernier, au moment où la Résurrection aura reconstitué cet homme total, est ici anticipé au temps de la mort. Dans le cadre de cette comparution est inséré l'énoncé d'une sentence par la voix de Dieu lui-même. Ce rôle de juge se réduit à prononcer la sentence acquise dès l'interception par les Puissances. Certes déjà, dans la scène de la plainte des Éléments de la Création, Dieu annonçait qu'il jugerait ceux qui ne se repentiraient pas. Mais dans le contexte de ce passage, on s'attendait plutôt au Jugement dernier. Rien n'annonce clairement qu'il va s'agir d'un jugement particulier. En fait, si l'on s'en tient aux cas des seules âmes du juste et de l'impie, la voix de Dieu ne fait que confirmer une sentence déjà acquise. En tout cas il n'est procédé en sa présence à aucune enquête, puisqu'elle a eu lieu auparavant.
A. - Le jugement du menteur.
52Mais si l'on examine le cas de l'âme du menteur, on se rend compte que la procédure est exactement inverse. La phase d'ascension proprement dite est entièrement omise et tout se déroule en présence de Dieu lui-même. Les anges bons et mauvais, de même que les Puissances, ne sont pas évoqués, alors que leur contemplation au firmament, avant les deux premières scènes d'ascension, annonçait clairement le rôle qu'ils auraient à tenir chaque fois. Paul voit seulement l'âme qui arrive entre deux anges et qui se plaint :
“Aie pitié de moi, Dieu juge juste et véridique ; car il y a aujourd'hui sept jours que je suis sortie de mon corps, et j'ai été livrée à ces deux anges et ils m'ont conduite à ces lieux que je n'avais jamais vus !”144.
53La scène du jugement commence alors immédiatement. Non seulement il n'y a eu ni description de la sortie du corps ni récit de la rencontre avec les Puissances, mais pour les deux premières âmes il n'avait pas été question des sept jours de visite “à ces lieux que je n'avais jamais vus”. Un “lieu” cependant a été évoqué par l'Esprit qui réconfortait l'âme du juste :
“Âme sois sans crainte et ne te trouble pas jusqu'à ce que tu arrives au lieu que tu n'auras jamais vu”145.
54Malgré la similitude des formules il ne semble pas qu'il s'agisse du même endroit. L'âme du menteur a sans doute visité “des lieux” de punition auxquels elle est destinée146, tandis que l'âme du juste se dirige vers un seul lieu, soit le Ciel soit le Paradis. Ajoutons qu'aucune allusion semblable n'est faite à propos de l'âme de l'impie. Nous sommes donc en présence d'un cas particulier, mais qui ne s'accorde pas avec les précédents. Car où placer dans les récits des deux premières ascensions une excursion de sept jours ? De plus, pour les âmes du juste et de l'impie, le rôle de Dieu est réduit au minimum : il entend les rapports de l'ange et de l'Esprit avant de confirmer brièvement la sentence. L'essentiel est la mise en scène de l'adoration. Or celle-ci est absente de l'épisode de l'âme du menteur. Seule reste l'exclamation qui clôt chacun des trois épisodes. Par contre, la scène du jugement du menteur est largement développée. L'âme nie avoir péché. Dieu entre en fureur et fait venir l'ange gardien qui exhibe un chirographe où sont inscrits tous ses péchés. Puis sont convoqués des témoins de ses crimes, qui l'accablent147.
B. - Parallèles apocryphes.
55Un passage très semblable se retrouve dans la version copte en dialecte bohaïrique du Testament d'Abraham. On y voit figurer la liste des péchés lue par Hénoch “le scribe de la justice” et les témoins qui viennent confondre le menteur148. Le chirographe est mentionné aussi dans l'Apocalypse de Sophonie149, texte antérieur à Clément d'Alexandrie qui en cite un extrait. Il paraît venir d'un milieu égyptien150. Une comptabilité des péchés est connue aussi du Livre d'Hénoch151 ainsi que du Pasteur d'Hermas152. Le Testament d'Abraham semble avoir été rédigé, au moins dans sa version longue, en Egypte au premier siècle par des Juifs153. Mais la version bohaïrique, elle, n'est connue que par un manuscrit du xe siècle154. Le passage du jugement de l'âme du menteur se réfère donc à un matériel égyptien autochtone. Reste, cependant, à expliquer l'allusion aux sept jours.
56Ce motif, en effet, ne se trouve ni dans l'Apocalypse de Sophonie ni dans le Testament d'Abraham. On s'accorde en général à y voir une allusion à Esdras IV155. C'est un apocryphe juif écrit vers 100 de notre ère156. On y lit qu'avant de rejoindre les habitacles qui leurs sont réservés les âmes ont la liberté de circuler pendant sept jours. Les impies comme les justes peuvent ainsi visiter les lieux des joies paradisiaques et ceux des supplices. Le septième jour, ils contemplent la gloire de Dieu, qui remplit d'épouvante les impies et de joie les justes. Ensuite ils sont placés dans des séjours d'attente, les “habitacles”, où leurs tourments ou bien leur repos semblent être de nature psychologique157. Il n'est pas mentionné de jugement lors de l'adoration devant Dieu, le texte insiste seulement sur l'attente du Jugement futur158. Le fait est que, là où l'Apocalypse de Paul fait allusion aux sept jours, il est question d'un jugement, tandis que lorsque l'adoration est au premier plan les sept jours sont absents.
57Dans un texte tardif, attribué soit à Macaire d'Alexandrie soit à Macaire d'Égypte, et connu par deux versions, l'une grecque et l'autre syriaque, le périple de l'âme est plus détaillé159. Pendant trois jours elle erre auprès de son corps puis, jusqu'au neuvième jour, elle visite les lieux paradisiaques et enfin, jusqu'au quarantième jour, elle parcourt les lieux infernaux. Après chaque étape elle va aux Cieux pour adorer Dieu. En conclusion, elle est envoyée par “le juge” au lieu qui lui est destiné par ses œuvres. Les deux versions parlent d'une adoration devant Dieu, même si l'une et l'autre mentionnent plusieurs fois le Christ. On se retrouve à nouveau devant une tradition provenant d'Esdras IV, mais amplifiée pour justifier les usages liturgiques de la commémoration des défunts par une synaxe aux troisième, neuvième et quarantième jour après le décès160. Le jugement y est à peine présent in fine, sans aucune mise en scène, sous la forme d'un ordre d'envoyer l'âme à “la maison du Garde” dit la version syriaque, c'est à dire sans doute, comme le note Lantschoot, dans l'équivalent des habitacula ou promptuaria â'Esdras IV161. La version grecque, de son côté, parle du lieu où elle doit être gardée éternellement, ce qui indiquerait un jugement définitif162. Ce texte est probablement postérieur à l'Apocalypse de Paul, mais il témoigne des développements d'un thème qui a pris son origine dans les apocryphes juifs des deux premiers siècles.
58La scène du jugement du menteur paraît donc avoir pour origine des éléments puisés dans le IVe livre d'Esdras, dans l'Apocalypse de Sophonie et dans le Testament d'Abraham. Il peut y avoir eu aussi d'autres intermédiaires que nous avons perdus. Elle ne s'insère pas dans la trame littéraire de l'Apocalypse de Paul, et provient certainement d'un ajout postérieur. Celui-ci a pu se faire, d'ailleurs, antérieurement à l'intervention du remanieur du VE siècle, dans la mesure où le matériel utilisé est ancien. Dans la version primitive ne figurait donc que l'ascension des âmes, du juste et de l'impie, chacune se terminant par une adoration devant Dieu, conformément à ce que présente le IVe livre d'Esdras. On connaît l'influence de cette œuvre sur le christianisme ancien, jusqu'à saint Ambroise au moins163. Le rédacteur de l'Apocalypse de Paul n'avait pas inséré l'allusion aux sept jours, dans la mesure où elle ne pouvait pas se concilier avec le schéma de l'ascension de l'âme tel qu'il est décrit.
59Ce schéma, par contre, s'accorde parfaitement avec la structure rhétorique d'ensemble des trois premières parties. Toutes les trois se terminent sur une scène d'adoration. Dans la première ce sont les anges gardiens qui, à cette occasion, viennent successivement évoquer les œuvres des justes164 et des impies165, devenus par la grâce du remanieur, sans doute, de bons et de mauvais ascètes. La deuxième et la troisième montrent, dans le même ordre, l'âme du juste et celle de l'impie venant adorer Dieu, avant de gagner la destination qui leur est fixée. L'intervention des anges, bons et mauvais, et des Puissances est, elle aussi, préfigurée dans la contemplation par Paul de ces trois groupes d'êtres qui se trouvent au firmament, au début de la deuxième partie. Leur fonction rend leur présence indispensable dans le cas du jugement du menteur. Un autre parallélisme est probable. À la plainte des Eléments dans la première partie peut correspondre, dans la seconde partie, l'observation du nuage d'injustice répandu sur la terre166.
60Les trois premières parties, sans l'épisode du menteur, constituent donc un ensemble d'une grande cohérence, et dont la signification est pénitentielle. Si l'on y ajoute la quatrième partie où Paul visite le troisième Ciel, on se trouve même en présence d'une sorte d'Ascension de Paul construite en trois niveaux : la Terre, le Firmament et le troisième Ciel. On sait que la bibliothèque de Nag Hammadi nous a laissé le texte d'une autre Ascension de Paul, à tendance gnostique, où l'apôtre monte jusqu'au dixième Ciel167. Au quatrième Ciel, il voit l'âme d'un impie qui y est transportée et interceptée par un “douanier” et trois “témoins”. Une fois confondue, elle est précipitée vers le bas pour entrer à nouveau dans un corps. Il n'est pas impossible que notre Apocalypse de Paul ait été écrite pour contredire une tradition hétérodoxe de ce type et rétablir la vérité, ou ce que l'auteur supposait tel.
3. - Origène et l'ascension des âmes.
61Le texte était donc dans cet état lorsque Origène eut l'occasion d'en prendre connaissance. Il y fait allusion de manière directe dans son commentaire sur l'Epître aux Hébreux, œuvre perdue mais dont une citation nous a été conservée par Bar Hebraeus dans son Nomocanon168. C'est justement dans le passage où il évoque le problème de l'authenticité de cette épître qu'il est amené à énumérer toute une série d'écrits pseudépigraphes parmi lesquels figure une Apocalypse de Paul. Il ne fait aucune allusion à son contenu, mais affirme qu'elle était reçue par plusieurs églises. Par contre, la cinquième Homélie sur le Psaume 36 (37 dans nos bibles actuelles), conservée dans la traduction de Rufin et prononcée, selon Nautin, entre 239 et 242169, fait état de conceptions proches de celles que nous avons rencontrées dans l'Apocalypse170.
62Ce psaume 36 porte tout entier sur le thème du contraste entre le sort, ici bas, de l'impie et celui du juste. C'est un des rares psaumes qui peut suggérer l'immortalité dans l'Au-delà171. La prédication d'Origène veut entraîner ses auditeurs à anticiper sur la situation qui suivra le Jugement dernier, où chacun sera rétribué suivant ses mérites. Alors les méchants seront anéantis : “parce que la Géhenne sera leur unique fin”172, tandis que le salut des justes sera auprès du Seigneur, leur protecteur aux temps de la tribulation173. C'est en expliquant ce qu'est cette tribulation du juste qu'Origène évoque l'Apocalypse de Paul :
“Pour ceux donc qui sont dans la tribulation et l'angoisse, Dieu est leur protecteur, car nombreuses sont les tribulations des justes. En effet, ils sont troublés en pensant au temps du Jugement, et en débattant en eux-mêmes, pour savoir si en eux il n'y a rien qui évoque le péché. Alors ceux qui sont troublés et inquiets à cause de cela, Dieu sera leur protecteur au temps de la tribulation, au temps du Jugement, quand les impies seront livrés au châtiment. Et alors le Seigneur les aidera au temps de la tribulation et il les arrachera, les enlèvera aux pécheurs, non seulement aux hommes pécheurs mais aussi aux Puissances adverses ; et, bien sûr, en ce temps-ci où l'âme est séparée du corps et où accourent vers elle les Démons pécheurs, les Puissances adverses, les Esprits de cet air-ci qui veulent la retenir et la détourner vers eux, s'ils reconnaissent en elle quelque chose qui relève d'eux-mêmes et de leurs œuvres. Car à la rencontre de chaque âme sortant de ce monde vient le Prince de ce monde ainsi que les Puissances aériennes, et ils cherchent s'il est en elle quelque chose qui leur appartienne ; s'ils y trouvent l'avarice, elle relève d'eux ; s'ils y trouvent la colère, la luxure, l'envie et autre chose de semblable, elle relève d'eux et ils la revendiquent, l'entraînent vers eux et la détournent vers leur parti de pécheurs. Mais si quelqu'un a imité celui qui a dit : “Voici que viendra le Prince de ce monde et en moi il ne possèdera rien”, si celui-ci s'est ainsi comporté, ces pécheurs viendront tout de même et, après avoir cherché en lui ce qui est leur et ne pas l'avoir trouvé, ils tenteront néanmoins de l'enlever violemment vers leur parti. Mais le Seigneur l'arrachera aux pécheurs... Mais la raison pour laquelle le Seigneur arrache ses justes aux pécheurs, soit au temps de la sortie du monde soit au temps du Jugement quand viendra ce jour, suivant le Prophète, de l'inéluctable et de l'angoisse, ce jour d'obscurité et de perdition, ce jour du Jugement, cette raison donc pour laquelle ils méritent d'être arrachés, il l'ajoute et la dit : parce qu'ils espérèrent en lui”174.
63Reprenons donc une nouvelle fois le récit de l'ascension des âmes dans l'Apocalypse de Paul. Celles-ci sont attendues, à la sortie de leur corps, par les bons et les mauvais anges. Celle du juste est interpellée, comme plus loin celle de l'impie, dans des termes assez proches de ceux de l'Homélie :
“Où cours-tu, âme, et prétends-tu entrer au Ciel ? Attends que nous voyions s'il y a en toi quelque chose qui relève de nous !”175.
64Origène avait pris soin de spécifier que même les imitateurs du Christ seraient l'objet de cette inspection. Or les inspecteurs qui s'en chargent ce sont des
“démons pécheurs, des Puissances adverses, les Esprits de cet air-ci”176
65auxquels correspondent dans l'Apocalypse :
“Oubli et Médisance... ainsi que l'esprit de fornication et toutes les autres Puissances”177.
66Erreur, Oubli et Médisance évoquent ces Puissances que Paul a vu se tenir au firmament peu auparavant :
“et je regardai le firmament et je vis là les Puissances ; et il y avait là l'oubli qui trompe et attire à lui les cœurs des hommes, et l'Esprit de calomnie et l'Esprit de fornication et l'Esprit de fureur et l'Esprit d'insolence, et là étaient les Princes des mauvais penchants”178.
67La source première de cette imagerie est l'Épître aux Éphésiens :
“parce que nous n'avons pas à lutter contre la chair et le sang mais contre les Princes et les Puissances, contre les chefs du monde des Ténèbres, contre les Esprits de méchanceté dans les Cieux”179.
68La croyance aux Esprits démoniaques et maléfiques répandus dans l'espace aérien, entre la Terre et le Firmament, est très courante180. Voir les âmes aux prises avec eux n'est pas étonnant, c'est le fait qu'ils soient appelés Puissances qui rapproche les deux textes.
69Origène ne nomme pas immédiatement ces Puissances, mais il énumère les vices dont elles revendiquent l'exclusivité : avaritia, ira, luxuria et invidia181. Si l'on compare cette liste avec celles que fournissent les différentes version de l'Apocalypse de Paul, on voit qu'aucune ne lui correspond directement182. Ira et luxuria se retrouvent ensemble dans deux listes seulement (FL et AS), luxuria et avaritia dans trois (S, Al et A2), ira et invidia dans une (L2). En fait, dans la mesure où AS dépend d'une version latine de type L1, et où les versions arméniennes dérivent de S, le nombre des rencontres se réduit chaque fois à une seule. La liste d'Origène est donc ou bien entièrement originale ou bien tirée d'un texte perdu. Dans l'œuvre d'Origène lui-même, on trouve huit autres listes de Puissances, Esprits ou forces contraires, qui ne sont jamais semblables183. Si on les compare, on voit que les quatre Puissances citées dans son Homélie sur le Psaume 36 sont parmi celles qu'il cite le plus volontiers : luxuria et ira neuf fois, avaritia sept fois et invidia cinq fois. Seule la superbia et ses synonymes sont nommés plus fréquemment : dix fois. Or remarquons que l'Apocalypse de Paul ne la mentionne qu'à propos de la Cité du Christ et jamais parmi les Puissances qui interceptent les âmes. Mais ni Origène ni l'Apocalypse ne présentent leurs énumérations comme définitives. Et singula quaeque eorum similia ajoute le premier, et relique potestates dit l'autre184. Il n'existe donc pas de liste limitative dans l'esprit des auteurs.
70Il faut mettre à part cependant, ce qui correspond à l'oubli. Seul L2 utilise le terme sans glose. Partout ailleurs il apparaît inclus dans un petit commentaire. Il s'agit d'un ou de plusieurs Esprits qui trompent le cœur des hommes et les écartent de Dieu, suivant S et A. AS précise seulement que ces Esprits séduisent le cœur des hommes, tandis que Ll parle de l'oubli qui les trompe et les attire à lui. C met à la place de l'oubli la paresse, sur laquelle nous reviendrons ; mais malheureusement la grande lacune initiale dans cette version concerne la première description des Puissances185. Seul est conservé le passage sur l'interception de l'âme de l'impie. Il est certain que l'erreur peut être un complément de l'oubli aussi bien qu'un doublet : l'erreur fait oublier de même que l'oubli entraîne l'erreur. La forme particulière et plus développée de l'énoncé du premier terme de toutes ces énumérations implique, semble-t-il, que l'oubli est une notion plus complexe mais aussi plus importante. Or c'est celle qu'Origène ne nomme pas. Mais il présente les Puissances précédées et commandées par le “Prince de ce monde”. S'agissant de l'interception des âmes, destinée à trouver en elles les traces de possessions diaboliques, ce Prince ne peut être que celui dont parle l'Évangile de Jean186 ; celui qui ne trouve “rien qui lui appartienne” dans le Christ. Pour Origène, une des images de ce “Prince de ce monde”, ou Satan187, est Amalec : “celui qui happe le peuple ou le fait dévier”, assimilé aussi aux Principautés et Puissances188. On voit que cette identification d'Amalec rappelle la définition de l'oubli donnée par L1. Il n'est donc pas impossible que le Prince de ce monde ait ainsi remplacé la notion d'oubli, peut-être trop abstraite pour une homélie. Cependant la diversité des listes données par les différentes versions de l'Apocalypse laisse aussi penser qu'Origène a pu avoir sous les yeux, ou dans la mémoire, un texte différent de ceux que nous avons conservés. Mais, même dans ce cas, une autre divergence importante reste à expliquer.
71En effet, si dans les deux textes le comportement des Puissances est du même ordre, le résultat de leur action n'est pas le même. Dans l'Apocalypse, l'interception par les Puissances est un obstacle sur une route qui mène jusqu'à l'adoration de Dieu, qui énonce la sentence. Les âmes sont ensuite prises en charge par Michel ou l'ange Tartaruchus, suivant les cas. Origène présente les choses différemment. Une fois que les Puissances et démons ont découvert dans une âme ce qui leur revient, ils “la revendiquent pour eux, l'attirent à eux et la détournent vers leur parti de pécheurs”189. Il s'agit donc d'un enlèvement et il n'est pas question d'adoration et encore moins de jugement. Ce dernier terme n'est employé par Origène que pour désigner le Jugement dernier, notamment dans une phrase où il distingue nettement deux moments : “soit au temps de la sortie, soit au temps du Jugement”190. La sortie est bien sûr celle de l'âme hors du corps. Or Origène nous a laissé dans l'Homélie XXV sur les Nombres, - prononcée elle aussi, selon Nautin, dans les mêmes années 239-242 que l'Homélie sur le Psaume 36191 -, une autre description plus symbolique de la sortie de l'âme hors du corps :
“Le temps que nous passons en ce monde est donc un temps de guerre, de lutte contre les Madianites, c'est à dire contre les vices de notre chair ou contre les Puissances adverses. Le chœur des anges nous regarde, les Puissances célestes sont pour nous dans une pieuse attente, elles guettent le retour du combat, elles observent comment nous revenons, quelle quantité de butin rapporte chacun ; et elles regardent avec attention, elles examinent scrupuleusement qui d'entre nous en rapporte de l'or en plus grande quantité, ou de l'argent ou des pierres précieuses. Elles cherchent aussi si quelqu'un ne rapporte pas du bronze, du fer ou du plomb, voire un ustensile de bois ou de terre, ou tout autre objet nécessaire au ménage dans ‘une grande maison’. ‘Car dans une grande maison, il n'y a pas seulement des ustensiles d'or et d'argent, mais aussi de bois et d'argile’ (I Tim 2/20). Il y aura donc une enquête sévère, lorsque nous serons allés là-bas, sur ce que chacun rapporte, et selon ce qu'il rapporte, selon l'effort attesté par les dépouilles qu'il exhibera, on décidera quelle demeure il mérite d'occuper. Cependant tout cela est éprouvé : par le feu ce qui va au feu, par l'eau ce qui va dans l'eau. ‘Quelle est l'œuvre de chacun, le feu en fera l'épreuve’ (I Cor. 3/13). ... On le voit : quiconque est sorti du combat de cette vie a besoin de se purifier. S'il en est ainsi, et j'ose m'appuyer sur l'autorité de l'Ecriture, personne en sortant de cette vie ne peut être pur”192.
72Un peu plus loin, Origène ajoute que même Pierre ou Paul ou leurs émules ont eu besoin d'une purification193. Une phase de la Troisième Homélie sur le Psaume 36 dit à peu près la même chose :
“tous nous avons besoin de venir à ce feu ; même s'il s'agit d'un Paul ou d'un Pierre, il vient cependant à ce feu”194.
73La présence des anges et des Puissances célestes qui attendent, et l'allusion à l'enquête sévère sur ce que chacun rapporte avec lui, invitent à mettre en parallèle les deux textes d'Origène. Il semble bien qu'il y ait, dans les deux cas, allusion à l'ascension de l'âme après la mort195, même si Origène maintient, volontairement sans doute, une ambigüité ou une ambivalence. Ce schéma à ses yeux est valable aussi bien pour le moment de la mort que pour celui du Jugement dernier, et même, dans son Homélie sur les Nombres, pour la vie sur terre196. Si l'on s'en tient au moment de la mort, une autre divergence est visible. Au contraire de l'Homélie sur le Psaume 36, celle sur les Nombres n'évoque pas la présence des Puissances hostiles au moment de l'enquête. C'est que le contexte est différent. Le combat contre les Madianites symbolise celui que les “hommes de vertu” mènent ici-bas contre les péchés liés aux cinq sens197. Ceux qui sont concernés sont uniquement des chrétiens éprouvés. Et Origène oriente la progression de son exégèse vers une évocation implicite du passage de la première Épître aux Corinthiens qu'il a si souvent commentée198. Tout est éprouvé par le feu comme ce qui a été bâti avec “de l'or, de l'argent, des pierres précieuses, du bois, du foin, de la paille”199. Là aussi saint Paul fait allusion aux chrétiens qui ont bâti sur le fondement qu'est Jésus-Christ200. En revanche, l'objet du passage de l'Homélie sur le Psaume 36 est plus large. Il oppose le sort des méchants à celui des bons, ceux qui ont espéré dans les “Princes” à ceux qui ont espéré “en Dieu”201. Les premiers sont enlevés par les Puissances, les autres leur échappent avec l'aide du Seigneur. Les “demeures” (mansiones) différentes, dont il est question dans l'Homélie sur les Nombres, sont donc celles qui sont réservées aux bons plus ou moins parfaits, à ceux dont le butin est de valeur différente ou qui ont bâti avec des matériaux d'inégale valeur. Tous, cependant, sont éprouvés par le feu ou par le feu et l'eau. Si l'on revient à l'Apocalypse de Paul, on voit où se situe l'écart. Origène ne semble pas envisager de jugement particulier ni même une comparution pour une adoration. En outre, il reste beaucoup plus prudent. Pour lui, ce qui se passe après la mort, y compris les modalités du Jugement dernier, fait partie “des choses mystérieuses et ineffables”202. On peut voir là une allusion implicite aux arcana verba que saint Paul a entendus au troisième Ciel, et qu'il n'est pas permis de rapporter203.
74Si donc Origène a connu l'Apocalypse de Paul, il n'en parle que pour marquer ses distances. D'autres points de rencontre permettent, à notre avis, de transformer cette hypothèse en certitude. Dans l'Homélie sur le Psaume 36, Origène commente ainsi le verset 34 : “il t'exaltera pour que tu possèdes la terre” :
“Fréquemment nous avons parlé de la Terre Sainte, de la Terre qui est mentionnée comme l'héritage des promesses célestes, et dont la nature du site est également plus clairement désignée dans ce verset. Car cette terre sur laquelle nous vivons maintenant est située vers le bas, selon ce qui est écrit : ‘mais Dieu est dans le Ciel en haut et toi sur la Terre en bas’204. Or cette Terre qui est promise aux justes en héritage, elle n'est pas dite située vers le bas mais vers le haut. C'est pourquoi à celui qui attend le Seigneur et garde sa voie la parole de promesse dit : ‘il t'exaltera pour que tu hérites de la Terre’”205.
75Puis il continue en affirmant que la Terre promise est céleste, c'est à dire placée au-dessus du Firmament, et non pas terrestre, au-dessous du Firmament. Or dans l'Apocalypse de Paul la Terre des Promesses, destinée au règne millénaire du Christ, est placée à l'Orient, à l'extrémité du monde terrestre, là où le fondement du Ciel repose sur l'Océan. Cette localisation permet à l'auteur de placer la Terre des Promesses à la fois sur la terre et à l'entrée du Ciel. La mise au point d'Origène déjoue cette explication trop ingénieuse en insistant sur le caractère à la fois céleste et supérieur de ce lieu placé, comme il dit, “sur le dos même de ce Firmament”206. Cette insistance paraît destinée à dissiper un doute provoqué par la lecture de l'Apocalypse de Paul. Elle permet, en même temps, d'écarter toute interprétation millénariste. Or on sait qu'Origène était absolument opposé au millénarisme207.
76Une autre correspondance peut être repérée entre les deux textes. L'Apocalypse célèbre deux fois l'état d'innocence. D'abord il permet à Paul d'accéder au Troisième Ciel. Seuls peuvent y pénétrer ceux qui ont bonitatem et innocentiam corporum208. Ensuite pour exalter les imperiti qui trônent au sein de la Cité du Christ et méritent une telle gloire propter innocentiam suam209. Par contre, les pécheurs sont présentés comme des êtres malfaisants qui noceant a mane usque ad vesperam210. Ce même jeu de mots sur innocentiam et nocere est repris par Origène. A propos du verset 37 du Psaume 36 : custode innocentiam et vide aequitatem, il commente ainsi :
“La corruption des mœurs a progressé chez les hommes au point que pour plusieurs l'innocence est tenue pour de la sottise. Mais l'Ecriture estime cette conduite comme un sommet de vertu parce qu'elle juge que cette innocence qui ne nuit à personne, n'offense personne”211.
77Cette innocence l'auteur de l'Apocalypse l'attribue surtout aux imperiti
“qui possédaient la bonté et l'intelligence du cœur et qui se firent eux-mêmes insensés à cause du Seigneur Dieu, ne connaissant que peu les Écritures ni beaucoup de Psaumes et n'ayant en mémoire que le seul chapitre des commandements de Dieu”212.
78Or, après un développement sur l'acquisition des sciences profanes, Origène, dans la Troisième Homélie sur le même psaume, met en scène, lui aussi, un imperitus :
“Contemple donc un ignorant en parole et en savoir, appartenant cependant à l'Église et rempli de foi et de crainte à l'égard de Dieu, qui, en raison de la crainte de Dieu, n'ose pécher en rien mais redoute tout à fait d'ouvrir la bouche de peur qu'une parole mauvaise ne sorte de sa bouche, et qui veille aussi à ne pécher en rien, là où celui qui est riche de la sagesse de ce monde ne peut s'en empêcher”213.
79Dans les deux textes, donc, l'innocence est liée à l'ignorance et à l'innocuité. Elle n'est pas rattachée à un état de vie particulier et l'Apocalypse, qui fait une place à part aux enfants tués par Hérode dans la Cité du Christ, ne leur attribue pas cette vertu mais seulement la chasteté et la pureté214. La notation est probablement ancienne, antérieure en tout cas au culte des Saints Innocents et à la caractérisation précise de son contenu215. Origène et l'Apocalypse partagent donc la même conception d'une qualité essentiellement négative, fondée sur l'abstention de la méchanceté et de la connaissance savante, et sans la rattacher à l'état des enfants tués par Hérode. Pourtant Origène affirme d'autre part, dans le même commentaire du Psaume 36, que les enfants ne pèchent pas :
“car les enfants ne peuvent manier ni les armes de Dieu ni les armes du Diable”216.
80Mais il ne parle pas d'innocentia à leur égard.
81Une autre rencontre met en valeur la finalité même des deux œuvres. Origène termine sa dernière Homélie sur le Psaume 36 en commentant le dernier verset, qui donne la raison ultime pour laquelle le Seigneur arrache les justes des mains des pécheurs : “parce qu'ils espérèrent en lui”217. Dans l'Apocalypse les pécheurs qui sont plongés au fond de l'abîme sont ceux qui n'espérèrent pas en Dieu218. Nous avons vu que ce thème est lié à la confiance en l'adjutor qui est le Christ lui-même.
82En fait le thème de la Terre des Promesses destinée aux doux est au centre de l'Apocalypse de Paul comme du Psaume 36. Tous deux sont bâtis également sur le contraste du sort qui sépare les justes des impies, et sur le thème de l'immortalité heureuse qui attend les premiers parce qu'ils ont espéré en Dieu. Il n'est pas impossible qu'Origène ait choisi de commenter ce Psaume pour combattre le succès du millénarisme, dont les tenants s'appuyaient sans doute, entre autres documents, sur cette Apocalypse de Paul reçue par certaines églises. Il la critique sans la nommer directement, peut-être parce que, plusieurs églises l'acceptaient, et qu'il ne voulait pas heurter de front les convictions de ses auditeurs. Peut-être aussi parce que son contenu ne lui paraissait pas totalement condamnable.
83L'anthropologie comme l'eschatologie et la christologie de l'Apocalypse de Paul ont donc une saveur nettement archaïque. Nous avons affaire à un texte qui n'intègre ni les conquêtes de la théologie d'Irénée ni celles d'Origène. L'anthropologie trichotomiste pourrait à la rigueur les en rapprocher, si la christologie n'était si manifestement insuffisante. Ces seuls critères devraient permettre de lui assigner, à notre avis, une date antérieure à 200 environ, du moins dans sa version primitive. Le plus actuel, sans doute, pour un lecteur de l'époque d'Origène, était le rôle qu'y jouent les Puissances. Il est vrai, cela correspondait tout à fait aux conceptions courantes du temps, dont Origène lui-même témoigne abondamment, nous venons de le voir. En outre, ce rôle s'accordait avec le témoignage de saint Paul dans son Épître aux Éphésiens219. Mais l'auteur de l'Apocalypse ne s'est pas contenté d'énumérer les Puissances au moment de l'examen des âmes après la mort, il en a fait l'ossature même de son texte entier.
Notes de bas de page
1 Sur la dépendance de l'Apocalypse de Paul à l'égard de celle de Pierre voir M.R. James, The Apocryphal New Testament, Oxford 1953, p. 525 ; R.P. Casey, The Apocalypse of Paul dans The Journal of Theological Studies (1933), pp. 19-20 ; Erbetta III dans sa traduction a signalé en note les principaux points de contact. Nous reviendrons sur la question dans notre chapitre III : pp. 107-110.
2 21, 3.
3 21, 4.
4 Adv. Haer. V, 33, 3-4, éd. A. Rousseau, SC 153, pp. 414-417. Sur Papias voir Altaner-Stuiber, pp. 52-53 et 552 ; sur le millénarisme voir notamment J. Daniélou, Théologie du Judéo-christianisme, Paris 1958, pp. 341-366. Un thème semblable à celui de l'Apocalypse de Paul et de Papias se trouve dans l'Apocalypse syriaque de Baruch, XXIX, 5, trad. P. Bogaert I (SC 144), p. 483 et commentaire dans II (SC 145), p. 64.
5 22, 4. Le terme cité est employé dans 22, 5 ; 23, 1 ; 29, 1 ; Jérusalem dans 29, 3. L'évocation de Jérusalem pourrait faire penser au montanisme mais il faut remarquer que l'Apocalypse de Paul ne contient pas d'allusion au Paraclet : voir J. Daniélou, op.cit. n.4, supra, pp. 352-353.
6 22, 5.
7 Casey, op.cit. p. 20, n. 69.
8 Erbetta III, p. 224.
9 24, 4 ; 29, 3.
10 21, 4.
11 Apocalypse de Jean 1/19, 4/1 ; sur la prédiction du futur voir aussi Daniel 2/28.
12 Adv. Haer. V, 32, 1, pp. 396-397.
13 Ibid. v, 33, 3, pp. 414-415.
14 Ibid. v, 35, 1, pp. 438-439.
15 Ibid. v, 36, 1-2, pp. 456-459.
16 Ibid. v, 35, 2, pp. 446-447.
17 Voir les notes de la traduction d'Erbetta.
18 12, 1, voir Apoc. 15/6,7/2, 9, 3/12 et 22/4.
19 14, 8 ; 16, 6 ; 18, 2 ; 44, 1, voir Apoc. 4/10, 5/8, 14, 11/6, 16/7, 19/2, 4.
20 31, 3, voir Apoc. 3/15.
21 41, voir Apoc. 5/1, 9/2.
22 45, 4, voir Apoc. 2/7, 22/2, 14 et Gén. 2/9, 3/22-24.
23 21, 4, voir Apoc. 20/4.
24 Voir Daniélou, Théologie, op. cit. n.4, supra, pp. 342-349.
25 Voir Daniélou, ibid., pp. 353-365. On peut noter que la présence de l'arbre de vie au Paradis (n. 22 supra) évoque le Paradis millénariste décrit par Justin : Daniélou, ibid., p. 356.
26 13, 1.
27 Ibid.
28 Voir R.P. Festugière, La Révélation d'Hermès Trismégiste, II : Le Dieu cosmique, Paris 1983, pp. 449-458.
29 13, 1.
30 13, 2.
31 Riciotti, p. 42.
32 Tischendorf, p. 41 : Tê apôleia tôn amartôlôn.
33 Erbetta III, p. 363. Duensing reproduit la phrase dans son état douteux sans l'interpréter : Hennecke II, p. 543.
34 11, 2 : et ibi erant principes maliciarum.
35 Voir W. W. Heist : Vitae Sanctorum Hiberniae, Bruxelles, 1965, p. 40.
36 Edition Nock-Festugière, Hermès Trismégiste, IV, Paris 1972, pp. 1-50 et III, pp. cxxviii-ccxix (commentaire). Le rapprochement est signalé par Festugière dans III, p. ccxix n. 2 et dans Erbetta III, pp. 359 n. 15 b et 360 n. 8.
37 53-63, Nock - Festugière IV, pp. 18-20.
38 22-36, ibid. pp. 7-11.
39 53, ibid. p. 18.
40 Voir R.P. Festugière, Hermétisme et mystique païenne, Paris 1967, pp. 230-248. Sur le thème de la plainte des éléments voir G. Sfameni-Gasparro, L'invocazione del basso : il disordine del mondo e il grido dei perseguitati dans Gnostica e Hermetica, Rome 1982, pp. 163-181.
41 55, Nock - Festugière IV, p. 18.
42 4.
43 Ibid.
44 56, Nock - Festugière IV, p. 19.
45 57, Ibid.
46 5.
47 6, 1.
48 58, Nock - Festugière IV, p. 19.
49 6, 1 et 2.
50 58, Nock - Festugière IV, p. 19.
51 60, ibid. p. 20.
52 6, 3.
53 Ibid.
54 57-58, Nock - Festugière IV, pp. 19-20 et 60, p. 20.
55 53, ibid. p. 18.
56 6, 3.
57 53, Nock - Festugière IV, p. 18.
58 6, 3.
59 53, Nock - Festugière IV, p. 18 et p. 44 n. 199.
60 Ce thème des péchés contre nature se retrouve également dans l'Homélie sur la Pâque de Méliton de Sardes qui date de 160-170 : éd. O. Perler (SC 123), Paris 1966, pp. 88-91.
61 3.
62 62, Nock - Festugière IV, p. 20.
63 6, 3 voir aussi 4 ; 5 ; 6, 1, 3.
64 62, Nock - Festugière IV, p. 20.
65 Gen. 1/3-10.
66 3.
67 3 ; 6, 3,4.
68 Nock - Festugière III, p. clxxvii.
69 Ibid., pp. cl - cli.
70 Ibid., pp. ccxv-ccxviii ; M. Philonenko, Le Poimandrès et la liturgie juive dans Les syncrétismes dans les religions de l'antiquité, Leiden 1975, p. 204, outre Hénoch l'auteur ajoute une source essénienne.
71 Nock - Festugière III, pp. ccxviii-ccxix ; pour la date des Homélies voir Altaner - Stuiber, p. 135. Erbetta signale, en outre, une prière des êtres pour faire cesser la disharmonie du cosmos dans les Philosophumena d'Hippolyte qui datent d'après 222.
72 La même conclusion ressort de l'étude du Poimandrès par M. Philonenko, op. cit. n. 70, supra, pp. 204-211.
73 4 ; 5.
74 6, 1.
75 6, 4.
76 21, 4.
77 Le supplice des païens qui ont fait l'aumône est plus doux que celui des autres : ils sont aveugles et revêtus de vêtements clairs : 40, 1.
78 14, 8 ; 16, 6 ; 18, 2 : on pourrait dans le dernier cas traduire aussi par “prison inférieure” mais voir Silv. 135/29-30, Budge, p. 1047 (“abyss of Amente”), Ricciotti 52 (“tartaro inferiore”) et Tischendorf 48 (Tartarucho angelo) : omis par L2.
79 Voir plus loin p. 81-84.
80 Voir 14, 2 ; 15, 3.
81 S donne la précision : Ricciotti p. 48.
82 14, 6 et 16, 2.
83 Ricciotti pp. 44 et 48.
84 14, 5 et 14, 7.
85 I Cor. 15/45-49.
86 14, 8, voir aussi 14, 3.
87 16, 4.
88 Rom. 8/11-17.
89 14, 8.
90 16, 4.
91 Gen. 2/7 ; sur ce thème chez Origène voir H. Crouzel, Origène, Paris 1985, p. 271.
92 Voir H. Crouzel, ibid., pp. 123-130 et art. Geist dans RAC, col. 512-521.
93 V, 1-4, pp. 16-61.
94 V, 5, 1, pp. 60-67.
95 3 ; 46, 2.
96 V, 6, 1, pp. 76-77.
97 16,4.
98 7, 2 ; 16, 4 ; 43, 4.
99 V, 8, 1, pp. 92-93.
100 16, 4.
101 V, 15, 1-4, pp. 196-213.
102 V, 16, 2-3, pp. 216-221.
103 V, 21, 2-3, pp. 264-279.
104 V, 24, 1-3, pp. 294-305.
105 V, 32 1 ä 35, 2, pp. 396-453.
106 14, 3 ; 15, 3.
107 9, 2 : ajouter que les anges de justice portent sur eux le nom du Fils de Dieu : 12, 1.
108 11, 3.
109 12, 1.
110 14, 5.
111 14, 6.
112 16, 2.
113 14, 7 ; 16, 4.
114 32,1.
115 37,1.
116 8.
117 45, 1.
118 50, 3.
119 Gen. 2/7.
120 14, 6.
121 11, 2 ; 16, 2.
122 Similitude IX, 1, 1, éd. R. Joly (SC 53 bis), Paris 1968, pp. 288-289.
123 Ibid., introduction pp. 31-32.
124 Mandement III, 1, pp. 148-151 ; V, 1, 2, pp. 162-165 et V, 2, 4-7, pp. 166-169.
125 Mandement VI, 2, 1-10, pp. 172-175.
126 Ibid., introduction p. 44.
127 Ibid., pp. 31-33 ; voir aussi L. Cirillo, La christologie pneumatique de la Ve parabole du Pasteur dans Revue de l'Histoire des Religions (1973), pp. 65-70.
128 IV, 7,4, pp. 464-465.
129 Par exemple IV, 6, 1-7, pp. 436-455. Sur la christologie d'Irénée voir A. Houssiau, La christologie de saint Irénée, Louvain-Gembloux 1955 ; J.Y. Nielsen, Adam and Christ in the theology of Irenaeus of Lyon, Van Gorum 1968 ; L. Doutreleau et L. Regnault, art. Irénée de Lyon dans DSAM, VII, 1 (1971), col. 1923-1969.
130 21, 4 ; 22, 5 ; 23, 1, 2 ; 24, 2, 3, 4 ; 26 ; 29, 4.
131 44.
132 46, 3 ; 48, 3.
133 41, mais comme nous le verrons plus loin cette allusion est probablement un ajout ultérieur.
134 5, 3.
135 4.
136 14, 7.
137 14, 2 ; 15, 2.
138 14, 6 ; 16, 2.
139 16, 3.
140 14,7 ; 16, 4.
141 8.
142 14, 7 (âme du juste), 16, 4 (âme de l'impie).
143 Ibid.,
144 17, 1.
145 14, 5.
146 En effet l'âme du menteur se plaint comme si elle avait été troublée ou terrorisée par ce qu'elle a vu : 17, 1 : anima... flens et dicens : Miserere mei...
147 17-18.
148 Ed. M. Delcor dans Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha, Leiden 1973, pp. 192-193 : la version grecque ne contient pas cette scène. Sur les rapports entre l'Apocalypse de Paul et le Testament d'Abraham voir l'édition de M.R. James, The Testament of Abraham dans Texts and Studies éd. by J.A. Robinson II, Cambridge 1892, pp. 22-23 (version grecque seulement) et M. Delcor, op. cit., p. 70.
149 Erbetta III, p. 366 n. 29 ; G. Steindorff, Die Apokalypse des Elias (TU Neue Folge II, 3a), Leipzig 1899, p. 152.
150 Voir A.M. Denis, Introduction aux pseudépigraphes grecs d'Ancien Testament (Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha), Leiden 1970, pp. 192-193.
151 I Hénoch 104/7 dans Le Livre d'Hénoch trad. F. Martin dans Documents pour l'étude de la Bible, Paris 1906, p. 276.
152 vision I, 2, 1, op. cit. n. 122, supra, pp. 80-81.
153 M. Delcor, op. cit. n. 148, supra, pp. 67-78.
154 Ibid., p. 16.
155 Ed. R.L. Bensley et M.R. James, The fourth Book of Ezra dans Texts and Studies éd., by J.A. Robinson III, 2, Cambridge 1895, p. 35 et L. Gry, Les dires prophétiques d'Esdras, Paris 1938, I, p. 208 : septem diebus erit libertas earum ut videant septem diebus qui praedicti sunt sermones, et postea congregabuntur in habitaculis suis.
156 A.M. Denis, op. cit. n. 150, supra, pp. 194-200.
157 Bensley-James, op. cit. n. 155, supra, p. 35 et Gry, op. cit. id., p. 208.
158 Bensley-James, p. 33 et Gry, p. 194.
159 Version grecque : PG 34/385-392 ; version syriaque trad, dans A. Van Lantschoot, Révélations sur le sort de l'âme après la mort, dans Le Museon LXIII (1950), pp. 159-189.
160 Sur ce thème voir F. Cumont, La triple commémoration des morts dans Compte rendus de l'Académie des Inscriptions et Belles Lettres 19 (1918), pp. 278-294 ; G. Dagron, Troisième, neuvième et quarantième jours dans la tradition byzantine : temps chrétien et anthropologie, dans Le temps chrétien de la fin de l'Antiquité au Moyen Age. iiie-xiiie siècles, Paris 1984, pp. 419-430 ; C. Vogel, L'environnement cultuel du défunt dans La maladie et la mort du chrétien dans la liturgie, Rome 1975, pp. 395-400.
161 Lantschoot, op. cit. n. 159, supra, p. 180.
162 PG 34/391-392.
163 Saint Ambroise, De bono mortis, X, 46, CSEL XXXII, 1, p. 742. Sur l'influence de IV Esdras voir M.R. James dans Bensley-James, op. cit. n. 155, supra, où sont relevées toutes les citations anciennes de cette œuvre, pp. XXVII - XXXVIII.
164 8-9.
165 10.
166 Voir tableau III.
167 Traduite dans Erbetta III, pp. 348-351.
168 cité par R.P. Casey, op. cit. n.1, supra, pp. 26-27 et Ricciotti, p. 25. Sur le commentaire de l'Epître aux Hébreux voir P. Nautin, Origène, Paris 1977, pp. 240, n. 63, et 245 : la date en est inconnue.
169 Ibid., pp. 404 et 411.
170 PG 12/1359-1368.
171 C'est ainsi que l'interprète Origène qui met en rapport l'héritage de la terre accordé aux doux avec les Promesses eschatologiques (PG 12/1362 CD), de même plus tard saint Augustin (Enarrano in Psalmum XXXVI sermo I, 12, CCL 38, p. 346).
172 PG 12/1365 C.
173 Ibid., 1366 A.
174 Ibid., 1366.
175 14, 6 ; 16, 2.
176 PG 12/1366 B
177 16, 2.
178 11, 2.
179 Eph. 6/12.
180 Voir J. Daniélou, Les démons de l'air dans la “Vie d'Antoine” dans Studia Anselmiana 38 (1956), pp. 136-147 ; E.R. Dodds, Païens et chrétiens dans un âge d'angoisse, Paris 1979, pp. 53-84 ; J. Amat, Songes et visions, Paris 1985, pp. 159-196 et art. Geister dans RAC 9 (1976), col. 546-797.
181 PG 12/1366 C.
182 Tableau V.
183 Tableau VI. Sur l'angélologie d'Origène voir : A. Jaubert dans SC 71, Appendice I, pp. 63-67 et C. Blanc, L'angélologie d'Origène dans Studia Patristica XIV, TU 117, Berlin 1976, pp. 79-109.
184 Origène : PG 12/1366 C et J. 18/26.
185 11, 2 (L1), Budge p. 1043-1044 (C), Ricciotti p. 40 (S), Di Paolo-Healey pp. 65-67 (AS), Leloir pp. 235 (Al), 258 (A2) : dans SG le passage manque et dans L2 figure une simple énumération sans commentaire.
186 14/30.
187 Voir Homélie sur les Nombres XII, 4, SC 29, p. 253 où Jean est assimilé au Prince de ce monde et à Satan.
188 ibid., XIX, 2, pp. 377-378. En tête d'une de ses listes d'Esprits Origène place aussi une fois l'ignorance : Homélies sur les Nombres XXVII, 8, p. 531.
189 PG 12/1366 C.
190 1366 D.
191 Op. cit. n. 187, supra. Sur la date voir Nautin, op. cit. n. 168, supra, pp. 408 et 411.
192 Homélie XXV, 5-6, GCS 30, pp. 240-241, trad. A. Méhat, SC 29, pp. 485-486.
193 ibid., 6, SC 29, p. 487, GCS 30, p. 242.
194 Homélie 3, 1, PG 12/1337 B.
195 Voir H. Crouzel, L'exégèse origénienne de I Cor. 3, 11-15 et la purification eschatologique dans Epektasis. Mélanges Daniélou, Paris 1972, pp. 273-283 ; sur l'Homélie XXV d'Origène voir p. 274.
196 Ibid.
197 Homélie XXV, 3, SC 29, p. 479, GCS 30, p. 237.
198 H. Crouzel, op. cit n. 195, supra, p. 274 n. 6 (bibliographie).
199 I Cor 3/12.
200 I Cor 3/11.
201 PG 12/1367 A.
202 Homélie XXV, 6, SC 29, p. 487, GCS 30, p. 242.
203 II Cor 12/4. A ce sujet dans une de ses Homélies sur Josué (23, 4, SC 71, pp. 466-467) Origène affirme que saint Paul a vu au troisième Ciel la véritable Jérusalem, la Cité de Dieu et le Mont Sion, c'est à dire à peu près ce qu'il voit dans l'Apocalypse de Paul.
204 Eccles. V, 1. 205
205 PG 12/1362 C-D.
206 1363 A : Et, ut ita dicam, dorsum ipsum firmamenti huius.
207 Voir note d'H. Crouzel dans éd. Traité des Principes II, SC 253, pp. 228-230.
208 19, 1
209 29, 2.
210 13, 2.
211 PG 12/1366 A.
212 29, 2.
213 PG 12/1341 C-D.
214 26.
215 Sur le culte des Saints Innocents voir L. Duchesne, Les origines du culte chrétien, Paris 1925, p. 284 qui en fixe l'origine au cinquième siècle.
216 PG 12/1336 C.
217 1366 D- 1367 A.
218 32, 1.
219 Eph. 6/12.
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